Елена М. Камкина. Сущее и Абсолют: соотношение понятий

Информация
Год написания: 
2020
Систематизация и связи
Основания философии
Онтология
Гносеология
Натурфилософия
Эволюционизм
Философия религии
Философская антропология
Психология

На правах рукописи
 

Общее представление о происхождении бытия

Существуют различные версии происхождения бытия, среди них есть те, что рассматривают в том или ином виде идею возникновения «нечто из ничего». В самом широком понимании эта идея представлена как в классическом креационизме, так и в современном атеистическом мировоззрении, сформировавшихся по большей части на базе научных концепций. Несмотря на то, что оба направления мысли так или иначе рассматривают в своих построениях понятие «ничто», при внимательном анализе оказывается, что часто за ним скрывается некое Нечто, и, как будет видно далее, это объяснимо объективными трудностями.   

Под подлинным, или абсолютным, Ничто подразумевается такое значение понятия, которое не допускает никаких включений в себя изначальных пространств, закономерностей, сгустков энергий, других Вселенных, иных состояний бытия и вообще чего-либо, что могло бы быть и видоизменяться, колебаться, пребывать в нестабильности, неравновесии и т.д., равно как и выступать активным началом, существовать «до всего», вечно,то есть не допускается всё то,что подпадает под обратное понятие «бытие» и обладает его статусом. Абсолютное Ничто подлежит чисто умозрительному рассмотрению, а идея возникновения чего-либо из него предполагает идею беспричинности первого события, что выходит за рамки классического мышления.  

На протяжении веков остаётся популярной также мысль о том, что бытие и небытие изначально должны быть равнозначны в своём теоретическом праве на «существование». Это подразумевает, что если в случае уже наличийствующего бытия отсутствует небытие и нет возможности обратить это бытие в небытие естественным причинным способом, то они должны каким-то иным образом это «право» разделять.

Одним из способов представить сосуществование бытия и небытия является гипотеза физика Петера Линдса [1] о циклической Вселенной, которая предполагает бесконечно повторяющиеся возникновение и исчезновение Вселенной, а соответственно, и вселенского  времени, где нулевая «точка отсчёта» каждого завершения цикла несёт на себе некоторые признаки небытия. Автор отвергает идею вечно существующей Вселенной как неудачную не потому, что она не предполагает самого основополагающего вопроса о происхождении всего сущего, а оттого, что усматривает в ней некую порочную бесконечность причинно-следственной цепи из прошлого в будущее. Невзирая на усматриваемую математиками [2] противоречивость или даже бессмысленность этого соображения в качестве довода против вечной Вселенной, гипотеза Линдса сама по себе является довольно интересной и содержит идеи, аналогичные гипотетическому механизму функционирования Вселенной.

Петер Линдс позиционирует свой взгляд на мироздание скорее как противоположный идеям о вечной Вселенной, но, по сути, его концепция представляет собой более экзотический по форме вариант отвергаемой им самим идеи. Ведь если понимать эту идею как некое равновесное сосуществование бытия и небытия, то речь будет идти скорее о многократном возникновении бытия «из ничего», и остаётся тот же самый вопрос: каким именно образом в принципе возможно рождение (один или много раз) бытия из Ничто? Если же рассматривать предложенную циклическую структуру как механизм, то он не устраняет наличие бытия до уровня небытия, но потенциально доводит его только до некоторого минимального уровня. И в этом случае не происходит полного обрыва причинно-следственной цепи,ноостаётся некоторая логическая возможность для локализации механизма случайности. Автор полагает, что в каждом новом цикле Вселенная повторяет все в точности снова и снова, что ставит под вопрос независимость циклов существования: либо между ними прослеживается преемственность, либо некий общий неизменный онтологический фундамент бытия остаётся неизменным и сущим за рамками чисто физических процессов. Другая теоретическая возможность, оставленная Линдсом — циклы с полным «сбросом» настроек по истечению каждого и случайным возникновением новых на стадии «межбытия», возможно, стала бы альтернативой в решении проблемы соотношения действительной и возможных Вселенных, которую Тегмарк [3] пытается преодолеть через постулирование существования всех возможных Вселенных одновременно и в обязательном порядке.

Необходимость взять во внимание альтернативную идею (возникновения бытия как следствия беспричинной флуктуации небытия) как равноправную — весьма дискуссинный вопрос. Весь наш опыт, когнитивная привычка и интуиция говорят, что причинно-следственный механизм универсален во всех отношениях. И теисты в этом плане не исключение, а правило (различие устанавливается лишь в локализации и реализации самого механизма), потому что у всех нас одинаковый способ мышления, порожденный природой и опытом восприятия. И, конечно, единство реальности, в которой мы существуем и познаём, как правило, не даёт нам ни тени сомнения в своей универсальности.

