Систематизация и связи

История философии

Дiавол рождается в семи смертных грехах. Человек—Иисус умирает, произнеся семь слов с креста… Эту дихотомию толком так никто и не исследовал. Тщетно я шерстил Интернет, обкладывался пособиями по патрологии и библеистике. Отчаялся. Забросил тему. Но свет забрезжил. Понимание пришло. И всё благодаря VHS—записи, оцифрованной и размещённой на одном церковном ресурсе. На видео насельник Свято—Успенского Псково—Печерского монастыря архимандрит Иоанн (Крестьянкин) совершал поход за хлебом в обществе молодого монаха. Шли не торопясь, — ведь старец и шагу не мог ступить, чтобы не придержать бойкого спутника, и не прочитать духовный стих, не пропеть Тропарь. Иногда, остановившись, архимандрит виновато заглядывал в лицо юноши, просил подсказать, выпавший из памяти фрагмент, а, получив молитвенную поддержку, ускорял шаг. Священнодействие отец Иоанн не прерывал и на обратном пути из хлебной лавки; в его миропонимании, основанном на искреннем исповедании Православия, нельзя было допускать пустот в уме, которые, как полагал блаженный, немедленно заполнит сатана. Я был обескуражен и потрясён увиденным, а из головы не желал выходить образ угодника Божьего, стойко охранявшего подступы к своей душе, обходящего внутренним каждением сокровищницу духа, которую он ревностно наполнял, чтобы щедрой рукой одаривать тех, кто убог, слаб телом и духом, кого бес попутал… Думая об умном делании отца Иоанна, о котором митрополит Тихон (Шевкунов) оставил бесценные воспоминания в своей книге «Несвятые святые», я захотел написать философско—богословский трактат на тему слов Спасителя: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (Ин. 8:12). Взяв грех на душу, я решил, что главное в словах Христа — последовать/ходить. Ведь истина есть истинствование, — хождение с каждением.

 

Но что есть истина Господня?

Прежде, чем ответить на этот, поистине платоновский вопрос, следует уяснить, что, ни Бог, ни Его истина, не могут стать предметом рассмотрения. Бог – субъект без предикатов; Его истина – прессупозиция, но не пропозиция. И всё же вопрос об истине не лишён основания. Ибо истинствует, т.е. пребывает в существе истины, Сам Господь, когда, пожелав испытать крестные муки Сына, умаляет Своё всеведение, и тем самым познаёт Себя в ипостаси Человека—Иисуса. Но Бог не стремится к монополии на правду. Его истина «разложена по карманам», т.е. присутствует и в объекте, и в явлении, и в предмете. А, опираясь на физическое, органическое, физиологическое, социальное, и даже  на искусственный интеллект, мысль, — каузативно/казуативно, — не принадлежит ни бытию, ни ничто́: она на кромке, она средостение… Субстраты, подставляющие плечо мысли, несупервентны разуму. Но бытию/ничто́, пожелавшим навести справки о себе, не обойтись без поводыря—разума, которого оба используют инструментально, но лишь до той поры, пока человеку не надоест роль мальчика на побегушках. Разум суверенится. Но на пути к истине возможны и падения в ямы, и буераки, и переходы через стремнины…

Спотыкаясь о себя, мысль прокладывает маршрут через бурелом не—продуманного, не—прочувствованного, не—прожитого. Человек дан в ландшафте внешнего/внутреннего, чтобы отыскивать возвышенности, с которых речь сущего о себе звучит разборчиво. Человек совершает вылазки внутрь вещей, к основанию, куда существенное сверкнуло пятками. Бытие — неизреченное слово, не ставшее собой по причине сбитого дыхания при восхождении. А навигация: бытие—при—кромке—губ, шепчущих существенное о сущем. Собственно, мозгами раскидывает сам маршрут, где в попутчики созерцающей себя интенции набиваются крики и шёпоты, исторгаемые изгибом реки, кустом, гнущимся при порыве ветра, колеей, образованной колесом или следом от сапога на чавкающем глинозёме. Все эти «росчерки пера» вычитываются пытливым умом, образуя контуры вопрошаний. А в пути — всё, что ни встретится, — зачинает, вынашивает и изгоняет субъектность. Сама география озабочена родовспоможением. И сознание, взыскующее истины, вопрошает не внутри себя (и не из себя), а с помощью голосовых связок, нёба, кончика языка и кромки губ, чревовещающих из вещей и от имени вещей.

Идеи ландшафтятся. Топология мысли записана убористым почерком на местности, где каждое деревце, километровый столб, гидрант или «зебра», выступают в роли повивальных бабок. Мыслит не человек… Мыслит со—бытие, расквартированное в ландшафте, где locatio умопостигаемого редуцируется со—мыслием субъекта и бездорожья.

Ясно, что идеальное вовсе не оседает спорами на поверхности, не кутается в складках ущелий, не пишет труды по пантеизму и панпсихизму. Скорее, пройдя через горнило ума и сердца, natura обретает черты осмысленного сущего. Но дело даже не в том, что ум, схватив гребень цивилизации, причёсывает природу, что всюду, куда не кинь взгляд, видны «его» следы на песке... И в самом деле, мышление колесит по буеракам — искусственного/естественного. Знание судьбоносится, ползёт на брюхе, разбивает в кровь коленки, бухается в обморок. И  как нет вещи, соответствующей слову «бытие», так нет и вещи, соответствующей слову «небытие». Спотыкаясь о морщины земли, ум озадачивается. А, распластавшись, находит колею, по которой умозрение тех, кто мыслил до тебя, совершает свой вечерний моцион. Мысль пристраивается в хвост процессии, научаясь языку ухабов/ушибов. Так, выстукивая палочкой улицу, слепой исторгает из Ничто́ спелёнатое Не́что.

Эмпирика, политая потом и кровью, образует живую ткань эпистемы. Идеи вынесены на поверхность ничто́, на его «кожу». Идеальное — песчаная коса, где лежбища и кладбища идей намываются приливами. Скажут: чистейший платонизм. Так и есть. А ещё идеи сами выбирают головы, в которых кукуют, не связывая себя брачными узами. Таким образом, истина не сухой остаток некоей выжимки, не summa summarum в конце учебника, а бытие при попытках уяснить неуяснённое; при этом знание как уяснённое здесь и теперь, т.е. оцарапавшееся о сущее/не—сущее, и есть предмет рецепции, — доуяснения, которому нет конца и края…

В условии парадигматической инфляции, когда количество переменных растёт, а наука не справляется с их верификацией, возникает запрос на интериоризацию (от франц. interiorisation — переход извне внутрь, от лат. interior — внутренний), а желание повернуть глаза зрачками вспять, — к Царству Божьему, которое «внутри вас есть» (Лк.17:21), — овладевает интеллектуалами [1].

