ОГЛАВЛЕНИЕ

1. Введение

2. Всеобщее целое и способность умозрения

3. Форма триединства

4. Картина мира в целом – неустранимый предмет сознания 

5. Тождество мышления и бытия

6. Единство формы и содержания

7. Всеобщий предмет

8. Заключение

1. Введение

Нет каверзней ошибки, чем делать правильные шаги в неправильном направлении. Помня об этом, будем различать, с одной стороны, философское понятие истины, которое выражает сущность и источник истины, и, с другой стороны, логические концепции истины, которые вырабатывают способы оценки результатов познания на предмет их соответствия понятию истины. Философская теория проясняет главные цели познания, а логическая предлагает средства обоснования его результатов в качестве отвечающих этим целям. Философская теория видит истину непосредственно, а логическая – лишь посредством результатов ее познания, поэтому предметом первой выступает сама истина, а предметом второй – критерии истины. Если указанное различие неосмотрительно игнорируется, то истина сама собой превращается в истинность, принадлежащую вербализованным результатам познания. 

Главное в этой ситуации заключается в том, что проблема истины, сведенная к выработке критериев истинности, не предполагает анализ и критическую оценку тех условий и средств, которые преобразуют представления о мире в познание его истины.

Между тем, никакой критерий истины не объясняет исторические коллизии ее познания, источники достижений, тупики и перспективы его роста. Но если истина невозможна без познания, то никакая ее проблема не решается помимо его осуществления.

Проблема истины – это проблема развития ее познания. В таком понимании проблема истины – это обязательный формат постановки вопроса об историческом характере, области значении, границах применения и критической переоценке зарекомендовавших себя средств познания, недопустимая экстраполяция которых препятствует решению давно назревших научных задач.

Предлагаемая работа посвящена определению и всестороннему обсуждению универсальных средств познавательного отношения к действительности, которыми располагает современное сознание. Рассматриваются общие способы и главные результаты их применения. Выясняются содержание, характер и пути успешного решения насущных проблем познания истины, главной из которых является, как станет ясно, проблема субъекта мышления.

1. Всеобщее целое и способность умозрения

Подвижничество, называемое любовью к мудрости или же культом истины, – это динамичное историческое образование. Имея одну цель, оно сильно различается по направлению, способам и результатам ее достижения. Его цель – состояться в познавательном отношении к вещам и обеспечить его воспроизводство.

Познание истины предполагает, что мир имеет двойное дно: он необратимо разделен на сущность и явление. Доступ к сущности открывают не чувственные восприятия, а понятия мышления.

Слово «теория» означает «созерцание», «рассмотрение умом». Первоочередная задача теоретизирования заключается в том, чтобы совершить переход от чувственных восприятий к умозрению. Признаком такого перехода выступает переориентация познания с констатации того, что есть, на поиск его причин. С давних пор этому уделяли большое внимание. Но обращение к «началам» – не новация теоретиков, а наследие мифологии. Поэтому сам по себе интерес к причинам еще не спасает от скатывания к восприятиям. Достижение сущности требует таких средств, с помощью которых мир неизбежно и необратимо превращался бы из предмета восприятия в предмет мышления. Главной из нужных находок и первой в применении стала категория всеобщего целого.

Простейшее определение целого сводится к тому, что оно – это единство заключенных в нем частей, но главное – единство собственной формы и ее содержания. Эти непременные атрибуты целого не сводятся друг к другу и друг из друга не выводятся.

Чтобы понять, как работает целое, а заодно и уяснить принципы построения познавательного отношения, обсудим способ решения одной визуальной задачки. Требуется, пользуясь только зрением, увидеть комнату, в которой каждый из нас находится, в ее целом. Попробуем сделать это, переводя взгляд с одного предмета на другой, из стороны в сторону, вверх – вниз, туда и сюда.