Идея того, что может существовать, условно говоря, некий класс явлений, не имеющий непосредственного проявления в нашей опытной реальности, неподчиняющийся известному всеобщему принципу, контринтуитивна, гносеологически антипродуктивна и традиционно формально неприемлема. Пока не представляется возможным никаким иным образом причинно опосредовать само существование (чего-либо), кроме как через самого себя. Всякое изменение существующего, как нам известно из опыта, всегда причинно, однако,  идея возникновения – несколько иной вопрос. Подлинное возникновение – это не  качественное преобразование существующего до любой степени нетождественности любому его предшествующему состоянию, а старт с абсолютного нуля. Фактически, противоречие содержится даже в самой постановке вопроса о причине бытия, так как этим автоматически предполагается «предсуществование» какого-то вероятностного принципа (возможнсти), которому мы тем самым придаём вневременной статус.

При сравнении двух противостоящих друг другу мировоззрений, креационистского и атеистического, этот момент не имеет принципиального значения, так как, вне зависимости от того, идёт ли речь о первичном, порождающем нечто Ничто как одной из точек зрения внутри науки или философии или о порождающем мир творце у теистов — в обоих случаях мы имеем дело с изменениями в бытии, «генетически» связанными с неким уже существующем бытием.

Это также затрагивает один важный вопрос: когда научное мировоззрение говорит о каком-либо предшествующем небытии, оно пытается убрать из рассмотрения только ту или иную форму физической или околофизической реальности, частоне чётко проговаривая статус самих закономерностей мира, место содержания физики, а главным образом – математики. Их предсуществование, зачастую неявно, подразумевается в концепциях «из ничего». Так происходит отчасти потому, что их в некотором роде «эфемерное» существование в «материальном носителе» фактически равноценно их существованию вне всякого носителя, то есть они всегда «и есть, и нет» вне зависимости от состояния чего-либо. В каком-то смысле для них применимы статусы абсолютного бытия и небытия одновременно, несмотря на наши материалистические или идеалистические мировоззренческие предпосылки.

В некоторых случаях материализм или идеализм сводим к дуализму: не важно, что именно выступает первым и порождающим второе, важно, обретает ли в итоге порождённое самостоятельный онтологический статус или нет. Если обретает, то становится полноправным Началом, что есть в итоге тот же дуализм, если нет, то остаётся лишь свойством первого, порождающего Начала. Важно и то, что философский дуализм рассматривает оба начала как самостоятельные сущности, но взаимозависимые по способу существования.

Понятие свободы

Отдельного рассмотрения требует понятие «свобода» и в этом контексте нет практического значения у вопроса о какой именно свободе идёт речь, потому что в итоге понятие «свобода» сводится к дисфункции причинно-следственного механизма. Если последний в том или ином, иногда латентном, виде обнаруживается, то о подлинной свободе придётся забыть совсем, и не важно, находится этот механизм внутри или вне «субъекта свободы» (человека, животного, Бога креационистов, порождающего Нечто).

Есть широко распространённое с древности, естественное с подачи интуитивного восприятия, но не подтверждённое фактами науки, мнение, что механизм свободы – это сознание. Положим, что некое совершенное сознание способно обозреть все варианты выбора, удержать в осознании все причинно-следственные связи, все следствия выбора максимально полно, ему всё-таки с необходимостью придётсяпредпочесть некий критерий выбора, который и станет «действующим лицом» причинного механизма. Если некое сознание выбирает в качестве критерия что-то лучшее, худшее, простейшее, важнейшее, самое гармоничное и т.д., то Выбирающим становится не само сознание как аппарат анализа, а сам Принцип Лучшего, Худшего, Простейшего, Важнейшего, самого Гармоничного и т.д. То же касается и выбора критерия. Принцип выбора может быть сколь угодно сложным, неоднозначным и многофакторным, но чем лучше/точнее он реализуется выбирающим сознанием, тем менее всего возникает зазор свободы. Выбор может быть сколь угодно осознанным, в таком случае он оказывается той самой «осознанной необходимостью», понятием развитым в философии Б.Спинозы. Теоретически осознание может быть сколь угодно полным, в зависимости от того, есть ли конечная первопричина или причинность бесконечна, осознание будет конечным или бесконечным, но оно останется осознанием, а не истинным выбором. Подлинно выбирающей все равно будет либо перевесившая остальные причина или остановка процесса осознания (что тоже должно иметь причину, которая и станет по итогу «выбирающей»), в противном случае выбора и выбирающего не будет вовсе, так как это «сознание» уйдёт в бесконечное исследование.

Единственный способ хоть как-то обойти строгую обусловленность выбора – это полный обрыв причинно-следственного механизма, который возможен либо для гипотетической «первопричины» из «ничего», либо для встроенного в мир каким-то неизвестным образом механизма «сброса» причинно-следственных связей до абсолютной случайности. В таком случае механизм случайного выбора — это единственно возможная полноценная свобода.

