Введение в фундаментальную метафизику

Аватар пользователя Сергей Березин

Предисловие

Фундамент познания и всей деятельности человека еще со времен античности стал темой философских изысканий. Архимед говорил: «Дайте мне точку опоры, и я переверну Землю». А Кант (естественно, докритического периода) заявлял: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир» («Всеобщая естественная история и теория неба»). Под миром он понимал все, что существует, т.е. бытие или реальность. А я говорю: «Дайте мне реальность, и я ее познаю».

Исследованием реальности такой, как она есть сама-по-себе («даванием реальности»), занимается метафизика. Есть еще, конечно, частные науки, но они исследуют лишь «части» реальности либо с позитивистских, либо с материалистических позиций. Интересно, что обе указанные позиции негативно относятся к метафизике, при этом, успевая обвинять друг друга в метафизичности.

Сама история использования термина «метафизика» очень интересна. Он буквально означает «после физики». Именно так назвал произведения Аристотеля Андроник Родосский, которые он расположил после книг по физике. Это чисто библиотекарское название начинает жить собственной жизнью – получает обоснование, либо наоборот критикуется. Сам же Аристотель называет свое учение «после физики» первой философией или мудростью. Вот как он ее определяет: «Есть некоторая наука, которая рассматривает сущее как таковое, а также то, что ему присуще самому по себе. Эта наука не тождественна ни с одной из частных наук: ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, но все они выделяют себе какую-нибудь его (сущего) часть и затем рассматривают относительно этой части то, что ей окажется присущим; так поступают, например, математические науки. А так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности согласно ее собственной природе» [1; 71].

Значит, по Аристотелю, метафизика – это особая наука (отличная от всех), «которая рассматривает сущее как таковое», «то, что ему присуще самому по себе».

Метафизику можно разделить на два раздела. С одной стороны, метафизика – это фундамент всего человеческого знания, исследование фундамента бытия, т.к. исследуется «сущее как таковое», а не только часть его. С другой стороны, метафизика ищет «высшие причины» бытия. Таким образом, метафизика изучает «что есть» и «почему есть». Первый раздел можно назвать фундаментальной метафизикой.

Но как исследовать реальность? В классической рационалистической философии (Декарт, Спиноза, Лейбниц) считалось, что на основе очищения сознания от эмпирических данных можно построить онтологию внешнего (сознанию) мира. Таким образом построенная онтология на очевидностях сознания должна была быть абсолютно достоверной, а самое главное завершенной и независимой от сознания. Отсюда деление «вещей», предложенное Декартом: на вещь протяженную и вещь мыслящую (res extensa и res cogitans).

Даже в эмпиристской традиции была тяга к «чистому сознанию»: с помощью интеллектуального созерцания выявлялись, например, первичные и вторичные качества. В сенсуализме реальность сводилась к ощущениям. Отсюда, протяжение – это лишь характеристика сознания (априорная форма чувственности, как сказал бы Кант). Другой позицией является материализм. Вот как Л.Фейербах выражает эту позицию: «Я – подлинное чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность» [6; 339]. Так Фейербах противопоставляет свою позицию позиции Картезия, для которого вывод о существовании Я – это результат дедукции. Позиция Л.Фейербаха была развита в марксизме.

Таким образом, выделяется две точки зрения на исследование реальности: через «чистое сознание» (хотя и здесь есть разновидности) и через Я как чувствующее тело.

Точка опоры

Парадокс фундаментальной метафизики заключается в том, что вопрос «что есть?» мы спрашиваем с определенными знаниями: есть дома, люди, язык (родной и иностранные) и пр. Отсюда, фундаментальная метафизика предстает как возвращение в «детство познания», переосмысление всего багажа знания. Но фундаментальная метафизика не может черпать свою достоверность из опыта, который еще сам требует обоснования, поэтому истины фундаментальной метафизики должны черпать свою достоверность из самих себя, т.е. обладать самореференцией. Становится ясно, что позиция материалистов не приемлема для фундаментальной метафизики, т.к. она отсылает к опыту, а не обосновывает его.

Ход здесь может быть только один. Это – «радикальное сомнение» во всем. Значит, сомнение ЕСТЬ. Можно, конечно, усомниться в том, что есть сомнение. Это опять-таки говорит, что сомнение ЕСТЬ. Если есть одно сомнение (например, в существовании дома напротив) и есть другое (сомнение в сомнении), то это говорит о синтезе этих актов, т.к. один из них направлен на другой. Этот синтез есть ничто иное, как со-знание: одно дано другому непосредственно. Сознание – это сфера имманентности, непосредственной данности. Сомнение – это один из модусов представления, мышления в широком смысле, которое Декарт называет cogito (когито). Но представление кого? Декарт делает прямой ответ – это Я (Ego): Я (!) сомневаюсь. Попытаемся немного детализировать этот переход. В сознании, как сфере имманентности, один акт представления дан другому, один акт представления сменяет другой. Но точно также дано, что есть волевая активность – непосредственное влияние воли на акты представления сознания. «Я» – это только именование волевой активности.