Смена парадигм назрела. Налицо девальвация научной и художественной картины мира. Мышление как логически непротиворечивый дискурс уступает место речевому шуму: междометиям, оговоркам, синтаксически—неустойчивым конструкциям. Этот «шум» и составляет сердцевину понятий/образов, их ядро, в котором стихия речи—порождения питает стихию смысла—порождения. Все попытки охранительной грамматики (нормы) иссушить понятие в процессе его очистки, — здесь Гуссерль уповал на «эпохе»: заключение в скобки наших естественных установок, навязывающих разуму веру в существование мира вещей, — проваливаются. Прежний дискурс «топорщится», а жизнь просачивается во все «щели», которые не удаётся «законопатить». Ясно, что мысль ютится в прорехах, в расползающихся швах бытия; что категории, символы и образы расшнурованы; что ум спотыкается о себя, о свою способность суждения.

Знать — соглядатайствовать с вещью... Бытие—Ум—Небытие проецируют взаимный опыт на рабочую плоскость, чтобы совокупно узревать/усматривать друг друга. При этом орган познания бытия — сущее,  ничто́ — потенция, ума — экзистенция…

Форма — то, что Я берёт, а Вещь предъявляет, попустительствуя субъекту в его экспансии. Возможно, что голос вещей — фикция, но как часто нас подстерегает чувство, что вещь показывает плечико, флиртует, увлекая за собой или напротив — даёт от ворот поворот.

Истина Господня, таким образом, есть тварь и тварность, такое миропонимание, когда нельзя больше рассматривать сущее, не—сущее и мыслящий субъект порознь, вне триединства универсалии Бытие—Ум—Небытие. Но такой нетривиальный подход, такое живое схватывание существа истины, невозможны в современной философии науки, где на кафедрах лютует монокуляризм в онтологии, гносеологии, эпистемологии…

Так, уже Мартин Хайдеггер отказал не—сущему в голосовых связках. Для него Ничто́, а, по сути, Бог, уместны, но лишь как инструменты отыскания «бытия—в—мире» в модусах подлинного/неподлинного существования, т.е. сводятся к техническому навыку, калибрующему ум. Само же Ничто́ по Хайдеггеру не суверен, подвергающий себя негации, не то, что ничтожит себя—в—себе—и—для—себя, ничтожит иначе, чем бытие — своё «иное» (Платон «Софист»); ничтожит так, как только ему, Богу/Ничто́, заблагорассудится… Разрабатывая свою «фундаментальную онтологию», Хайдеггер сделал ставку на речь, которую, как дивчину он припёр к стене философической подворотни...

Порвав с картезианством, для которого достоверное — синоним очевидного, Лейбниц выдвинул инструментальный подход к не—сущему [2]. Хайдеггер продолжил, сделав из небытия разделочный нож, которым толстую кожицу бытия, превращённого в объект нерадивым и беспамятным сущим, следовало аккуратно снимать, обнажая мякоть — истину бытия—вот. Эту процедуру сборщик проделывает всякий раз, когда перезрелые плоды, срываясь с пружинистых веток, падают в высокую траву. Сборщик — сама забота. Его обязанности, — бесхитростные на первый взгляд, — сводятся к поливке кустов, прополке сорняков и сбору плодов. Разрезав фрукт, Сборщик удерживает сочный ломтик между зубов, — бытие хочет знать: каков урожай на вкус, годится ли плод для варенья или его удел стать сидром, чтобы мутить рассудки простолюдинов. Тропа к бытию усеяна острыми камнями. И Сборщик, оступившись, часто оказывается в яме — здесь сырой могильный глинозём, кишащий червями, створаживает кровь, а узкий квадрат неба, нависающего гробовой крышкой над обезумившими глазами, уменьшается с каждой секундой, пока мрак ночи не смыкается над холодеющим челом [3].

Прояснив смысл жизни через угрозу её потери, Хайдеггер повышает ставки «бытия при смерти». Но Хайдеггер не слышит голоса вещей с их негативной субъектностью, своего рода «вот—небытием», «не—существованием здесь», когда выражение: «я знаю, что я не существую» (нем. Ich weiß, dass ich nicht existiere), не режет слух картезианцев.

Выдвинув требование – мыслить не само сущее, но истину бытия – Хайдеггер увидел эту истину не в сущем, а в не—сущем, т.е. в Ничто́ (Nichts). Ничто́ у Хайдеггера фундирует человека, «заботящегося», о своём прошлом — «бытие—в—мире (In—der Welt—sein)», настоящем — «бытие—при—внутримировом—сущем (Sein—bei—innerweltlichem—Seiendem)» и будущем — «забегание вперёд» (Vor weg—sein)». Бытие человеком — то, чем он не «является». Человек не есть число, он не наличествует, а лишь «убегает» вперёд, «ускользая» от само—схватывания, всегда оставаясь возможностью себя, «Проектом (Entwurf)», который, однако, не укладывается в прокрустово ложе «здесь и теперь».

Видя в Ничто́, — а в данном контексте не—сущее и истина одно, — инструмент в ежовых рукавицах Бытия, Хайдеггер не оригинален. Он вторит Аристотелю, его запрету на мысли/суждения о не—сущем; следует по стопам Стагирита, сказавшего: «не—сущее не есть ни предмет, ни качество, ни количество, ни место» (De gen.et corr., 318a15). Аристотель относил не—сущее (τὸμὴὂν) к роду софистических уловок, поскольку то, чего нет, нельзя вместить ни в одну из категорий. И в самом деле, у Ничто́ нет сущности, количества, качества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания. Разве о том, кого нет, можно с уверенностью сказать: он судебный оратор; высотой в семь локтей; умеет льстить, при этом куда глупее Каллистрата и Демосфена; живёт в Афинах; вчера парился в бане, где возлежал перед бассейном; сжимал в кулаке драхму; поедал финики; в то время как атлеты разминали его дряблые мышцы, а рабыни умащивали кожу благовониями… Услышав всё это о себе, буян, пожалуй, задаст трёпку философу. И даже, если жертва вздумает осудить драчуна, как притащить на Агору эфемерное – то, что не запечатлеть сетчаткой глаза, не повертеть в цепких пальцах, не положить на зуб, не вдохнуть полной грудью и даже не услышать, как, растолкав стражу, наглец сверкает пятками?

Как и Аристотель, Хайдеггер убеждён, что побасёнки о Ничто́ приличествуют софистам, знающим толк в «незаконнорожденных умозаключениях» (Платон). По Аристотелю софисты исследуют привходящее (τὸ συμβεβηκὸς), случайное, несамостоятельно сущее – то, что может выйти на свет из тёмного закутка, а может и не выходить (Met., 1064b35), а ещё эти платные учителя красноречия выдают «кажущееся» за действительное, в то время как цель познания – достоверное. Не—сущее (τὸ μὴ ὄν) — не подлинное знание, отсюда «неверно полагать, что оно нечто сущее, ибо мнение о небытии присутствует не потому, что оно есть, а потому, что его нет» (De int., 21а30). По этой причине понятие о не—сущем, равно, как и науки о том, чего нет, не следует быть (Met.,1064b30). Как и Аристотель, Хайдеггер терпит не—сущее лишь в головах у софистов, откуда Ничто́ нельзя и носа казать. Софисты «основательно толкуют о призрачном и не сущем: привходящем, существующем, но лишь притворно» (Met., 1004b20—25).