Исходя из этого, Бог креационистской концепции мира либо должен обладать идеальным генератором случайностей и, соответственно, тогда и абсолютной свободой воли, либо быть механизмом реализации заложенных в нём доминантных причин (критериев — начиная с Античности, это критерии благости, добра, красоты, совершенства и т.д.), но без свободы воли, потому что любые критерии будут ограничителями, а любая смена критериев действия будет именно сменой одних критериев на другие, а сама смена также потребует причины (в противном случае, беспричинная смена неотличима от случайной по определению).

Фундаментальный поиск

Научное мировоззрение ищет некий метазакон, обеспечивающий самодостаточное существование и непрерывное функционирование мира, хотя и не полагает его в качестве достоверно конечной причины существования бытия вообще, а скорее бытия в том виде, в каком оно нам сейчас дано. Оно видит этот метазакон относительно универсальным и всеобъемлющим для наших времени и пространства, главенствующим надо всем остальным, но сущностно неотделимым от бытия. Эти качества метазакона частично пересекаются с «требованиями» к творцу у теистов, но с той разницей, что у теистов они вынесены за скобки мира (то есть отнесены к характеристикам творца, который принципиально отграничен от творения (мира)), а у атеистов помещены внутрь мира, в «плоть» самой системы мироздания. Этот закон у опирающихся на науку атеистов имеет главенствующий статус не обязательно онтологически, но всегда иерархически и исследуется в области физической реальности — о каких-то чисто философских спекуляциях речь, как правило, не идёт.

Хотя в самом широком смысле мы можем посмотреть на творца и творение как на единую систему (понимаемую, например, как случай Мультивселенной из двух компонент), при полном подчинении творения (нашего мира), оно (творение) перестаёт играть роль равноправного элемента этой системы (если, конечно, не допустить обратного сущностного влияния творения на творца, то есть, когда его возможность становиться объектом воздействия не исключается, что, однако, нарушало бы его абсолютно надмирную сущность).

Разница между конструкциями не так уж принципиальна, как могла бы казаться. Вопрос «Не нуждается ли сам метазакон в над-стоящем метазаконе и т.д.?» вполне правомерен и принципиально ничем не отличается от вопроса «Не нужен ли творцу сверхтворец и т.д.?» именно ввиду их логического равноправия: если что-то предельно самодостаточное не нуждается во внешнем управлении, то без разницы, где именно оно находится, весь вопрос в его самодостаточности. Объект рассмотрения – разный, предмет рассмотрения, по сути, один и тот же.

Представители научного мировоззрения видят свою задачу в том, чтобы минимальными в плане аксиоматических допущений средствами выйти прямым путём к максимально конкретному результату, то есть предполагается, что этот метазакон (некая Теория Всего, например) будет иметь физико-математический характер описания и соответствовать в реальности некой структуре мира (где будут обозначены роли формы и содержания). В чем же здесь различие с теистами?

Теисты идут двумя путями

Первый путь – субъективистский, когда объявляется, что творец принципиально непостижим опытными или научными средствами, а только личностно, «духовным опытом» (и предлагаются различные экзотические по отношению к традиционным методики его познания), то есть тем, что мы обычно называем непосредственно религиозной верой. Этот путь может как включать чисто логические построения, так и не включать.

Второй путь – предлагаемый представителями креационизма. Они ищут творца по всем направлениям и дисциплинам и, предположительно, претендуют на разработку методики, которая может показать свидетельства творца опытно, не отвергая также чисто логические построения (а по факту — также субъективный опыт веры).

Исключительно интересен вопрос о методике поиска творца у креационистов. От установления ими различных рамок и ограничений в области научного познания сильно зависит трактовка результатов: что может (или нет) считаться «божественным» в противовес «естественному» по происхождению? Учитывая сложность этой задачи ввиду отсутствия универсального критерия разграничения, теисты могут оказаться вынужденны пойти на сближение с наукой в плане применяемых средств, а в этом случае у них появятся общие методологические задачи и трудности.

До сих пор, однако, методика поиска творца сводилась к объёму содержания понятия «Бог» и ограничивалась гуманитарными средствами поиска (как на гуманитарном поле, так и на поле естественных наук). А именно: аксиоматически принимаются не только те же самые требования, что и у атеистов по отношению к метазакону, но и добавочно такие противоречивые (как было показано выше) параметры, как, например, Свобода Воли. Одного такого параметра как «свобода воли творца»  (понимаемого в значении, принятом у теистов) достаточно для того, чтобы трактовать любой результат поиска в пользу свидетельства наличия творца. Начиная и заканчивая тем, что мир может быть каким угодно по воле творца, когда и как угодно меняться по воле творца, быть либо познаваемым, либо непознаваемым, включая самого творца, тоже по его воле. То есть случайным для нашего угла зрения образом.

Надо полагать, что остальные часто упоминаемые параметры творца, такие как Совершенство, Благость, Красота, Гармония, Простота или Сложность и т.д. также напрямую подчинены творцу, так что могут проявляться или не проявляться где-либо не из каких-либо внешних соображений, а по одной лишь «воле творца» непредсказуемым для нас образом, и будут по этой причине условно названы «субпараметры».