Если кто-то сомневается в Я или сознании, то он также должен усомниться в самом сомнения, т.к. это феномены одной сферы, т.е. имманентности: сомнение в сомнении – это как раз и говорит о со-знании, а сомнение в Я – это результат волевой активности.

Кроме самого представления есть объект представления. Само представление (как было показано с сомнением) может быть объектом представления. Это приравнивает представление к другим феноменам имманентности. Так субъект и объект сливаются: акт становится объектом. Отсюда, ясен призыв Гуссерля «К самим вещам!», т.к. имманентные феномены – это именно те «вещи», с которыми сознание имеет дело непосредственно.

Априорные формы чувственности

Основным вопросом «Критики чистого разума» И.Кант считал вопрос «Как возможны априорные синтетические суждения?». Только ответив на этот вопрос, - полагал Кант, - возможно создание метафизики как науки.

Кант определяет аналитические суждения, как «те (утвердительные) суждения, в которых связь предиката с субъектом мыслится через тождество, а те суждения, в которых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы назвать поясняющими, а вторые - расширяющими суждениями, так как первые через свой предикат ничего не добавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синтетические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением» [4; 48].

«Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение аналитическое. В самом деле, мне незачем выходить за пределы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы признать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это - аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть нечто иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение» [4; 48].

Все эмпирические суждения являются синтетическими. Само по себе предыдущее суждение является аналитическим выводом из определения опыта. Все аналитические суждения являются априорными. Например, нам не нужен опыт, чтобы понять, что в треугольнике три угла, или что, каждое следствие имеет причину. Это ясно из определения, т.е. предикат непосредственно дан в субъекте. А могут ли быть априорные синтетические суждения? Именно ответ на этот вопрос Кант считает определяющим в решении вопроса о возможности метафизики как науки. Этот вопрос вытекает из самого определения метафизики как науки о сверхчувственных принципах и началах бытия, которые определяют эмпирическую реальность, т.е. метафизика – это априорная наука. Раз аналитические суждения говорят о том, что уже было в субъекте, а необходимо «приращение» знания, то необходимы априорные синтетические суждения.

Кант полагал, что пространство и время – это лишь формы восприятия предметов, несуществующие объективно [4; 63-64]. Эти формы чувственности определяют наш опыт, в них нет ничего от ощущений [4; 64]. Поэтому формы чувственности даны нам априори, т.к. они упорядочивают эмпирический опыт. Кант также назвал формы чувственности чистыми созерцаниями.

Для Канта пространство не является эмпирическим понятием, выводимым из внешнего опыта [4; 66-67]. Он полагает, что «представление о пространстве должно уже заранее быть дано для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня» [4; 66]. Для него пространство – это основа всех внешних созерцаний.

Время также не является для Канта выводимым из опыта понятием [4; 71]. «В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени» [4; 71]. Философ продолжает: «Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и тоже время (вместе) или в разное время (последовательно)» [4; 71]. Время для Канта – это чистая форма чувственности, упорядочивающая наравне с пространством внешние созерцания, т.е. опыт.

Априорные пространство и время Кант называет априорными формами чувственности, имея в виду, что они предшествуют и упорядочивают эмпирическое познание. Так Кант изолировал «чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания» [4; 65]. Затем он отделил «от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть нам дано чувственностью a priori» [4; 65].

Кант полгал, что метафизика должна быть строгой аподиктической наукой: ее знания должны быть всеобщими, необходимыми и доказательными [3; 154]. Аподиктическим Кант называет знание, «не покоящееся ни на каких основаниях в опыте, стало быть, представляющее собой чистый продукт разума и, кроме того, полностью синтетическое» [5].

Если же говорить об априорных синтетических суждениях, то в качестве примера Кант приводит утверждение «все, что происходит, имеет свою причину» [4; 49]. В опыте нам дано, что одно явление может следовать за другим, а то, что одно вызывает другое, это нам не дано.

Априорные синтетические суждения есть и в математике (арифметике и геометрии): «прямая – кратчайшее расстояние между двумя точками на плоскости», «7+5=12» и бесчисленное множество других.