Как и Аристотель, Хайдеггер допускает ничто в обыденной речи, где всё – привходяще и случайно. По Аристотелю не—сущее – есть ложь, кривда, заблуждение: τὸδὲὡςἀληθὲςὄν, καὶ μὴὂνὡςψεῦδος, ἐπειδὴ παρὰσύνθεσίνἐστι καὶ διαίρεσιν (Met., 1027b15—20), но и предел, позволяющий одному сущему бытийствовать, другому – ничто́житься. Отсюда, настаивая на небытии одного, мы предоставляем бытие другому. Не—сущее – есть при—входящее (Met., 1026b13), т.е. – то, что обретается в имени, которое прежде вещи, которое сторожит вхождение пред—сущего в бытие, являясь глашатаем того, что на подходе, что вот—вот явится, проклюнется, прервав прозябание в потенции (Ibid.,1026b15). Ничто́ — предмет логики (разумеется, Аристотелевской), но лишь как непротиворечивое высказывание, в силу которого «выражение «быть» или выражение «не быть» представляются чем—то определенным, поэтому, не может что—либо [в тот же момент времени] обстоять таким и другим образом» (Met., 1006a30).

Таким образом, уподобляясь Пармениду, Аристотель выдвигает запрет мыслить не—сущее и сущее одновременно, в одной и той же парадигме; не—сущее — есть мысль/мышление, спотыкающееся, когда оно ложно, и поднимающееся с колен, когда — истинно, а вовсе не мир, простирающийся за пределами ума: τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ παρὰ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν (Met., 1027b15—20). Но Аристотель не удовлетворяется лишь вопросами познания. Его небытие — есть и «сущее в потенции», т.е. то, что возможно (ὂν δυνάμει), что может бытийствовать определённым образом, как имевшее место сущее (Met., 1067b25). Наконец, не—сущее Стагирита — есть инобытие, то, что утратило субстанцию, энтелехию и претерпевает метаморфозы, в результате чего то, что «трансформировалось, не совпадает с тем, во что трансформировалось» (De gen.et corr…318b1—10).

Запретив философии совать нос в Ничто́, и Аристотель, и Хайдеггер предоставили логике carte blanche, чтобы отвести небытию скромную роль инструмента различения — истинного от ложного, сущего от не—сущего. Однако, не признавая за не—сущим онтологического статуса суверена (1028а2), ограничиваясь лишь различением способов мыслить о недействительно сущем, т.е., — лжесвидетельствах, заблуждениях и магии, —Аристотель и Хайдеггер сами создали доксу (мнение) о Ничто́, поскольку не исследовали негацию как альтернативу бытию, как ничто́жение себя, в—себе, и для—себя, как небытийствование всеми возможными способами. А, отказав Ничто́ в первородстве, дающем принцу крови прерогативы перед бастардами, Хайдеггер не зарегистрировал свой брак с истиной, — разве что морганатический. Из чего это следует? Да из фотографии, из чёрно—белого снимка, на котором всё ещё бодрый старик Хайдеггер хитро улыбается, сощурив правый глаз и вскинув долу указующий перст. Возможно, философ намекает на «око Гора», которому Сет выбил левый (лунный) соколиный глаз, после чего правый, символизирующий Солнце, стал видеть мир плоским… Да, так и есть. Сощурив глаз, Хайдеггер ограничил обзор. И снимок этот помог мне понять изъян онтологии, основанной на монокулярном мировосприятии. Я даже изобрёл термин: онтологическая близорукость. 

Через экзистенциалы, предшествующие категориям и понятиям: In—der—Welt—sein (бытие—в—мире), In—sein (бытие—в), Mit—sein (бытие—с), Sorge (забота), Geworfenheit (заброшенность), Befindlichkeit (находимость), Furcht (страх), Verstehen (понимание), Rede (речь) и др., философ абсолютизировал опыт проживания Dasein [Хайдеггер 1997: 450]. В результате такого варварского применения языка, сведения речи к инструменту интеллектуального террора, хрусталик его открытого (не сощуренного) глаза помутнел, а предметы уяснения/узрения утратили феноменологические черты. Передо мной, — режиссёром, работающим с «визуальными текстами», — грех Хайдеггера предстал во всей своей безыскусности как сиюбытность, которую философ усадил на трон, потеснив с него «жизненный мир (Lebenswelt)» Гуссерля и «жизненный порыв (фр. élan vital)» Бергсона. Как ни пытается Хайдеггер обнаружить ракурсы Dasein, философема его монокулярна, ведь оптика вот—бытия подвержена дифракциям и аберрациям, а фокусное расстояние, — рабочая плоскость объектива/глаза, в которой вещи таковы, каковы они суть, т.е. даны Уму/Нусу резко, чётко и в деталях, — крайне мало. Ум/Глаз Хайдеггера не знает слова «вспять», он исключает инверсию, перенос (контр—перенос), его взгляд на вещи тотально однолинейный: человек вопрошает, бытие — ответствует... Хайдеггеру невдомёк, что вещи таращат на меня свои, слезящиеся глаза, воспалённые неподдельным любопытством, что вопрошание/ответствование — взаимно.

Отождествив Бытие и Ничто́, Хайдеггер, по сути, привязал эту химеру к человеку, — субъект (das Wer) задыхается в вещном мире, он усреднён повседневностью, отчуждён от бытия, он посредственный das Man, нечто среднее (das Neutrum), — так вот, привязав эту химеру к человеку с его неизбежной конечностью (временность), Хайдеггер оказался нигилистом в куда большей степени, чем Ницше: «бытие (Sein)» он отождествляет с «сущим (Seiendes)», благодаря чему оба утрачивают статус универсалий.

Миропонимание, которое отстаиваю я, основано на русском Космизме и философии Всеединства. Здесь и бытие, и ничто́, и мысль, любопытствуя, со—полагают друг друга, что оборачивается обоюдным вопрошанием/ответствованием… И в самом деле, разве тварь, как дело руци Божьей, не оказывается на поверку экзистенцией, в сердцевине которой тринокуляр свил гнездо и даже вывел птенцов: Dasein 1 (Ум/Нус), Dasein 2 (Бытие), Dasein 3 (Ничто́). Эти категории объединены мной в универсалию Бытие—Ум—Небытие, внутри которой стереоскопический эффект достигается соглядатайством Dasein 1,2,3…

В тринокуляре знание полно. Здесь истина полисубъектна, она плод соглядатайства бытия, ничто́ и ума. Помня о «близорукости» Хайдеггера, такое оптическое «пиршество» я назвал тринокуляром, имея в виду сумму линз, свободных от дифракций и аберраций. Из курса оптики следует, что объёмный взгляд на вещи создаёт бинокулярное зрение (от лат. bini — «два» и лат. oculus — «глаз»), когда в результате фузии (‪‎лат. fusio — слияние) зрительные образы, возникающие отдельно в каждом глазу, сливаются в один образ. Возникает так называемый стереоскопический эффект.