Поскольку человек по определению не может в полноте постигнуть «волю творца», то для него её проявления практически всегда будут выглядеть как проявление случайности. Вне зависимости от того, была или не была в реальности замешана случайность в действиях творца. Доля скептицизма в отношении наших возможностей обнаружить следы его присутствия по следам его решений заметно возрастает, если мы следуем креационистам, утверждающим, что можно найти какие-то специфически теологические закономерности мира.

Хотя классически следами проявления творца воспринимались как раз нарушения известных нам закономерностей («чудеса»), потому что в противном случае было бы сложно отличить естественные (природные) закономерности мира от специфических теологических (которые пока не были объявлены креационистами). Традиционно (исторически) в качестве теологических закономерностей предлагаются вышеназванные субпараметры: Совершенство, Изящность, Красота, Благость, Гармония и т.д. В таком случае они должны быть в достаточной мере конкретизированы для количественного сравнения, чтобы можно было попытаться рассмотреть их превосходные степени. Но если эти закономерности будут конкретизированы, то и тогда будет напрашиваться вопрос, не являются ли они по характеру их сущности исчислимыми, а значит научно познаваемыми и соотносимыми с некоторыми научными дисциплинами?

При этом параметр свободы воли творца (в любом понимании содержания термина) является иерархически главенствующим, то есть не подчинён субпараметрам по определению и может их изменять, следовательно ориентироваться на субпараметры как на достоверный «след» творца бессмысленно.

Чем больше мы ограничиваем содержание понятия творца со свойством свободы воли другими субпараметрами, тем больше возрастает требование к конкретике его проявления в мире, и тем более эта конкретика становится закономерности-подобной.  Чем шире мы берём объём понятия творца со свободой воли без жёстких ограничений, тем больше понятие упирается в неопределённость. Также возникает проблема эталона некоего «совершенства» того или иного качества или объекта, с которым мы могли бы соотносить «уровень совершенства», чтобы можно было выносить некий вердикт — является исследуемое проявление качества объекта «совершенством» (в каком-то отношении) или нет.

Зачастую также «воле творца» приписываются любые крайние (минимально вероятные) случаи, установленные на данный момент как таковые, при отсутствии других объяснений.

Если речь заходит о каких-то человековраждебных случаях (наличие и проявление «несовершенств» мира), то эта же логика переходит в сферу морали, где в итоге также находит объяснение в «воле творца» (в предельном случае — допустившего «свободу воли» других субъектов). Тем не менее первоисточник свободы воли всё же остаётся у творца, и последнее слово — всегда за ним. Отметим, что проблема свободы воли человека содержит в себе то же затруднение, что и проблема свободы любого «сознания», как было описано выше.

Объём допущений, соответствующий объёму понятия «творец», настолько широк и вместителен, что позволяет вписать сюда любые вероятные и маловероятные случаи, а нахождение «свидетельств» творца становится практически обязательным. При этом объединить маловероятные случаи (если бы приняли их за доказательство) мы не можем, так как они являются независимыми событиями и не складываются в общий случай, то есть закономерность. Без предъявления какой-либо узкоспециальной методики обнаружения свидетельств творца подобные поиски будут оставаться предметом справедливой критики. Участвующее в этой критике научное мировоззрение имеет целью не доказать несуществование творца, а показать фактическую несостоятельность методологии подобных поисков в предъявленной на данный момент форме.

Фундаментальный вопрос

Самый фундаментальный философский вопрос «почему нечто существующее существует?» является общим для разных мировоззрений, однако, креационистами обычно не ставится по отношению к творцу, так как его существование видится им само собой разумееющимся. Там не менее, в переформулированном виде мы обязаны поставить этот вопрос наравне:  почему существует творец?

Внерелигиозная позиция рассматривает такие варианты как:

1) Бытие существует, потому что не может не существовать. То есть бытие абсолютно самодостаточно сущностно, это его внутренняя неотъемлемая характеристика. Бытие «обязано» быть.

В случае, если бытие существует вечно без начала и конца в полноте содержания, то отчасти это аналогично вечному творцу с его полнотой, и тогда мы изучаем не причины бытия, а механизмы его развития.

2) Мир (бытие) может быть или не быть, но, за неимением каких-либо знаний о том, чем могло быть обусловлено его существование, соответственно неизвестно и распределение вероятностей.

В таком случае мы обязаны искать причины бытия. Здесь чаще рассматриваются идеи развития мира из некоего начального (минимального) состояния бытия, нежели выстраиваются мыслительные конструкции «бытия из небытия». Подвариант возникновения «из ничего» всего и сразу, без эволюционного механизма, обычно не рассматривается совсем и воспринимантся как изначально абсурдный, потому что предполагает совершенно невероятную случайность (так же как и случайное полное исчезновение мира (без причины, без механизма), не сведённого до минимального уровня бытия).