Докантовская теория математики рассматривала математические суждения как аналитические [4; 160]. Кант доказывает, что они синтетические. Понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое получится в результате сложения [4; 51]. Для произведения этой математической операции нужно прибегнуть к чистому созерцанию. «В самом деле, я беру сначала число семь и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания пальцев своей руки, присоединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образца единицы, ранее взятые для составления числа 5, и таким образом вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в понятии суммы = 7 + 5, но не мыслил того, что эта сумма равна двенадцати. Следовательно, приведенное арифметическое суждение всегда синтетическое» [4; 51].

Точно так же ни одно положение чистой геометрии не есть аналитическое суждение. Положение «прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками» - синтетическое положение. «В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчайшего [расстояния] целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким расчленением не может быть извлечено из него. Поэтому здесь необходимо прибегать к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез» [4; 51].

Априорные синтетические суждения возможны только на основе чистых созерцаний. Именно по такому принципу строится математика. Примеры синтетических суждений мы рассмотрели выше. Кант пишет, что с помощью априорных синтетических суждений мы заходим так далеко, что сам опыт не может следовать за нами, как, например, в положении: мир должен иметь начало, и т.п [4; 51]. «Таким образом, - полагает Кант, - метафизика, по крайней мере по своей цели, состоит исключительно из априорных синтетических положений» [4; 51].

Имманентное пространство

Мы уйдем от реалистической позиции, которой придерживался И.Кант. Существование трансцендентного сознанию мира им только постулируется. Он придерживался позиции, что априорные формы чувственности (пространство и время) упорядочивают наши ощущения, которые нам сообщают о трансцендентном сознанию мире: «Пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний» [4; 66].

Мы же (в рамках эпохе) не можем говорить об априорных формах чувственности, а можем – только об имманентном пространстве сознания, т.е. поле представления имманентных сознанию феноменов.

Можно согласиться также с тем, что «все геометрические основоположения, например, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей стороны, всегда выводятся из созерцания, и притом a priori, с аподиктической достоверностью, а вовсе не из общих понятий о линии и треугольнике» [4; 67]. Критики Канта в качестве аргументов против пространства как априорной формы чувственности приводили пространства неевклидовых геометрий.

Чтобы «увидеть» имманентное пространство, достаточно закрыть глаза. Это будет не евклидово пространство, но евклидово пространство является его частью. Из имманентного пространства можно «вырезать» абсолютно любое (2-мерное, 3-мерное, евклидово, неевклидово…). Определенная «зацикленность» на евклидовой геометрии до некоторого времени (т.е. до открытий Лобачевского) свидетельствует о недостаточности «археологических раскопок» сознания и исследовании его конститутивных особенностей. «Визуализация» имманентного пространства – это просто пример. Феноменом его может быть и звук, и обоняние, и тактильное ощущение, и др.

Таким образом, имманентное пространство – это бесконечная потенциальность объектов представления, следствием актуализации которой являются конкретные имманентные феномены. Последние мы будем так же называть актуальностями.

Сознание и трансцендентность

Структуру сознания можно разделить на две сферы:

1. Имманентное пространство;

2. Трансцендентальность.

Имманентное пространство мы определили в предыдущем разделе. Сейчас остановимся на трансцендентальности. Этот кантовский термин мы используем с небольшими отличиями от авторского варианта. Философ назвал этим термином априорные формы, определяющие познание, т.е. априорные формы чувственности (пространство и время) и априорные формы рассудка (категории). Гуссерль назвал этим понятием выявленное Декартом после методического сомнения чистое мышление, включая его объект. Наше использование этого термина отличается и от гуссерлевского.

Мы считаем необходимым эксплицитно представить разделение сознания на две указанные выше сферы. Если трансцендентальность – это чистое «мышление о», т.е. «представление о», то в имманентном пространстве даны актуальности, «о которых это мышление». Таким образом, трансцендентальность может быть актуальностью имманентного пространства, т.е. собственным же объектом представления.

Трансцендентальность можно также представить как возможность акта представления, а имманентное пространство – это возможность объекта представления. Но сознание актуально, значит, необходим источник актуализации. Последний не может быть внутри сознания, т.к. имманентные феномены как объекты представления могут быть для сознания случайны, значит, должно быть что-то необходимое вне сознания. Отсюда можно сделать вывод о существовании трансцендентного сознанию мира, актуализирующего сознание.

Можно определить сознание как синтез имманентного пространства, его актуальностей, трансцендентальности и ее реализации, т.е. актов представления и их имманентных объектов.