Ясно, что теоретическое познание не инспирировано лишь субъектом, а есть событие, расквартированное в сущем, не—сущем и уме. Триада эта и образует тринокуляр. Здесь каждый субъект соглядатайства привносит в стереоскопию собственную правду, без которой нельзя достичь полноты познания [4]. Бытие в истине Господней предполагает топологию, маршрут, способ соглядатайства, а, по сути, такое изгваздывание в ландшафте материального/идеального, когда знание чревато перипетиями, чередой поступков, самодвижением мысли от видовых понятий — к родовым... А, спотыкаясь о себя, оцарапываясь об острые края бытия/ничто́, истина не сводится лишь к логическому тождеству познания, познаваемого и познающего. Таким образом, речь о телесных характеристиках опыта, которые накладываются на ум, и понимаются мной в более широком смысле — как  тактильный и кинестезивный метод. Опыт саднит в вещах, знающих каково это ободрать в кровь коленки. Речь о мышлении, районирующем местность, на которой (и благодаря которой) совершаются акты. Местность — плоскость реального/идеального. Мысль — то, что сбывается здесь и теперь на свой страх и риск без «дано» в кармане, гарантирующего страховые выплаты...

Но истина Господня отлична и от философии: как мысль — от недомыслия; правда  — от кривды… Истина — стигматится, она есть изгваздывание о Бытие и Ничто́. А, не уяснив существа истины Господней, не подступиться и к «семи словам с креста».

 

Как читать по губам Бога, который таится и «скуп» на слова.

Яркий пример противоборства мысли и недомыслия — религиозный дискурс. Даже числовая символика у мира горнего [5] и мира дольнего [6] совпадает, что говорит о симметрии и дихотомии этих миров. Допустив, что концепт «семь грехов/семь слов» задаёт тон всему страстному циклу, я избавил себя от обета строго следовать догматам. Но подобная вольность наложила на мой λόγος епитимью, а точнее долженствование скрупулёзно и с горячим сердцем исследовать дихотомию веры и неверия, божественного и инфернального, рационального и иррационального. Мой «подход» к страстному циклу нетривиален, и, вероятнее всего, противоречит триадологии, хамартологии, понерологии, экклезиологии, сотериологии и христологии. Нет сомнения, что методологически подобная «интуиция» не лишена субъективистских издержек. И всё же я рискну дать экспликацию «семи грехов/семи слов», опираясь на экзегетику Промысла, которому робко и с надеждой препоручил себя — скорее по недомыслию, нежели в здравом уме.

Итак, мне предстоит вычленить модусы зла, источник которого в не—сущем, откуда погибель совершает свои набеги, а затем рассмотреть «молчание» Отца Небесного как преддверие встречи Человека—Иисуса с пропастью небытия, вырытой грехом, чтобы отдалить Человека—Иисуса от Бога—Иисуса. Только в сцене Голгофы впервые Господь встречается с глазу на глаз с Нечто своего Ничто́, с «тварностью», которой Творец попустительствует настолько, что становится причиной, как смерти, так и воскресения Сына Человеческого. Это самопознание Богом Себя в—Себе и для—Себя как но́умена, кантовской вещи для себя (нем. ding an sich; англ. Thing—in—itself; фр. chose en soi), вытекает из нетривиального обстоятельства: Отец Небесный ограничивает, умаляет, сегментирует своё бытие, чтобы, присев на корточки, позволить твари «осязать» Лик Отца, почувствовать Его Богоотцовство и своё Богосыновство. И это умаление нисколько не ослабляет Его могущество. Ведь теозис [7] возможен при условии, что Бог нисходит, а тварь восходит. Но, чтобы имманентно прибывать в твари, Господь пожелал испытать крестные муки Сына, и стоически выслушивает в свой адрес поношения и угрозы. Господь вознамерился познать Себя в ипостаси Бога Сына, как Бог—Иисус — познать Себя в ипостаси Человека—Иисуса. При этом Господь намеренно приглушает Своё всеведение, чтобы испить до дна чашу страданий, приуготовленную Сыну.

Скажут: Господь безмолвствует. Но разве «запирательство» Его не вопиет, а самоустранение не притворно? И верно, Отец молится о Сыне тайно, уподобляясь иерею во время литургии. Но если тайная молитва священника призвана предотвращать затухание религиозного чувства в верных и распалять «евхаристический» голод в оглашенных, то тайное чинопоследование Господа свидетельствует о Его скорби и горячей любви к Сыну Человеческому.

Бог подставляет плечо, цементирует душу Человека—Иисуса, чтобы не позволить инфернальным духам облюбовывать «пустоты» и «каверны». Как субъект, Господь отказывается от предикатов всевластия и всезнания, чтобы возложить на плечи крест познания «человеческого, слишком человеческого». Крест неподъёмен, и в тысячу крат превышает вещество Вселенной. Крест Господень — любовь, которая «долготерпит, милосердствует, не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4—7).

 

Дiавол — отец лжи.

Введя правила для исповеди на IV Латеранском соборе (1215 г.), Римско—католическая церковь, ориентируясь на «Сумму богословия» Фомы Аквинского, определила «семь смертных грехов»: superbia (гордыня), avaritia (сребролюбие), gula (чревоугодие), luxuria (сладострастие), invidia (зависть), ira (гнев), acedia (медлительность в совершении добрых дел), pigritia (леность).

Аквинат позаимствовал эти термины у Тертуллиана, первым заговорившим о «смертных грехах» и их нумерации ещё в II веке. Но Тертуллиан в основном исследовал проступки (среди прочих и убийство), в то время как папа Григорий Великий под порчей понимал прежде всего качества и предрасположенности, ведущие к неправедным делам.

Даже Лютер, отрицая церковное покаяние, не смог изменить бытовавшие сотни лет представления о смертельных грехах и способах их искоренения. Часто, однако, экзистенциальная природа зла маскировалась под болезни, похищавшие разум и сердце, что превращало греховодников в жертв наваждений, а избавление от греха — в медицинскую манипуляцию с ярко выраженной площадной, шутовской подоплёкой.

Зло верховодит глупцами. И в сознании простолюдинов для избавления от смертельных грехов, хватающих цепкими когтями души грешников, вполне достаточно лекаря (в современной транскрипции — психоаналитика). И, подобно эскулапу Ганса Сакса в одном из его фастнахтшпилей «Извлечение дураков» («Narrenschneiden»), этот знахарь/коновал выуживал из голов профанов: глупца—высокомерие (Hoffart), невежу—скупость (Geizigkeit), дуралея—зависть (Neid), дурачину—сладострастие (Unkeusch), олуха—чревоугодие (Völlerei), осла—гнев (Zorn), остолопа—лень (Faulheit).

Семь кругов чистилища Данте повторяют нумерацию семи смертных грехов. А Бальтасар Грасиан — автор скандального «Критикона» (1651—1657) — сочинил целую дiавольскую географию, где народы греховодничали под руководством патрона: гордыня облюбовала испанцев, сребролюбие — французов, зависть — итальянцев, гнев — африканцев, чревоугодие — германцев, леность — американцев, а сладострастие, как всеобщий грех, с лёгкостью переступало границы государств и материков.

Но что значит «смертный»? Идёт ли речь о тотальной погибели души, или есть спасение? И, если принять за аксиому, что душа вечна, то, что же отправляется под нож?