Теистическая позиция представлена так:

1) В качестве подлинного рассматривается бытие творца как онтологически первичное по отношению к Творению (миру), самодостаточное и инвариабельное по статусу существования. Вторичное во всех отношениях бытие мира к рассмотрению не берётся. Творец не может не существовать по собственной воле или по внешним причинам, он «обязан» быть. Случай логически идентичен первому атеистическому варианту выше.

Подвариант «эволюционирующий Бог», то есть последовательно творящий себя сам,  не представляет интереса, так как здесь Бог также выступает творцом всего. О временных стадиях и формах бытия самого Бога неизвестно ничего, а вариант «Бог плюс творение» — тоже своего рода эволюция бытия, но механизмы этой эволюции (понимаемоей здесь как акт творения) также неизвестны ввиду трансцендентного характера творца по определению (пока не показано обратное).  

2) Второй, не распространенный взгляд, когда бытие творца (то есть подлинное бытие) полностью определяется лишь его собственной волей. Творец по собственному волеизъявлению может менять свой статус с бытия на небытие и обратно, но только в том случае, если он имеет обе эти возможности вместе (соблюдается всемогущество Бога).

Теологический вопрос о том, как может нечто небытийствующее принять решение снова быть, конечно, любопытен, ведь для этого он, по идее, не должен уйти в небытие окончательно. Вновь возникший творец может быть идентичен предыдущему, но фактически он будет новым. Это некий аналог циклической Вселенной.

Случайно возникающий и случайно исчезающий Бог-творец нецелесообразен для рассмотрения как абсурдный вариант, он подобен второму атеистическому варианту, но, поскольку тут Бог теряет свой статус всемогущества, то и перестаёт быть подлинным творцом («ничто» творит Бога, который затем творит мир). Не важно, эволюционирует он при этом или нет, важно, что в этом случае он не является ни источником, ни причиной появления себя.

Если мы не знаем механизм «принципа самовоскрешения творца» или не знаем, чем руководствуется «выбор» творца «быть или не быть», то равнозначно, мы не можем это спрогнозировать. Поскольку мы ничего не знаем о том, чем определяется воля творца (по традиционному определению), то его существование для наблюдателя сводится к равновероятному «быть или не быть», то есть к двум справедливым возможностям.  

Подытог

Обе позиции предлагают логически равноправные ответы. А исходя из этого наблюдения и рассмотренного выше понятия свободы, можно сделать вывод о том, что параметр «свободы воли творца» также может быть рассмотрен как механизм случайности при условии, что не будет предложено никаких иных ясных критериев идентификации сущности творца или способа его проявления в реальности. В противном случае придётся признать  детерминистический характер сущности творца.

Какое знание мы имеем о творце, исходя из предложенного религиозной традицией представления о нем? Он склонен к проявлению себя в творении решениями, поддающимися изучению в качестве закономерностей в мире, но в то же время его выбор бывает обусловлен его непредсказуемой для наблюдателя волей. Это знание по существу тождественно научным представлениям о характере сущего, вне зависимости от того, где мы находим закономерности и как и куда именно (локально и сущностно) мы помещаем неопределённость: в мир без творца или в творца мира.  

Далее у многих теистов возникает иное направление развития мыслей. Появляются пророки, «откровения», частные антропоморфные истории и описания тех или иных решений творца, основанных на характерной для людей логике поступков: захотел, создал, подчинил, поставил условия, прогневался, наказал, простил, дал шанс и т.д. Эти «знания», целиком и полностью основанные на вере в сакральный характер их источника, относятся уже не к нашей области рассмотрения, а является предметом религиоведения.

Общие замечания

Как видно из обозначенных логических постановок возможных ответов на вопрос о  бытии, проблема его происхождения едва ли мыслима иначе, чем в неразрывной связи с включённой возможностью небытия и с постановкой вопроса о возможности принципиальной свободы. Простая приводимость бытия к состоянию, сходному с ничто, вряд ли оставляет место небытию как феномену, но, возможно, в какой-то мере допускает механизм «сброса». В любом случае, в этом вопросе нам не обойтись без конкретных научных исследований. Оба понятия (бытия и небытия) сами по себе остаются в рамках взаимоисключения, а критически важным для рассмотрения становится вопрос о возможности существования укоренённой в самой реальности случайности (то есть онтологическом статусе случайности).

Если углубиться в проблематику вопроса о статусе случайности, то, во-первых, обнаружатся два совершенно различных содержания одного понятия, которые часто путаются и подменяют друг друга, а во-вторых, одно из них, предположительно противоречит не только логике мышления, но и физике реальности. На практике чаще всего речь идёт о том, что за случившимся событием нет закономерности как причины, но есть реальная действующая сила, ставшая инициатором произошедшего. Однако, в случаях, подобных нашему вопросу о порождающем Ничто, под случайностью понимается лишь принцип, но не сила. Это имеет прямое отношение  к физике: одна лишь теоретическая составляющая причины (принцип случайности) без подкрепления действием (приложенной силой) нарушает закон сохранения энергии. Такая проблема имеет равное значение все зависимости оттого, куда помещается такая случайность  — в начало причинно-следственной цепи как причину Возникновения всего или в рядовые события естественного хода вещей, но когда принцип сформулирован как «Нечто из Ничего», она становится интуитивно доступной.