Ничего не получается! Нельзя видеть комнату, в которой сейчас находишься, в ее целом. Видеть можно только отдельные части: пол, окно, стены, потолок. Тем не менее, предложенная задачка имеет-таки свое решение, причем единственное. Для этого надо… зажмурить глаза и попытаться взглянуть на ту же комнату как бы со стороны: «отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим».  

Это не получится только у тех, кто, подобно камере видео-регистратора, безнадежно лишен воображения. Оно-то и позволяет нам будто бы раздвоиться и, продолжая находиться в комнате, видеть ее всю как бы со стороны и извне. Это и будет решением.

Искомая комната в ее целом – это единый образ всей комнаты, который приобретается в результате «отойдем да поглядим». Последнее обстоятельство очень важно. Целое нельзя сложить из частей путем любых операций с ними. Иначе говоря, невозможно получить целое, ограничивая свой кругозор частями, которые ему принадлежат и которые оно в себе заключает. Такая, можно сказать, внутренняя точка зрения никогда не приводит к целому. Невозможно достичь целого путем «обобщения» его частей. Бесполезно интегрировать «конкретное» в его «абстрактное» единство. Целое – достояние другой, внешней ему точки зрения

Теперь заметим, что целое было увидено, но не глазами, а благодаря воображению. Предмет, который соответствует этой способности, целое, обладает большей общностью, чем его части.

С другой стороны, воображение, которое соответствует предмету с большей общностью, чем его части, дальше отстоит от ощущений.

Выходит, что целое комнаты нельзя увидеть глазами, потому что его общность не соответствует способности зрительного восприятия, а также потому, что целое нельзя сложить из частей. Решение сводится к тому, чтобы найти такой вид представления, который соответствует не частям, а общности искомого целого. Благодаря этому совершается мысленный выход за его рамки. Тут-то и проясняется всё эвристическое значение категории целого. Оно состоит в том, что познание может, не сходя с места, выйти за рамки любого целого путем отыскания такой способности представления, которая соответствует всеобщему целому.

Таким образом, способность представления и общность ее предмета не просто соответствуют, а взаимно предполагают друг друга. Этот вывод из решенной задачки делает понятными смысл и стратегию перехода от чувственных восприятий к умозрению.  

Во-первых, любые изменения в способности представления совершаются посредством изменений на стороне ее предмета.

Во-вторых, главной характеристикой предметов, задействованных в переходе к умозрению, является мера их общности.

Наконец, средство такого перехода – категория целого.

Покончить с ограниченностью своего положения познание может лишь путем открытия целого, которое объемлет собою все.

Без такого целого нет ни теории, ни сущности, ни истины.

В отличие от проектов рационализма XVII – XIX веков, переход от восприятий к умозрению, который предприняли основатели первых философских школ, не отнимает много времени. Зачинщики культа истины не утруждали себя очередностью ступеней на пути к чистому разуму, а прямо прибегали, словами Канта, к «идеалу познания», полагаясь на его руководство. Их высший идеал и главная цель – это познание мира как всеобщего целого.

Всеобщее целое не тот предмет, который можно удостоверить с помощью чувственных восприятий. Кроме того, в отличие от комнаты, оно не может быть частью никакого другого целого.

Как же перейти от восприятия мира к всеобщему целому?

Вообще говоря, для перехода на точку зрения теоретизирования надо решительно и бесповоротно признать, что кроме всего, что находится в необъятном мире, помимо многих его частей имеется такое всеобщее целое, которое объемлет это необозримое все. Требуется допустить и благодаря этому ввести то, что нельзя удостоверить никак иначе, кроме как путем его признания.

Утверждается целое как таковое, заключающее в себе все.

В итоге всеобщее целое, поскольку оно признано, предстает прямо перед теоретиком, а он, стало быть, оказывается вне него.

Но что, собственно, допускается? – То же, что ищется глазами в комнате из визуальной задачки. Что мы искали? – Комнату! – Вот именно! Различие в том, что любой конкретизации всеобщего целого предшествует допущение и признание его самого.