Вывод об актуализации сознания извне – это априорное синтетическое суждение. То, что имманентные феномены могут быть любыми, это очевидность – в имманентном пространстве может быть представлен любой феномен, значит, необходима действительность (а не случайность), актуализирующая сознание конкретными феноменами. С другой стороны Я «работает» с этими феноменами, т.е. производит вторичную актуализацию. Как структура зерна и внешние условия определяют форму будущего дерева, так и структура сознания (имманентное пространство и трансцендентальность) и трансцендентность определяют актуальности сознания.

Первичные и вторичные актуальности сознания.

Или Deja vu.

Первичные актуальности являются непосредственными следами трансцендентности в имманентном пространстве. Вторичные же производны от первичных. Не повторит ли наше различие судьбу первичных и вторичных качеств?

Разделение на первичные и вторичные качества было введено Джоном Локком. Первичные качества – это качества, «которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии;…они порождают в нас простые идеи, т.е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число» [Цит. по: 6; 227]. Вторичные качества – это «такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т.д., которые на деле не играют никакой роли в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения первичными качествами вещей, т.е. объемом, формой, строением и движением их незаметных частиц» [Цит. по: 6; 227-228]. Таким образом, первичные качества существуют независимо от восприятия, а вторичные – только в восприятии.

Джордж Беркли стер грань между первичными качествами и вторичными. Его смело можно назвать одним из первых феноменологов, т.к. он редуцировал вещи к ощущениям, которые считал разновидностями идей, т.е., как бы сказали мы, имманентными феноменами сознания. Вот, что пишет Беркли о существовании вещей: «Странным образом среди людей преобладает мнение, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи, имеющие существование, природное или реальное, отличное от того, что их воспринимает разум. Но с какой бы уверенностью и общим согласием ни утверждался этот принцип, всякий, имеющий смелость подвергнуть его исследованию, найдет, если я не ошибаюсь, что данный принцип заключает в себе явное противоречие. Ибо, что же такое эти вышеупомянутые объекты, как не вещи, которые мы воспринимаем посредством чувств? А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи или ощущения (ideas or sensations)? И разве же это прямо-таки не нелепо, что какие-либо идеи или ощущения или комбинации их могут существовать, не будучи воспринимаемы?» [Цит. по: 6; 242].

Не случится ли так, что между первичными и вторичными актуальностями будет поставлен знак равенства? Конечно же, нет. Вторичные актуальности являются производными от первичных. А первичные актуальности являются непосредственным следствием актуализации сознания трансцендентностью. Это вывод из нашего определения сознания. Таким образом, разделение на первичные и вторичные актуальности дано «ясно и отчетливо», т.е. мы не только «видим» это отличие, но и понимаем его. Это отличие дано как очевидность. Например, мы видим дом. Сам образ является первичной актуальностью, а его именование и геометрические абстракции (линии и пр.) – это уже вторичные актуальности. Конечно, геометрические абстракции являются следствием актуализации сознания вообще, а не одним частным случаем.

Ну, а если представить, что наша действительность является сном, т.е. генерируется с помощью памяти и воображения, значит, есть настоящая действительность, актуализирующая сознание. И мы, проснувшись, воспримем непосредственные следы трансцендентности. Значит, в этот «сон» мы должны попасть с уже актуализированным сознанием, т.е. с актуальной способностью быть Собой и Другим. Но это нет так.

Вообще, отступление на «сонный аргумент» в нашем метафизическом исследовании не было обязательно, т.к. нам непосредственно дано, что сознание – это потенциальность, актуализируемая трансцендентностью: феномены для сознания случайны (представлен может быть совершенно любой феномен), значит, должно быть что-то определяющее их вне сознания. В имманентном пространстве нам очевидно даны первичные и вторичные актуальности. Первичные являются непосредственными следами трансцендентности, а вторичные – производными от первичных.

Взаимодействие сознания и трансцендентности

В имманентном пространстве в качестве первичной актуальности нам дано наше тело, которым мы можем управлять. С его помощью сознание вторгается в трансцендентность, т.к. изменения после «вторжения» в имманентном пространстве даются как первичные актуальности, т.е. как непосредственные следы трансцендентности. Как нам удалось выяснить, трансцендентный сознанию мир дан через актуальности сознания. Следовательно, основной характеристикой бытия является трансцендентно-имманентный (фундаментальный) дуализм. Отсюда ясно, что термин «трансцендентный» не стоит понимать в кантовском смысле, как вещь-в-себе. Как вещь-в-себе трансцендентность выступает только на начальном этапе исследования, а актуализация сознания и вторжение в трансцендентность опровергают это положение. Таким образом, трансцендентное – это не «недоступное опыту», а представленное в сознании не само-по-себе, а через феномены сознания.