Суть разногласий

Также необходимо обратить внимание, что можно выделить два отчётливых дискуссионных момента. Во-первых, очевидно, «линия фронта» двух озвученных позиций проходит по вопросу выбора принципа: от простого к сложному или от сложного к простому. Во-вторых, это проблема антропоморфизации «начала», то есть наделение его соответствующими свойствами (сознание, мышление, понимание, психология), характерными в опытной реальности человеку.  

Сторонники «от сложного к простому», то есть разного рода теисты и креационисты, упрекают сторонников «от простого к сложному» в том, что их основополагающий принцип невозможен. На самом деле есть некая иллюзия в такой постановке проблемы, потому что, несмотря на эксплицитное утверждение со стороны атеистов из числа сторонников научного подхода, из которого можно заключить, что сложное возникает буквально «из ниоткуда», имплицитно подразумевается, что сами принципы, по которым из простого развивается сложное, неким образом предшествуют всему. Эти принципы предшествуют как псевдо или квазибытие, а вернее как потенциальное бытие, однако, вряд ли кто-то станет утверждать, что они не существуют вообще или порождаются тем, что развивается согласно им самим. Это квазибытие принципов, благодаря которым что-либо может развиваться, есть единственный вечный «разум» мира, который креационисты именуют «разумом» творца, подразумевая под этим вложенную им же в мир «разумность» существования в противовес гипотетическому «хаосу». И это в целом то, что в учёном понимании сводится к убеждению, что мир описывается математическим аппаратом настолько эффективно, что можно предположить, что он (аппарат) является не просто нашим средством описания действительности, а ее сущностным свойством, исключающим хаос.

Однако, если бы в мире существовал творец, то он сам был бы жёстко подчинён внутренним законам собственного бытия и не способен их уничтожить ввиду их особого онтологического статуса (принадлежности самому творцу), то есть оказался в силу этого не всемогущ. У креационистов это «квазибытие» нагружено характеристиками субъекта, кроме содержания всех принципов функционирования мира оно также включает характеристики, свойственные живой одушевлённой материи, и представлено в развитых религиозных концепциях как сверхличность, то есть со многими характерными качествами в их предельно мыслимой выраженности.  

Резюмируя, можно сказать, что, несмотря на то, что одна сторона утверждает некое изначальное, стационарное, максимально сложное бытие, порождающее всё остальное, а другая постулирует развивающееся от простого к сложному бытие (линейное или цикличное, однородное или нет, конечное с того или другого направления «оси времени» или нет), обе стороны предполагают существование той или иной формы «предсложности», хотя и формулируют и локализуют её весьма различным образом.  

Возможно, причина многих глобальных разногласий кроется в том, что людям принципиально сложно прийти к относительно общим описательным представлениям одних и тех же феноменов, а также договориться о последующем широком и систематическом использовании консенсусных понятий. Сомнительно, что досконально анализирующие реальность мыслители «видят» больше или меньше природных начал, чем явлено реальностью, скорее всего, каждый систематизирует их отличным образом. Свести их к единству  – задача, обречённая упереться во все возможные психологические и языковые барьеры. Весьма вероятно, что если бы учёные-естественники не были сконцентрированы преимущественно на экспериментах и подсчётах, они бы столнулись с теми же самыми мировоззренческими несостыковками, что и философы.

Гносеологическая проблема

В качестве попытки упростить понимание этого рассуждения можно привести такую весьма условную аналогию: если у теистов речь идёт о живом (но не в биологическом понимании) Боге, то «Бог» науки – совершенно неживой. Безличный, неуничтожимый, самовынужденный порядок, способный быть воплощенным в различных феноменах сущего посредством энергии. Мы, являясь частью этого порядка и выступая субъектами познания, лучшим образом его постигаем, ему же уподобляясь, то есть становимся сообразными объекту: максимально возможно устраняя свою субъективирующую знание биологическую специфику в аналитическом процессе. Отчасти эту задачу, как в дополнение к нам, выполняют вычислительные машины.

Антропоморфизация как одна из форм биологической специфики субъекта познания затуманивает взгляд и отодвигает на второй план рассмотрение логической структуры проблемного поля. Креационисты не расположены рассматривать эволюционно обусловленные психологические причины своих антропоморфных представлений о мире, так как либо совсем не желают включать механизм эволюции в картину мира в принципе, либо не желают распространять его конкретно на человека, причиной чему отчасти является популяность религиозных Посланий, содержание которых вступает в противоречие с научными фактами, но по большей мере — неготовность принять более низкий по сравнению с религиозным онтологический статус человека. Учёные, как правило, оставляющие в стороне философию, часто не задаются вопросом «до-бытия» вообще, поэтому он остаётся как бы в стороне от основных дискуссий. Однако это общая гносеологическая и онтологическая проблема, по крайней мере, на уровне самой её постановки.