Под погибелью следует понимать вечные муки в аду. Геенну огненную не следует представлять буквально, как местопребывание, а как наказание души бесчувствием, безволием, бездействием, когда, сохраняя подобие, она навек утрачивает сущность (essentia и quidditas). Существование, лишённое Божественного попечения, безрадостно (existentia и esse). Ни о каком обжаловании приговора не может быть и речи. Безнадёга тотальна. И даже Господь, Отец души, потеряв к ней интерес, лишает греховодницу благодати сопричастности. Душа больше не вольна со—участвовать и со—мыслить Богу. Духовная агония неотвратима. Душа умерщвляется обездвиживанием. А, преданная забвению, запечатанная за семью печатями, прежде вольноотпущенница, а ныне, — узница греха, — она не в праве сказать о себе: «cogitor ergo sum» (лат. Обо мне мыслят, следовательно, я есмь).

Итак, зло не от Бога. И свободу полагать себя тем или иным сущим, данную твари, нельзя инкриминироваться Творцу как состав преступления. Если и есть подозреваемый, которому следует предъявить обвинение, введя его в зал суда в качестве подсудимого, а затем, препроводив в узилище с клеймом  осуждённого, то это — субъект религиозного права, ибо только наше человеческое «я» предоставляет инфернальному миру плоть и кровь, а не наоборот. Ясно, что зло не субстантивировано до меня, оно «моё» a priori; в такой презумпции/юрисдикции ни бес вселяется в человека, но человек становится падшим духом, но прежде зачинает, вынашивает и изгоняет нежить/нечисть из своего сердца. Мы попустительствуем греху, который изначально «дан» как отпадание, а затем становится моим экзистенциалом. Скатиться/взойти по Лестнице Иакова решает мой индетерминизм в акте свободного выбора, но не роковая предрасположенность, не чей—то злой умысел или случай. Зло плод свального греха: интеллигибельности (intelligibilis), чувственного опосредования (sinnlich) и волюнтаризма (voluntas). Таким образом, мерзость — мысль, знающая себя, как интенцию, стремление и устремление, как имморализм, нигилизм, цинизм и нарциссизм. И все эти пороки укоренены в практическом бытии человека. Ведь зло теплится в каждом, но один  — раздувает пламя; другой  — топчет.

В противовес «семи грехам», губящим душу, «семь слов с креста» отграничивают Ветхозаветного человека от человека Евангелия. Налицо экзистенциальный поворот: Христос—Человек вступает в мнимый конфликт с Христом—Богом: первый должен умереть, чтобы искупить смертью и воскресением грех человеческий; второй, имея власть предотвратить казнь, отступает во мрак небытия, чтобы, «устранившись», как ошибочно полагает Царь Иудейский, стать свидетелем чуда перевоплощения Человека—Иисуса в Бога—Иисуса.

Читатель Евангелия оказывается внутри поступка, совершаемого Спасителем. Пожалуй, ни в одном священном тексте, ни одной монотеистической религий, вера адепта не ставится в ситуацию предельного испытания, когда трещат по швам узкие одежды души, и нет иной опоры, кроме как на веру, веру и только веру. Sola fide («Только верою») так назвал свою главную книгу Лев Шестов. Что же я вижу внутренним взором. Господь, пребывающий в Иисусе Назареянине, как бы приседает на корточки. Так поступил бы любой отец, чтобы его годовалый сынишка смог дотянулся ручонкой до его лица. Это самоумаление/cамовозвышение двух ипостасей внутри Господа (тварной и нетварной) и составляет сокровенную тайну «семи слов с креста».

Страсти Христовы глубоко тронули философов, богословов, писателей, художников и композиторов. А допущение, что в бытии перед лицом смерти каждый из нас проносит свой крест, с той лишь разницей, что Человек—Иисус своей безвинной кровью убелил грехи человеческие, а мы лишь «подражаем Христу», — разумеется, если наследуем Евангелие, — заронило в душах многих надежду на вечную жизнь.

Послушайте щемящие сердце мелодии и душераздирающий плач «Семь слов Христа на кресте» Генриха Шютца, «Семь слов Спасителя нашего Иисуса Христа, сказанных Им на кресте» Йозефа Гайдна, «Семь последних слов Христа» Сезара Франка, и, наконец, продиктованные самими ангелами, «Семь слов Христа» Софьи Губайдулиной, чтобы проникнуться трагическим величием последних минут земной жизни Спасителя.

 

«Семь слов с креста»: опыт нетривиальной экзегезы.

Рассмотрим же эти «слова» в порядке очерёдности, останавливаясь лишь на экспликации их внутреннего, экзистенциального сюжета.

1. «И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его и злодеев, одного по правую, а другого по левую сторону. Иисус же говорил: Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:33—34).

Казалось бы, фраза отнесена к солдатам, пробившим гвоздями запястья на руках Иисуса и его спутников, что должно было обречь жертвы на мучительную смертью. Но нет же. Христос обращается к Своей божественной природе, к Отцу, прибывающему в Нем и с Ним в теле Человека—Иисуса. Сын печётся о чувствах Отца Небесного, унижении Господа, его муках, быть может, более тяжких, чем крестные муки Человеко—Бога. Эта печаль Иисуса о публичном посрамлении Отца, утешение Страждущим Страждущего, когда оба равно унижены и оскорблены — есть первый нравственный поступок внутри экзистенциального со—бытия смерти, в котором Христос показывает себя бытийствующим вопреки смерти, которая уже сломала о Спасителя зубы, но ещё тешит себя надеждой.

2. «И сказал Иисусу: помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое! И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк. 23:42—43).

Разве слова, отнесённые к уверовавшему «вдруг» разбойнику, относятся к нему лично? Опять — нет. Христос не слышит в Себе поддержки. Отец «молчит». И первое сомнение/трещина надкалывает тонкий фарфор чаши страдания. Христос употребляет выражение «истинно говорю», но «знание», претендующее на исчерпывающую, т.е. божественную полноту, оплачивается тем, что невосполнимо. Это знание оплачивается агонией и смертью. Христос авансом присваивает себе привилегию прибывать в истине бытия, ещё не «зная» наверняка, — звенят ли в его мошне «талант» или «мина»: мужество перед лицом смерти, стойкость в вере, непоколебимая внутренняя убеждённость в грядущем Великом Спасении. В определённом смысле, это второе «слово» обращено вновь к Богу—Иисусу, который, солидаризуясь с Отцом, должен, как полагает Человек—Иисус, подтвердить полномочия Сына. Но Господь «безмолвствует».

3. «…говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя!» (Ин. 19:26—27).

Отчаяние Человека—Иисуса достигает предела, когда, не дождавшись поддержки от Человека—Бога в Себе, Отца на Небесах, Христос препоручает опеку над матерью любимому своему ученику Иоанну Богослову, а Богородицу просит позаботиться о «сыне», который будет благовествовать о Царствии Небесном. Человек—Иисус не обращается к Отцу, что было бы логично. Христос сомневается. Люди из крови и плоти кажутся ему куда надёжнее, реальнее, чем идеация, совершаемая в сознании, чем воображаемое, которое обретает достоверность себя лишь в представлении, очищенном от чувственного опыта. И опять же, основной пафос третьего «слова» обращён к Господу. В определённом смысле, Человек—Иисус бросает Отцу перчатку тем, что игнорирует Его в своём «завещании». Вспоминаются ветхозаветные богоборцы. Но Отец стоит «на своём». Он «молчит».