Непосредственно у человека нет выхода к трансцендентному его сознанию миру. Это означает, что в нашем сознании актуальности являются следами трансцендентности или знаками. Оговоримся, что под знаком мы будем понимать объект, который представляет не себя, а что-то другое (референт, денотат).

Говорить (рассуждать, мыслить) о трансцендентном сознанию мире можно только посредством знаков, т.к. трансцендентные объекты не даны непосредственно нашему сознанию. Значит, мышление имеет знаковый характер.

Можно говорит о значении (референции) только потому, что мышление имеет знаковый характер. Сознание имеет дело тремя актуальностями, которые конституируют знание:

- Перцепции (ощущения);

- Образы;

- Слова (включая понятия).

С одной стороны, актуальности - это имманентные сознанию объекты (перцепции, образы и слова), являющиеся знаками трансцендентного мира, которые представляют нашему сознанию его (внешнего мира) объекты и процессы, а с другой – актуальности даны как очевидности сознания, т.е. характеризуют имманентность.

А.Арлычев считает, что генетической основой для всех знаковых систем является естественный язык [2; 39-40]. Мы же считаем, что возможность любой знаковой системы вызвана спецификой бытия, а именно, семиотичностью, т.е. способностью имманентных феноменов сознания представлять трансцендентные объекты, проводить манипуляции с ними в процессе познания, конституирования знания. Только благодаря этому атрибуту возможен язык, да и любая другая знаковая система.

Познание трансцендентности – это выход за приделы сознания, трансцендирование. А раз трансцендентность дана через актуальности сознания, т.е. знаки, значит, трансцендирование – это толкование знаков, или герменевтика. Так когито выходит за свой предел (сознание), становится экстремальным.

М.Хайдеггер разработал прекрасный словарь для характеристики взаимосвязи трансцендентности и имманентности, для создания онтологии. Хайдеггер считал, что строил онтологию, но он не включил в ее основу фундаментальный дуализм. Поэтому все его построения на самом деле данности имманентного пространства, а не всего бытия.

Для Хайдеггера онтология – это аналитика присутствия. Присутствие – это сущее, понимающее (свое) бытие. Поэтому присутствие не только онтично, но и онтологично, т.е. способно построить онтологию. Бытие, которое присутствие считает своим – это экзистенция. Не стоит забывать, что присутствие имеет дело с имманентными феноменами сознания. Строя свою онтологию, мы будем вести речь не о присутствии, а об имманентности и трансцендентности сознания. В сущности, мы используем словарь Хайдеггер для возведения онтологии фундаментальной метафизики. Стоит отметить, что недостатком «фундаментальной онтологии» Хайдеггера было упущение разграничения бытия на имманентность и трансцендентность, отсюда и наши расхождения с философом.

Следовательно, бытие имеет два модуса: бытие-в-имманентности и бытие-в-рансцендентности. Тире в этих понятиях означает единство модусов (не между собой, а структурное). Хотя это и не исключает возможности рассмотрения элементов структуры по отдельности.

Взаимосвязь трансцендентности и имманентности имеет двусторонний характер: трансцендентность актуализирует сознание, а сознание прорывается в трансцендентность через тело. Забота (используя словарь Хайдеггера) скрепляет трансцендентность (актуализирующую сознание) и сознание (прорывающееся в трансцендентность). Забота – это актуальность имманентного пространства. Забота – это зависимость сознания от трансцендентности, это необходимость реализовывать свои потребности, вызванные трансцендентностью. Забота - процессуальная взаимосвязь трансцендентности и имманентности. Забота – это необходимость иметь дело с трансцендентностью.

Познание трансцендентности возможно только через имманентность, т.к. у сознания нет непосредственного доступа к трансцендентности. Таким образом, познание – это модус заботы. Познание основано на уже-бытии-при-трансцедентности. Следствием заботы является необходимость иметь дело-(т.е. вторгаться)-с-трансцендентностью.

Для реализации заботы сознанию нужны не вещи, а средства. Но эти средства даны лишь как имманентности сознания (т.е. как следы трансцендентности). Их использование позволяет говорить об адекватности первичных актуальностей трансцендентности. Средства – это «нечто для того, чтоб…», т.е. для реализации заботы.

Реализация заботы – это действие. А трансцендентность проявляет себя через со-бытие. На пересечении действия и события (их диссонанса или резонанса) определяется денотат первичной актуальности. С помощью пищи можно удалить голод, с помощь камня – расколоть орех и т.д.