Задача стоит та же: увидеть допущенное целое, но не глазами, которые, как и прочие способности, здесь не помогут, а умом.

Но тут оказывается, что сделать это не так просто.

В самом деле, с одной стороны, умозрение не может предшествовать всеобщему целому, так как само возникает в результате его признания, а другой стороны, целое не может получить признание, если его общность не соответствует никакому представлению. Получается замкнутый круг: нет целого, нет умозрения, нет умозрения, нет целого. Поэтому общих слов о необходимости признать всеобщее целое для перехода на точку зрения умозрения совсем недостаточно для того, чтобы воспроизвести такой переход.

Признание всеобщего целого не может начинаться ни с умозрения, ни с всеобщего целого. Вместе с тем целое мира нельзя получить из его частей, т. е. вывести из самого мира. С другой стороны, также бесспорно, что всеобщее целое имеет действительный характер. Но если его произвольное признание не является фикцией и возникает не на пустом месте, то на чем же оно основывается?

Нужное целое нельзя получить ни из мира, ни в обход мира.

Это ключевая трудность на пути от восприятий к умозрению.

Для того, чтобы всеобщее целое мира могло превратиться в предмет признания, а представление, допустив такой предмет, могло стать умозрением, нужно, прибегая к каким угодно ухищрениям и пояснительным процедурам, утвердиться на той точке зрения, что окружающий нас (будущих теоретиков) мир – это не мир в его непосредственном восприятии, а мир в его зеркальном отражении. 

Тут нет ничего сложного, но сделать это нужно самим.

Место мира занимает его зеркальный двойник, к которому мы повернуты лицом. Реальный мир при этом не исчезает, а остается у нас за спиной. Но мы, начинающие теоретики, видим его теперь только в зеркале, через зеркало и никак иначе. Мы сами как часть мира тоже видны в зеркале. В нем отсутствуют лишь само зеркало и его представление, т. е. мы сами в качестве теоретиков.

Является ли зеркальный двойник мира лишь игрой воображения? Наперед скажем, что различие с собой и его точка зрения, позволяющие познанию повернуться спиной к миру, чтобы работать с образом его целого, – это исторические приобретения современного сознания и его универсальные средства. Их применению обязаны отношение к себе, а также противоположности, стороны которых соотносятся, предполагают друг друга, сосуществуют, а не чередуются, как день и ночь, будни и праздники. Заметим, что первобытное мышление не владеет различием с собой.

Мысленно преобразуя реальный мир в его зеркальное отражение, мы благодаря этому переходим на точку зрения различия с собой по отношению к самому миру, что вполне допустимо.

Смотримся только в зеркало мира. Это и будет нашей первейшей обязанностью. Теперь припомним, что, превращая мир в его зеркальное отражение, мы молчаливо полагали, что соблюдаем масштаб 1:1. В нашем случае это совсем необязательно. Ведь главное в различии с собой – это не масштаб, а тождество сторон как таковое. Можно находиться не рядом с зеркалом, а на удалении от него. От этого мир в зеркале не перестанет быть тем же самым. Пользуясь этим, уменьшим масштаб зеркального отражения ровно настолько, чтобы в доступном нам зеркале уместился весь мир без остатка. Размер зеркала тоже не играет никакой роли. Главное в том, что тот же мир отражается в нем как целое.

Наглядным образом искомого целого может служить само зеркало мира. Ведь оно объемлет собою все и все в себе вмещает.  

Мы получаем зеркальное отражение мира в его целом и тем самым, во-первых, преодолеваем исходное затруднение на пути от восприятий к теоретизированию. Подчеркнем, что целое достигается не в обход мира и не слагается по частям, а открывается в результате перехода на точку зрения различия с собой. На этой основе целостное отражение мира преобразуется в собственный образ его всеобщего целого. Во-вторых, при переходе от частей мира к его целому преодолевается эвристическая ограниченность представлений, которые соответствуют общности этих частей, в результате чего формируется способность к теоретизированию.