4. «Около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́! лама́ савахфани́? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46, Мк. 15:34).

По закону золотого сечения именно в четвёртом «слове» происходит радикальный перелом, — Человек—Иисус отчаялся и ощутил экзистенциальную заброшенность. Он  вопиет. Это уже не косвенная речь. Адресат назван. Часто комментаторы ищут в четвёртом «слове» цитату из 21 псалма (21:2), мол, Христос заменил еврейское слово азабтани (от глагола азаб — оставлять, покидать) на равное по значению арамейское савахфани. Поскольку псалом содержит пророчество о Мессии, то Спаситель, якобы, хотел доказать гонителям, что является тем самым предсказанным пророком. Но эта точка зрения не выдерживает критики. Человек—Иисус бросает обвинение Отцу, а вовсе не пытается просвещать «заблудших». Иисус горячится. Его упрёки, — это не лекции о пользе добрососедства, произнесённые университетским профессором в разношёрстной аудитории. И если переход на древнееврейский и арамейский как—то связан с псалмом, указывая на который Человек—Иисус хотел призвать Бога—Отца исполнить, взятые на себя обязательства, то, вынося сор из избы, «Царь Иудейский» только приблизил предначертанное. Ясно, что тяжесть предстоящего испытания, надломила решимость, и всё человеческое в Человеке—Иисусе возопило. Грех, который предстояло искупить Христу, обрел субстанцию, энтелехию и возглавил бунт, призвав Бога—Иисуса к неповиновению Богу—Отцу. Остаётся лишь уяснить: что вкладывает Христос в вопрос «…для чего?...» Ясно же, что речь не может идти о поиске причин богооставленности. Едва ли Сыну понадобились доказательства Отцовской чёрствости, чтобы, суммировав все обиды, швырнуть их в лицо Господу и вернуть «билет» подобно Ивану Карамазову. Тут и совершается фундаментальный поворот, своего рода переход через Рубикон всего человечества, оставившего позади тысячелетия варварства и многобожия. В этот миг решается судьба Вселенной, - тварь вдруг сбрасывает оковы тварности, когда, совершая внутреннее каждение Духом Святым, Человек—Иисус приближается к Богу—Иисусу. Топология этого переноса (контр—переноса) повторяет географию Голгофы. Промысел ландшафтится. Ведь, чтобы понять мысль Отца, Христос торит тропу, на которую ещё не ступала нога человека.

Но, чтобы понять, как Господь избрал Его, Своего Сына, орудием борьбы с дiаволом—лжецом, мало одного ума. Здесь нужна стезя, здесь без изгваздывания не обойтись. В четвёртом «слове» Человек—Иисус впервые соединяется с Богом—Иисусом, совпадает с Ним ипостасями, природами, энергиями. Но Господь, услышав в вопрошании не сомнение только лишь, но горячую любовь и преданность Сына, продолжает выдерживать паузу.

Любовь Отца долготерпит. Ему куда проще приказать отпустить Иисуса, чем со слезами на глазах видеть, как Сын становится Агнцем, чтобы, заклав его, род людской ужаснулся  содеянным. Иисус не желает умирать. Он колеблется. Но разве нас, читающих о страстях Христовых, способна растрогать чужая смерть? Разве мысль о близком конце не створаживает кровь в жилах, а образ трупа, который мы оставим как отвергнутую букинистом книгу или пальто, забытое в гардеробе, не леденит ум, заставляя мозг лихорадочно изобретать аргументы в пользу личного бессмертия? И всё, на что мы надеемся — поселится в чьей—либо голове как бездомный друг, которого пустили на постой… В четвёртом слове, отчаявшись, Человек—Иисус обращается к Ничто́, — так часто поступаем и мы, когда стучимся в сознание другого, даже если коммуникант —призрак человека, скитающегося по закоулкам ума. Человек—Иисус на глазах у всех, и, прежде всего, — в своих собственных глазах, — превращается в СЛОВО. И как часто, изготовившись к слову, окинув взглядом собеседника, набрав в лёгкие воздух с определённым усилием, внутренним чувством, мы стремимся обессмертить свою речевую личность. А, возложив на себя другого человека как крест, как вериги, разве не становимся мы душеприказчиками его мысли? Речь – квартира («язык – дом бытия» М.Хайдеггер). Она такова, каковы её хозяева. Жильё унаследуют: обжитым, уютным, или разворошённым, как после кражи. Мы засеваем собой будущее, надеясь, что, попав в унавоженную почву, наши «охи» и «вздохи» взойдут и заколосятся, что далёкий потомок, преломив хлеб диалога, услышит в своём и чужом слове наш онтологический вопль. Скажут: не густо. Но разве затесаться в чужое сознание стенанием или обрывком фразы, которую будут помнить, звонким словом, которое вертится на кончике языка, плохая память? Не требуйте большего. От иных цивилизаций не осталось и эпитафий.

5. «После того Иисус, зная, что уже все совершилось, да сбудется Писание, говорит: жажду» (Ин. 19:28).

Ясно, что жаждет Человек—Иисус только одного — никогда больше не разлучаться с Богом—Иисусом. Жаждет Он не знания, которое получил, истоптав Голгофу, а Царствия Небесного. Здесь со всей решительностью звучит горячий призыв — ускорить встречу с Отцом!

6. «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух» (Ин. 19:30).

Сказав это слово, Человек—Иисус удостоверяет свершившееся: соединение в акте само—полагания с Богом—Иисусом.

7. «Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! в руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк. 23:46).

Случилось! Человека—Иисуса охватил экзистенциальный восторг, реализовав его само—бытность. Человек стал Богом. Метаморфоза свершилась. Каузативно/казуативно ничто не предшествовало чуду, ибо теозис, обожение — беспредпосыслочны. Есть только одна аналогия, – чудо рождения мысли из Ничто́. Ведь мышление возникает единовременно, во всём инструментальном многообразии (рассудок, интеллект, разум), и говорить о его генезисе не приходится. Уже первая мысль содержала a priori «всё» мышление, и родила себя—из—себя во всём многообразии иерархических связей, которые она получила, как бы в наследство от хирурга, долго и кропотливо набивавшего саквояж ланцетами и зажимами. Ментальность счастливо избавлена от био—и—формогенеза. «Стучась» одна в другую, моя и чужая мысли не складываются, не расщепляются и не аннигилируют. Мышление — и ложе и зачатие. Но, спросят: где проходит водораздел между мыслью и мышлением, результатом и процессом, человеческим и божественным? Это различение часто призрачно. Ведь что делает мышление, ныряя в мысль, как пятерня — в перчатку; и  что делает мысль, когда, высвободив себя из-под тугой кожи перчатки, выворачивает мышление швами наружу? Как тут не вспомнить Николая Кузанского — его идею совпадения противоположностей (антиномий) в сущностных глубинах бытия, и интуицию Павла Флоренского о четырёхмерных объектах ИДЕЯХ... Так вот мысль/мышление, обретающиеся в средостении Бытия/Ничто́, в той же степени не принадлежат Эмпиреям и Эмпириям в какой Человек—Иисус и Бог—Иисус не имеют точек соприкосновения в пространстве—времени.