Заключение

В результате проведенного исследования можно выявить несколько характеристик обозначенной нами области исследования. Во-первых, фундаментальная метафизика экстремальна. Когитация перешагивает через свой предел, выходит в трансцендентность. Можно выделить три отношения cogito к бытию: а) выведение реальности из cogito; б) cogito как функция тела; в) хотя cogito и имеет дело с феноменами сознания, но оно (сознание) актуализируется трансцендентностью.

Во-вторых, фундаментальная метафизика не только умозрительна (спекулятивна), но и экспериментальна (опытна). Определение источников феноменов (трансцендентность или имманентность) – это непосредственный опыт, хотя и в рамках сознания. Именно опыт, т.к. исследуются конкретные феномены, а не абстракции. Феномены, которые имеют источником своего возникновения трансцендентность, рассматриваются как знаки, которые представляют трансцендентность. Чтобы определить денотат знака, необходим резонанс действия и со-бытия.

Третья черта фундаментальной метафизики – это диалектичность. Она выражается как «снятие» противоречий. Это связано с тем, что в познании часто абсолютизируется один из регионов бытия – имманентность или трансцендентность сознания. Метафизика ставит умозрительное на первое место, а наука – объективность, т.е. то, что находится вне сознания – не видит сознания – явление предмета часто признается за сам предмет. Но истина в том, что сознание только через свои феномены имеет выход в трансцендентность: поэтому фундаментальная метафизика – это «снятие» практической науки и метафизики. Другим примером диалектичности является «движение» понятий. Ставится вопрос «а есть ли что-то трансцендентное сознанию?». Ответ: раз у некоторых феноменов нет источника своего бытия в сознании, значит, он вне его, т.е. в трансцендентности. В классическом понимании трансцендентность всегда ассоциировалась с кантовской вещью-в-себе. Но раз трансцендентность актуализирует сознание, а сознание вторгается через тело в трансцендентность, то происходит «движение» понятия от «вещи-в-себе» к «представленному не самому-по-себе». Более того, фундаментальная метафизика начинается с самореферентных истин, какими могут быть только феномены сознания, но в ходе исследования выясняется, что феномены сознания имеют референта вне себя, т.е. трансцендентность. Но начало исследования с феноменов сознания оправдано тем, что исследование «ведет» сознание, а непосредственно оно имеет доступ только к своим феноменам. В этом плане феномены сознания самореферентны, т.к. исследование начинается с непосредственного.

Литература:

1. Аристотель. Метафизика / Пер. с греческого А.В.Кубицкого. М., 2006.

2. Арлычев А.Н. Сознание: информационно-деятельностный подход. – М.: КомКнига, 2005.

3. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. – М.: Высшая школа, 2005.

4. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И.Иткиным. – М.: Изд-во ЭКСМО, 2006.

5. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизики, которая может появиться как наука //Антология мировой философской мысли / CD-ROM "Философия от античности до современности". – М.: Директмедиа Паблишинг, 2003.

6. Хрестоматия по философии: Учебное пособие для высших учебных заведений. Ростов н/Д: Феникс, 2002.

Комментарии

Аватар пользователя admin

Сергей, это окончательный вариант для публикации?

Аватар пользователя Сергей Березин

Да. Что-то нужно доработать?

Аватар пользователя admin

Пока что одно замечание. Первое предложение нужно переформулировать:

Фундамент человеческого познания (а шире, всей его деятельности)...

Непонятно: кого "его"?

Аватар пользователя Сергей Березин

Можно написать так: «Фундамент познания и всей деятельности человека…»

Аватар пользователя Agvares

Ваша фундаментальная метафизика - просто какое то чудовищное архаичное образование, погрязшее в кондовых представлениях 18-19 веков. Беря с потолка догмат о дуализме, Вы с его помощью "преодолеваете" солипсизм и скептицизм, однако шаткость такой позиции видна сразу.

Более того, вами упрекается Хайдеггер, да как ещё упрекается! Ему инкриминируется отсутствие дихотомии, чья ограниченность стала видна ещё в трудах Юма, если не Пиррона. Говорить такое (равно как и называть онтологию Мартина солипсистской) - значит не понимать сам подвиг онтолога, решившегося на по истине титанический подвиг. Также не могу понять язвительного тона по отношению к феноменологу "...думал, что строит онтологию" - он её что, не строил? Про использование самопонятной терминологии Хайдеггера применительно к пыльным конструкциям я умолчу, не могу вербально артикулировать такое лингвистическое святотатство.