Таким образом, признание всеобщего целого требует действий ума, приводящих к открытию мира в качестве такого целого.

В силу того, что ничтожный масштаб зеркального отражения мира делает неразличимыми его отдельные фрагменты и детали, удается разглядеть, удостоверить и признать лишь само его целое как таковое. Оно-то и утверждается в первую очередь путем своего признания. Ничего, кроме целого, исходной достоверностью не обладает, поэтому вопрос о форме целого и его содержании остается открытым. Тем не менее, достоверно: все, что является атрибутом всеобщего целого, не только принадлежит самому миру (поскольку мыслимое целое – это результат различия мира с собой), но, что гораздо важней, является неустранимым общим достоянием мира, его непреходящим и основополагающим компонентом (в силу принадлежности всеобщему целому).

Сравнение искомого целого с зеркалом мира наглядно иллюстрирует ключевую проблему теоретизирования и демонстрирует отличие этой формы представления от восприятия вещей. Задача умозрения заключается в том, чтобы разглядеть само зеркало мира, которое в отличие от обычного зеркала не пустеет за минусом отражаемого мира, так как, во-первых, имеет свое собственное содержание, а во-вторых, не безразлично и не постороннее миру, но является всеобщим единством заключенного в нем многообразия.  

Всеобщему целому принадлежит содержание, общность которого соответствует умозрению: сущность и законы вещей. Ясно, что доступ к этим истинам невозможен в обход всеобщего целого. 

То обстоятельство, что чистое целое имеет сугубо мыслительный характер, не должно никого смущать и тем более вызывать сомнения в его реальном значении. В силу способа, каким абстракция целого только и может быть произведена, оно – не просто тот же самый мир, который остается за спиной теоретика и которому он принадлежит как его часть. Оно – неизменная составляющая этого мира, реальность которой превосходит всё преходящее.   

Мыслительный характер всеобщего целого, ставшего предметом умозрения, есть результат успешного удвоения реального целого с помощью произвольного, но целенаправленного применения средств представления, доступных современному сознанию.

С одной стороны, искусственное целое является подобием своего нерукотворного двойника, но с другой стороны, оно (в силу происхождения посредством различия с собой) становится его антиподом. Этим и объясняется его сугубо мыслительный характер. 

Поэтому допускает сомнение не само всеобщее целое, а любые его определения, претендующие на действительное значение.

Главный результат обращения к различию с собой в целях перехода к зеркальному целому мира заключается в том, что мыслимое целое, в отличие от его реального двойника, оказывается в полном распоряжении теоретика как предмет и сфера осуществления его деятельности. В обход и помимо этой деятельности зеркальное целое и все его содержание совершенно невозможны.

Зеркальный двойник целого живет благодаря умозрению!

Сделаем второе сравнение. Признание всеобщего целого – это условие теоретизирования, также как экранизация – это условие кинематографа. Все содержание умного целого произведено умозрением подобно тому, как содержание любой кинематографической экранизации – это результат работы съемочных групп. Также как съемочная группа отсутствует на экране, теоретик отсутствует в рамках всеобщего целого. Он – достоверность этого целого, очевидность таких-то его определений, правильность тех, а не иных положений. Он – представление целого и его источник.

В соответствии с этим, теоретик осуществляет себя только в зеркальном целом, которое невозможно помимо его деятельности. Способом и целью такого осуществления является не личное самовыражение, а полное перевоплощение в атрибуты целого.

К чему же приводит точка зрения различия с собой, примененная к миру в целом? Во-первых, мир действительно удваивается, но, в отличие от деления живой клетки, не внутри самого себя, а в внутри его наличия. Непосредственное наличие соответствует восприятию, зеркальное – умозрению. Во-вторых, осуществляется переход от интеллектуальной охоты и собирательства к интеллектуальному производству. «Сама садик я садила, сама буду поливать». В итоге рождается культура мысли и культ истины.