Но если мысль — горизонт, стянутый в точку Гилберта, а её цель, услышав, как колотится внутри и просится наружу мышление (речь идёт об истории духа, которую он пишет сам, выталкивая на кончик пера – то, что приходит на ум), — так вот, если мысль   разворачивает, распаковывает и разархивирует мышление без потерь, и тот же процесс совершает мышление, когда благодаря инверсии сжимается в точку, то Господь и Человек—Иисус, ставший Богом—Иисусом, внутренне структурированы иначе. В их природе, в их ипостасях, в их энергиях, нет ни части, ни целого, ни множества, ни подмножества. Бог ЕДИН, ТРИИПОСТАСЕН, ТРИНОКУЛЯРЕН.

Архаика же дискурса о душе, когда психология, казалось, различила сознание и бессознательное, а когнитивистика развела царство мысли и царства природы, указав на специфику каждого, — уместна, как сёдла, ружья и люди, которые, как писал Хемингуэй, «должны быть потёртыми».

 

Prolegomena к послесловию.

Крестные муки Господа Иисуса Христа породили целую культуру со—причастности, подражаний Христу, что нашло отражение в произведениях искусства. На многих партитурах Йоганн Себастьян Бах оставлял послание «SDG — soli Deo gloria — одному Богу слава», а перед смертью он, якобы, слышал «музыку сфер» и прежде, чем испустить дух, произнёс: «Ну вот, я отправляюсь туда, где буду слушать настоящую музыку...» Последний хорал Бах диктовал уже слабеющим голосом. Он хотел назвать его «Господь, в нужде мы пребываем», но передумал и произнёс: «К престолу Твоему иду». Смысл «семи слов» в обо́жении, в тео́зисе (др.—греч. θέωσις от θεός «бог»), когда Человек—Иисус соединяется с Богом—Иисусом. Чтобы отпустить тварь на вольные хлеба, позволить миру самоопределиться, расширить пределы субъектности, Господь ограничивает Своё всевластие. Но, умаляясь, Он усилился. Ведь рамка—предел, которой Господь ограничил Себя, в действительности расширила его полномочия до абсолютной свободы полагать Себя любым пределом внутри своего беспредела. Что это, как ни имманентность, как ни внутренний априоризм. И, поражая Себя в правах, Господь трансцендирует за пределы Всеобщего, структурирует своё Всеобщее на вещь в себе, — то, что знает Сам, — и на своё Особенное, — то, что дано мысли—вольноотпущеннице, как трансцендентный объект или Откровение. Эту свободу бытийствовать без «полицейского надзора», человек, однако, часто превратно истолковывает как слабость Творца, Его конечность.

Меня умиляет фрагмент «Государства» (II, 378b—383с), где, говоря о воспитании «достойных граждан», Платон противопоставляет мифы, повествующие о раздорах и мстительности богов, идее единобожия, согласно которой, только единое божество — благое.

И в самом деле, только единый Бог вовлекает человека во всё, что затевает... Создание рабочих мест — его страсть: всех людей Господь называет со—работниками, кто бы, — случись что, — подставил плечо. Крест Господень неподъёмен... Бог каллиграф. Мiр — проба пера, незавершённый свиток, где энтропия — способ проливать чернила. Творение — набросок, и Творцу понадобился рисовальщик, способный прочертить едва намеченный контур бытия... Пусть причешет Ум, в порыве любви извергнувший каскад избыточных чувств. И в благодарность, в порыве дечерней любви, церковь Христова одаривает Господа именами, которые сотканы из горячего и пыльного воздуха Синая. Их с любовью и ужасом произносили пророки. Над ними ломали головы книжники, — те евреи, чьи суровые лица избороздил суховей, а палящее солнце Завета срывало с губ красные авитаминозные шарики вместе с запёкшейся придорожной пылью.

Вот лишь краткий перечень Имён Господних: Живый (Ос.2:1, Дан.6:21, Иер.10:10, 1Цар.17:26.), Краеугольный камень (Еф. 2:20), Древний (Втор.33:27.), Врачующий (Исх.15:26. Втор.32:39.), Господь (Быт.15:2, Исх.21:17, 34:9, Чис.14:17, Пс.86:9, 114:8, Ис.1:24), Медленный на гнев (Пс.103:8.), Знающий тайны сердца (Пс.44:22.), Отец (Втор.32:66. Пс.113:13. Ис.63:16.), Пастырь (Пс.80:2.), Хранитель, Страж (Иов.7:20. Пс.31:24.), Плотник (Мк. 6:3), Слово (Ин.1:1.), Истинная виноградная лоза (Ин. 15:1), Господин субботы (Мф. 12:8), Лев от колена Иудина (Откровение 5:5).

Санкт—Петербург, 2 мая 2021 года, в Праздник Светлого Христова Воскресения.

 

Автокомментарий:

1. Удивительно, как много физиков, математиков и биологов, побывав в стане богоборцев, вернулось в лоно церкви. Среди прочих: Галилео Галилей, Роберт Бойль, Блез Паскаль, Сэр Артур Стэнли Эддингтон, Сэр Исаак Ньютон, Карл Линней, Рене Декарт, Пьер де Ферма, Карл Фридрих Гаусс, Михайло Васильевич Ломоносов, Антуан Лоран Лавуазье, Рональд Росс, Алексис Каррель, Жан Луи Агассис, Грегор Иоганн Мендель, Джеймс Прескотт Джоуль, Георг Фридрих Бернхард Риман, Майкл Фарадей, Андре—Мари Ампер, Луи Пастер, Джеймс Клерк Максвелл, Джеймс Хопвуд Джинс, Георг Кантор, Барух Самуэль Бламберг, Макс Планк, Вернер Карл Гейзенберг, Артур Леонард Шавлов, Альфред Норт Уайтхед, Арно Аллан Пензиас, Энтони Хьюиш, Абдус Салам, Джозеф Тейлор младший, Курт Фридрих Гёдель, Николай Николаевич Лузин, Игорь Ростиславович Шафаревич, Николай Николаевич Боголюбов, Борис Викторович Раушенбах...

2. В новоевропейской философии именно Лейбниц причесал, принарядил и выпустил в люди дискурс о том, чего не было, нет и никогда не будет… Излагая свою математическую идею Творения Богом сущего из Ничто́, Лейбниц отводит Творцу роль «единицы», а Ничто́ – «нуля», т.е. сводит проблематику не—сущего к инструментализму, подхватив который, Хайдеггер свёл Ничто́ к абстракции, шунтирующей сосуды ума от тромбов метафизики. По мысли Лейбница: «простое утверждение, что все числа получаются сочетанием единицы и Ничто́ и что Ничто́ является достаточным, чтобы разнообразить их, представляется столь правдоподобным, как и утверждение, что Бог создал вещи из ничего, не пользуясь никакой первоматерией (matière primitive); и что существуют только эти два первопринципа — Бог и Ничто́: Бог — что касается совершенств, и Ничто́ — относительно несовершенств, или субстанциональных пустот (vuides d'essence)» (См.: Письмо Лейбница – И.Буве (Брауншвейг, 15 февраля 1701 г.) // Письма и эссе…С.92).