В итоге фундаментальная метафизика становится лишь ревизией старых предрассудков и проблем, цель её непонятна, методы её сомнительны.

Аватар пользователя actuspurus

1. Agvares, конечно, откомментировал ("отбомбился") несколько резко, но в целом верно. Фундаментальная метафизика, которую нам предлагают, действительно напоминает несколько архаичный и в то же время эклектичный синтез старых и новых учений.
2. Архаичность проявляется не в том, что упоминаются "старые" философы - Аристотель, Беркли, Юм, Кант - сущность философии не знает времени, а в том как автор раскрывает свои мысли. Например, он зачем-то реанимирует давно устаревшее различие аналитических и синтетических суждений, которое даже в его изложении не имеет никакого значения. Проблематику Кантовской "Критики" - как возможны синтетические суждения априори? - можно было переформулировать более удобоваримым современным языком. Или, скажем, различие первичных и вторичных качеств, которое у автора выступает как дань традиции и не более. Для самого движения к фундаментальной метафизике оно не имеет значения.
3. Об эклектизме. Складывается впечатление, что автор поставил себе задачу синтезировать в одном учении все основные наработки философии, которые он сам посчитал существенными. Позвольте мне Вас развлечь и пригласить вместе с автором откушать явств с его стола. Садитесь удобнее, начинаем:
Первая смена блюд:
1) Аристотель сказал, что первая философия должна заниматься сущим как таковым. То, что после физики - метафизика - должна этим заняться.
2) Тут выступили рационалисты. Декарт сказал, что надо сомневаться, чтобы достичь чего-то достоверного, и разделил мир на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную.
3) Эмпиристы обнаружили существенное различие первичных и вторичных качеств.
4) Фейербах заметил, что все материально и, прежде всего, мое тело.
Вторая смена блюд от шеф-повара:
1) Опыт не может нам дать аподиктической достоверности для построения фундаментальной метафизики (ФМ).
2) Из радикального сомнения получаем точку опоры - Я. Сознание есть "синтез актов" [т.е., видимо, единство актов] сомнения. Сознание - сфера имманентного, данного. "Я" как волевая активность. [Я и сознание - одно и тоже?]
3) Кант поставил вопрос: "Как возможны синтетические суждения априори?" - которые, например, имеют место в математике. Ответ: в силу существования чистых формы созерцания.
4) По аналогии с Кантом, различим имманентное пространство сознания (поле представления) и трасцендентный ему мир.
5) Структура сознания: собственно имманентное пространство (объекты) и трансцендентальность (акты). Определим актуализацию как воздействие трансцендентного на имманентное.
6) Не сознание себя актуализирует, оно случайно, а трансцендентность, которая необходима (аргумент сна не довод)! Сознание - потенциальность, воздействие трансцедентного создает в ней актуальность.
7) Различим первичные и вторичные актуализации. Первые - непосредственные следы трансцендетности, вторые - следы следов.
Третья перемена блюд:
1) Вводим тело как нечто, что встречается в имманентном пространстве.
2) Тело как способ трансцендирования имманентности.
3) У сознания нет выхода в трансцедентное [по определению], но тело не сознание - у него выход есть. В сознании эти "выходки" тела есть знаки - следы трансценденции.

Непосредственно у человека нет выхода к трансцендентному его сознанию миру. Это означает, что в нашем сознании актуальности являются следами трансцендентности или знаками.

4) Но там где знаки, там мышление и язык. Здесь засветился некий авторитетный "повар" - А.Арлычев.
5) Так, возможно невозможное - познание транцедентного как толкование знаков, герменевтика.
Четвертая смена блюд (кажется, я уже сыт :))
1) Хайдеггер в чем-то неправ.
2) Ясно только, что он, ошибочно (?!), не раздваивал бытие на модусы - имманентность и трансцендентность.
3) Используем словарь Хайдеггера для лирических пояснений.
Плотный десерт:
1) ФМ - экстремальна [т.е. совершает невозможное]:

Когитация перешагивает через свой предел, выходит в трансцендентность

2) ФМ - и умозрительна, и экспериментальна.
3) ФМ - диалектична.
Спасибо, что посетили наш ресторан, просьба, о мертвых не беспокоиться! :)))

Аватар пользователя actuspurus

1. Если оставить юмор в сторону, на самом деле, я не думаю, что написано плохо, скорее, я вижу как можно было бы написать лучше. Но как известно, совершенствованию нет предела. :)))
2. Сама идея ФМ интересна как попытка построения Единой метафизики - нового единого метафизического основания знания как такового. :)))

Аватар пользователя Сергей Березин

1. Обвинения в эклектичности необоснованны. Суть ФМ – это экстремальная когитация или актуализация сознания трансцендентностью. Через эту призму я смотрю на историю философии – что-то использую как аргумент, что-то опровергаю. Например, я не позаимствовал априорные формы чувственности у Канта, зато вывел имманентное пространство.