Теистическая позиция находит креационистскую версию происхождения бытия более удачной преимущественно в силу психологических причин (антропоморфизация реальности), но также потому, что та предлагает легко символизированный и компактный, и тем самым более удобоваримый для познавательного акта, ответ, который тем не менее содержит всю ту же совокупность открытых вопросов, но на которую тут, по сути, наложено табу. «Задвинутым в ящик» вопросам позволено при этом фигурировать только в рамках сугубо религиозной доктрины об ограниченной возможности «Богопостижения» человеком.

Традиционная религиозная гипотеза творения популярна ещё и потому, что она выглядит психологически комфортно и привлекательно: в качестве смыслообразующего контекста человеческой жизни, где начало и конец придают представлению о мире некую оформленность. Здесь также прослеживается своего рода антропоморфизация бытия вообще (а не только творца).  

Майкл Персингер [4] в работе «Прогнозирование опыта Бога и его значение» выводит две составляющие религиозной веры: опыт Бога и понятие Бога. Если посмотреть на них в контексте темы нашего рассуждения, то первая компонента — это то, что свойственно исключительно верующим, а именно: субъективирование неизвестной причины происхождения мира в соответствии с собственной психикой. Это не позволяет назвать религией любую атеистическую систему представлений (пока та не станет демонстрировать обратное): у атеиста нет и не может быть отношений, в том числе осознанно односторонних, с любой формой причины. Потому что, с одной стороны, есть основания полагать, что «гипотетическое нечто», способное к общению классическим путём, должно относиться не к классу фундаментальных причин сущего и потому не представлять приоритетного интереса относительно других исследуемых объектов, а с другой, возможность «нематериальной» коммуникации не подтверждена в опыте совсем.

Понятие Бога есть, напротив, нечто общее в представлениях теистов и атеистов, так как Бог здесь выступает объектом мышления о причинах. По сути, устанавливается тождество между «сверхъестественным» (именуемым чаще всего Богом) теистов и «сверхизвестным» исследователей со стороны научного мировоззрения (принципиальное допущение нового неизвестного фактора).

Особенность религиозного мышления

Исследователь религии Паскаль Буайе в своей работе «Объясняя религию. Природа религиозного мышления» [5] приводит выводы психолога Джастина Барретта относительно некоторых психических особенностей религиозного мышления, а именно: человеку свойственно относиться к Богу как к обладающему человекоподобной психикой началу, установлением отношений с которым он пытается повлиять на свои насущные проблемы, а не как к безличностному всесильному механизму. То есть с Богом верующий мысленно договаривается и в тех случаях, когда непосредственная помощь может быть оказана посредством других персон, если это необходимо и возможно, подразумевая, что Бог повлияет на психику другого человека.

Но если посмотреть на случаи, где есть персоны-проводники действий Бога в ответ на просьбы о помощи и те случаи, где проводников нет, в совокупности, то обнаружится, что верующие люди, как правило, ранжированно по убыванию полагаются на самые вероятные в плане реализуемости пути решения проблемы (несмотря на то, что Богу по определению доступны все и многие из них были бы прямее и короче). Меньше всего люди надеются на те пути реализации помощи, которые должны были бы нарушить причинно-следственные связи внешней реальности, вопреки тому, что Богу равнодоступны все возможности, в том числе и возможность сделать локальный «обрыв» причинно-следственной цепи «незаметным», то есть не фатальным для порядка, и максимально оценивают возможности тех ситуаций, которые включают в себя элемент принципиальныой  случайности.

Человеческие решения – это одни из прочих событий, где возможны различные исходы. Недоучивший материал условный «верующий студент» будет просить Бога о помощи и на экзамене прежде всего будет надеяться либо на удачу с билетом, либо на непосредственный человеческий фактор (расположение профессора). Далее он будет рассматривать стечение обстоятельств: погода, пробки, прочие (чаще нейтральные — ведь студент условно верующий) независимые случайности, ведущие к переносу экзамена. В какой-то мере он также оценит свои способности «выкрутиться» на своём неполном знании или находчивом уме. В предпоследнюю очередь он подумает о том, что Бог может вложить ему нужные знания непосредственно в голову в необходимый момент. И в последнюю очередь, то есть практически никогда, он понадеется на то, что в нужный момент перед ним спонтанно окажется готовый, зафиксированный на бумаге ответ. Самое маловероятное событие, как правило, классифицируется верующими как непосредственно «чудо» и присутствует только в мифах, а то, что чаще всего выдаётся за «чудо» в жизни, на деле является совпадением реального исхода с желаемым без нарушения причинно-следственного механизма.

Выводы

Таким образом, не вдаваясь в подробности вопроса эволюционного происхождения представления о персонализированном образе творца, так как это подробно рассмотрено эволюционной психологий, резюмируем онтологическую сторону поднятого вопроса.