Лейбниц первым задаёт метафизический вопрос: «Почему существует нечто, а не Ничто́, ибо Ничто́ более просто и более легко, чем нечто?» Хайдеггер уточняет: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот – Ничто́?» Уже Гегель, говоря о «становлении», писал: «Вещи ещё нет, когда она начинается, но вначале содержится не только её Ничто́, но уже также её бытие». Таким образом, Ничто́ у Гегеля «присутствует» и в начале, и в конце «становления». Ничто́ рождается/умирает как конкретное сущее, единичное и особенное, но, как Всеобщее, оно абстрактно. Понятно, что конкретное не есть бытие, но лишь сущее, но конкретное не есть и небытие, но лишь не—сущее. Не—сущее, таким образом, не есть форма, вещь, место. Но только – потенция, из которой бытие черпает пригоршнями.

3. Однако, отвешивая реверансы Ничто́, расшаркиваясь перед не—сущим, Хайдеггер полагает, что «в светлой ночи ужасающего Ничто́ впервые происходит простейшее раскрытие сущего как такового: раскрывается, что оно есть сущее, а не Ничто́ – вовсе не пояснение задним числом, а первоначальное условие возможности всякого раскрытия сущего вообще. Существо исходно Ничто́жащего Ничто́ заключается в этом: оно впервые ставит наше бытие перед сущим как таковым….Без исходной открытости Ничто́ нет никакой самости и никакой свободы» (См.: Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М.Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С.22.)

Таким образом, в отличие от Лейбница, наделявшего «Железную маску» правами на престолонаследие, Хайдеггер отводит Ничто́ роль быка, который должен совершить что—то в сознании матадора, прежде, чем насадить смельчака на крутой рог. Ничто́ выполняет роль клина между сущим и бытием. Клин расщепляет бытие и сущее на две онтологические половины – сущее и бытие, откуда рукой подать до слияния в неразличимом единстве Бытия и Ничто́... Но сиюбытное Хайдеггера узурпирует вопрошание, залепив уши воском подобно Одиссею, чтобы не слышать Сирен — голоса вещей. Хайдеггер отводит Ничто́ инструментальную роль — лакмусовой бумажки, с помощью которой сущее опознаёт своё присутствие в мире. Однако Ничто́ носит под сердцем плод неразделённой любви к сущему — нечто своего Ничто́. Но признать будущее дитя законнорождённым Хайдеггер не торопится. У Хайдеггера Ничто́ заранее приоткрыто, но весь мой пафос сводится к тому, что приоткрытие — предмет будущей рецепции, а не force majeure (непреодолимая сила), которой следует повиноваться.

4. Спросят: а какова суть триады, — коль скоро автор включил её члены в универсалию [бытие—ум—небытие]? И что означает триединое вопрошание/ответствование? И если истина тринокуляр, суммирующий «взгляды», что же берёт у «товарищей», а что отдаёт взамен бытие, ничто́ и ум? На чём строится их субъектность, самость, и как обстоит дело с методологией «познания», способом бытия в истине? И в самом деле, разве всё это не фантазия, не стоящая и выеденного яйца, разве не глупо признавать за абстракциями субъектность, наделять фикции мышлением, чувственностью, долженствованием? Но в том то и особенность истинного положения дел, что бытие, ничто́ и ум неразрывно слиты, со—присутствуют как инверсия, перенос и контр—перенос, как столкновение встречных воль, рефлексий, доминант; что в существе триады лежит сенсибильный ответ/отклик действительности на интенциональное любопытство/вопрошание человека. И в самом деле, разве природа нас не чувствует, не осязает, выстукивая нашу субъектность, — так слепой «читает» улицу с помощью палочки/пера. И этой чувственной инверсии наш ум противополагает интеллигибельный ответ, когда, познавая окружающий мир, преобразует идеальное в Бытие и Ничто́.

5. МИР ГОРНИЙ (греч. ἡ ἄνω καθέδρα — верхняя (горняя) кафедра в православном храме), названная так Иоанном Златоустом, а в более широком смысле — Царствие Небесное, которое в иудаизме названо ‏‏‎מלכותהשמים, Malkut HaShamayim, в раннем христианстве — ή βασιλεία τῶνοὐρανών, у буддистов — Нирвана, Ниббана (от санскр. निर्वाण, Нибба́наनिर्वाण, nirvāṇa), в индуизме и джайнизме— Мокша (санскр. मोक्षmokṣa «освобождение») или мукти (санскр. मुक्ति) — высвобождение из цепи рождений и смертей (сансары) и всех страданий и мук, сопутствующих круговороту зачатий—агоний.

6. МИР ДОЛЬНИЙ (греховное, низменное начало, юдоль, падающее ниц существование, т.е. весь материальный мир (субстрат Аристотеля), который, как тварь, созданная Словом Божьим, наделён свободой стать со—работником Творца, но не делает этого.

7. Тео́зис, или обо́жение (др.—греч. θέωσις от θεός «бог») — учение, возникшее в византийском богословии, в котором тварное приобщалось к нетварному посредством  божественных действий и энергий. Я уже затрагивал тему теозиса в своём философско—богословском трактате «Молитва Господня». Вот его фрагмент: «Как же распознать в себе присутствие Бога? Как тварному увидеть, услышать, обонять, осязать, попробовать на вкус нетварное? Есть способ. Нужно самому пережить, а затем суммировать опыт благодатных действий, проявлений и энергий, которые в византийском исихазме (от др.—греч. ἡσυχία — покой, тишина, безмолвие, отрешенность) обозначаются богословским термином ενεργεια. Что он означает? Да то, что Бог и человек, идя навстречу, пребывают в мистическом слиянии, что греки называли обожением или теозисом (гр. θέωσις). И хотя в Евангелиях нет прямого упоминания этих божественных энергий, что давало повод скептикам упрекать святоотеческую традицию в безосновательном фантазировании, а аскетов—безмолвников причислять к безумцам, погруженным в параноидальные идеи, все же в Евангелии от Иоанна апостол говорит: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе...» (Ин. 17, 21). Удивительные слова! Теозис — движение навстречу мира дольнего и мира горнего. У Афанасия Великого сказано: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» («De incarnat. Verbi», cap. 54 — MPGr. t. 25, col. 192.14). Однако даже эта, казалось бы, уникальная новелла из арсенала («Eastern Christian theology») оказалась всего лишь стилистически отточенной фразой св. Иринея: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» («Adv haeres». III, X, 2. — MPGr. t. 7, col. 873). Источник: «Молитва Господня», журнал «Вопросы культурологии», № 4—5, 2021 г.; журнал «Москва», № 4, 2021 г.