2. А претензии по поводу архаичности вообще попахивают вкусовщиной.

Аватар пользователя Сергей Березин

Беря с потолка догмат о дуализме, Вы с его помощью «преодолеваете» солипсизм и скептицизм, однако шаткость такой позиции видна сразу.

Буду знать, что доказывать – это «брать с потолка».

Более того, вами упрекается Хайдеггер, да как ещё упрекается! Ему инкриминируется отсутствие дихотомии, чья ограниченность стала видна ещё в трудах Юма, если не Пиррона. Говорить такое (равно как и называть онтологию Мартина солипсистской) — значит не понимать сам подвиг онтолога, решившегося на по истине титанический подвиг.

Я никогда не называл и не считал онтологию Хайдеггера солипсистской. Я лишь указал на упущенный момент. А если говорить о Юме и Пирроне, то Вы меня с кем-то путаете.

Про использование самопонятной терминологии Хайдеггера применительно к пыльным конструкциям я умолчу, не могу вербально артикулировать такое лингвистическое святотатство.

Действительно. Молчание - золото. Так держать.

В итоге фундаментальная метафизика становится лишь ревизией старых предрассудков и проблем, цель её непонятна, методы её сомнительны.

Конечно, строить онтологию – это самое сомнительное занятие. А смотреть на историю философии через свои теоретические построения – это самое последнее дело. Жаль, что А.Бадью не знает. Зря он сокрушается о параличе философии своей историей.

PS Похоже, сложно обсуждать суть роботы, проще разбрасываться ярлыками: «чудовищное архаичное образование», «кондовые представления 18-19 веков», «пыльные конструкции», «ревизия старых предрассудков». А где аргументы?

Желаю удачи в поиске новых ярлыков. Это проще, чем самостоятельно думать.

Аватар пользователя Agvares

Хочу начать сообщение с извинения. Извините, если я как то Вас задел и был слишком горяч, постараюсь сменить тон, ибо я всегда настроен на конструктивное сотрудничество.

Буду знать, что доказывать – это «брать с потолка».

Простите, но это какое то сомнительное доказательство, Вы просто эксплицитно разворачиваете суть понятий.

Я никогда не называл и не считал онтологию Хайдеггера солипсистской. Я лишь указал на упущенный момент. А если говорить о Юме и Пирроне, то Вы меня с кем-то путаете.

Солипсизм и "упущение разграничения" - наиболее частые упрёки в адрес хайеггеровской онтологии, я решил на всякий случай упомянуть их вместе. Юм и Пиррон были приведены мною в контексте очевидности бесперспективности оживления "фундаментальной метафизики".

Конечно, строить онтологию – это самое сомнительное занятие. А смотреть на историю философии через свои теоретические построения – это самое последнее дело. Жаль, что А.Бадью не знает. Зря он сокрушается о параличе философии своей историей.

Я за онтологию, я за новую онтологию (позднее размещу соотв. пост).
На мой взгляд, различные теоретические построения также нуждаются в критике, прежде чем будут использованы как фильтр философских воззрений.

PS Похоже, сложно обсуждать суть роботы, проще разбрасываться ярлыками: «чудовищное архаичное образование», «кондовые представления 18-19 веков», «пыльные конструкции», «ревизия старых предрассудков». А где аргументы?

Вам привести список или краткую критику всех метафизических ляпсусов? Это мёртвое поле, разве оно способно, по-вашему, родить что нибудь эвристичное?

Желаю удачи в поиске новых ярлыков. Это проще, чем самостоятельно думать.

Видимо, Вы меня с кем то путаете.

Аватар пользователя Сергей Березин

Простите, но это какое то сомнительное доказательство, Вы просто эксплицитно разворачиваете суть понятий.

Ничего подобного. В качестве доказательства я использую опыт сознания.

Юм и Пиррон были приведены мною в контексте очевидности бесперспективности оживления «фундаментальной метафизики».

А можно что-то конкретное?

Вам привести список или краткую критику всех метафизических ляпсусов? Это мёртвое поле, разве оно способно, по-вашему, родить что нибудь эвристичное?

Какие ляпсусы конкретно? А бесплодность метафизики еще никто не доказал. Доказывали, что какая-то одна сторона (!) метафизики бесплодна. Например, противостояние рационалистов и эмпиристов (позитивистов).