С принятием концепции «нечто из ничего» мы были бы вынуждены полностью отказаться от логики причинно-следственной связи и легитимизировать в познании «принцип беспричинности». Это является покушением на фундамент научного мышления, за которым последовала бы гносеологическая анархия, так как у нас не стало бы чёткого критерия для разграничения областей применения классического и неклассического принципов. Но скорее всего за пределы абстрактных рассматриваемых вопросов мы не выйдем, так как предполагаемый познавательный потенциал этого нетрадиционного принципа невелик. По причине нерациональности, а главным образом, методологической нерелевантности озвученного подхода, мы остановимся на классическом понимании проблемы.

Это означает, что если у нас нет никакого приемлемого механизма подлинного возникновения (обращения небытия в сущее), то по факту уже имеющегося наличия бытия, мы должны условиться на том, что оно существовало всегда, не возникая и не уничтожаясь. Изучение механизмов и фаз преобразования Вселенной является сугубо физико-математической задачей, однако, остаются к рассмотрению некоторые философские аспекты.

Одним из них является уже упомянутый вопрос соотношения двух логических возможностей – бытия и небытия. Проблема в значительной степени снимается тем соображением, что если мы имеем относительное (не тотальное) бытие, то есть не вводим его актуальную бесконечность, то тогда остаётся место небытию.

Итоги

Чем же является Бог? Бог как творец (или Бог как Абсолют) существует в сознании людей и обретает наивысшую значимость в сравнении со всеми прочими верованиями в сверхъестественное, такими как духи, призраки, предки, языческие боги, секулярные мифические персонажи и т.д., потому что лучшим (наиболее полным) образом соответствует трём универсальным (фундаментальным) запросам человеческой сущности. Это такие условно обозначенные категории, как горизонт желаемого, горизонт неизвестного и горизонт осознанного.

Горизонт желаемого — прямое генетическое следствие нашей биологической природы. Этот запрос включает в себя превосходные степени счастья, то есть жизненного благополучия и жажды жизни (существования — вплоть до вечного), и удовлетворяется такими предложениями, как рай, вечная жизнь (или избавление от страданий и выход из круга перерождений в некоторых культурах Востока) и возможность «договориться» с тем, у кого есть безграничные возможности все это предоставить. Данный горизонт является эмоциональной абсолютизацией своих естественных потребностей организма с высоким интеллектом.

Горизонт неизвестного — это все те предельные онтологические, экзистенциально важные вопросы, конечных ответов на которые у человечества никогда не было, а промежуточные ответы последовательно расширяли поле научного исследования, но при этом с их появлением теряли ценностную значимость практически одномоментно. Эта потребность становится частью Бога тогда, когда мы имеем эмоциональный трепет (смятение) как психическую реакцию на представление о гипотетической безграничности неизвестного о бытии и ограниченности человеческих возможностей познания в обозримых исторических рамках. Поскольку этот горизонт часто видится принципиально недостижимым, возникает психологическая подоплёка для различных спекуляций на тему возможности существования чего-то принципиально отличного от уже известного, на что, в том числе, опираются аргументации возможности существования сверхъестественного, подкрепляющие другие механизмы формирования верований. При этом человек произвольно отказывается от попыток настигнуть или преодолеть этот горизонт или же пытается осуществить это нетрадиционными гносеологическими способами.

Горизонт осознанного — это передний край того, что нам известно о мире и того, что мы можем мысленно обозреть в абстрактных категориях. То есть всё наше знание, предельно абстрактное, осмысленное с помощью логики и абстрагирования до философских категорий, включая также конкретное, полученное путём научной деятельности. Это некое предельное собирательное представление о мире, всегда оставляющее зазор для попыток осознать его (мир) как тотальное целое во всей его полноте, сложности и упорядоченности, также способно вызывать широкий спектр эмоций от удивления и восторга до ужаса, страха и подавленности.

Так чем же является Бог в реальности вне нашего сознания? По сути, единственная из человеческих рефлексий, что имеет прямое отношение к независимо от субъекта существующему, это категория горизонта осознанного. Если отделить желаемое и предполагаемое от осознанного действительного, то остаётся нечто, укладывающееся в понятие «сущее». Бог — это Сущее, понятие, что включает в себя всё многообразие ныне мыслимых и гипотетических параметров, один из которых, самый предельный (буквально сущностный), обладает поистине «сверхъестественным» свойством не выводиться из чего-либо — существование.

 

Литература:

1. Lynds P. Why there is something rather than nothing The finite, infinite and eternal.  // https://arxiv.org/ftp/arxiv/papers/1205/1205.2720.pdf

2. David Adam. The Strange story of Peter Lynds. 2003 // https://www.theguardian.com/education/2003/aug/14/research.highereducation

3. Тегмарк М. Наша математическая Вселенная. В поисках фундаментальной природы реальности. // Corpus, 2017.

4. Persinger M. Neuropsychological bases of God beliefs. // Westport: Praeger, 1987.

5. Буайе П. Объясняя религию. Природа религиозного мышления. // Альпина нон-фикшн, 2018