Ничего, кроме зеркального целого, в которое преобразуется реальное многообразие мира, теоретик перед собой не имеет. Он может изменять масштаб изображения и таким путем привлекать нужное содержание. Он может использовать имеющиеся результаты. Его задача сводится к тому, чтобы определить само целое.

Если целое комнаты – это комната, что такое целое всего?

Содержание всеобщего целого отвечает двум положениям.

Во-первых, важно не упустить, что признание всеобщего целого не означает согласия с общепринятой картины мира. Вовсе нет. Всеобщее целое никак не указывает на то, что именно принадлежит ему самому: его содержание не дано вместе с ним. Поэтому не очевидно, что всеобщее целое – это привычный мир. С другой стороны, не исключено, а значит, допустимо, что наша ойкумена – это всего лишь часть другого мира. Но если так, то всеобщее целое – это и вовсе не окружающий нас мир. В обоих случаях обращение к всеобщему целому неизбежно дестабилизирует и лишает непреложного значения любую, а не только мифологическую картину мира, которая предшествует его признанию.

Признание всеобщего целого инициирует неизбывное сомнение во всем: «ничего на веру», «все подвергай сомнению»!

Во-вторых, содержание всеобщего целого не дано вместе с ним, но, с другой стороны, оно не может быть почерпнуто из источника, который отличается от способности теоретизирования.

Любая другая способность соответствует внутренней, а не внешней точке зрения на всеобщее целое, а значит, теряет его.

Между тем, содержание всеобщего целого – не эфемерный предмет умозрения, но сущность окружающего мира и его истина.

Кем и как вводится и удостоверяется содержание всеобщего целого? И второе: откуда же умозрение черпает свое содержание?

Всеобщее целое – единство двух атрибутов: содержания и формы. Но оба его атрибута полностью лишены всякой заранее данной и наперед установленной определенности. В силу этого признание всеобщего целого неумолимо ставит, но оставляет без ответа вопрос о характере его содержания и строении его формы.

Исходное целое настоятельно требует своего дальнейшего  определения, что превращает его в главный побудительный мотив научного познания. Его реализация и есть промысел истины.

Всеобщее целое и способность умозрения взаимно предполагают друг и невозможны друг без друга. Вспомним, что, с одной стороны, умозрение возникает и получает свой предмет лишь благодаря признанию всеобщего целого. То же целое дает познанию побудительный мотив, направление и место его осуществления. То же целое становится сферой научного познания, а его результаты – содержанием этой сферы. Но, с другой стороны, то же целое обнаруживает себя лишь в отношении к способности умозрения: как ее предмет, ее мотив, цель, область применения и результат. С чем-то иным мыслимое целое никак не соотносится.

Отсюда с непреложностью следует, что всё без остатка содержание вводимого целого составляют результаты его познания.

Итак, рождаясь посредством всеобщего целого, умозрение осуществляет себя в виде собственного содержания этого целого.

Таким образом, собственное содержание всеобщего целого есть совокупность результатов его научно-теоретического познания. Способ, каким вводится одно, совпадает со способом, каким утверждается другое. Чем является этот способ по своей сути?

Так как умозрение основано на произвольном, но вполне мотивированном допущении и признании всеобщего целого, то дальнейшее применение разумной способности не может заключаться в чем-то ином, кроме таких же допущений и признаний относительно содержания этого целого. Любой другой способ и мотив познания уводит от его предмета к предметам восприятия.

Откуда же умозрение черпает свое содержание? – Откуда угодно, вплоть до «anything goes!» Главное заключается в том, что это содержание должно быть преобразовано в содержание всеобщего целого. Для этого оно должно быть, как минимум, представлено и рекомендовано как допустимое и заслуживающее своего признания. Чем обусловлены способы такой презентации?

Пикантность ситуации придает то обстоятельство, что содержание всеобщего целого, начиная с его допущения, не дано в обход умозрения, а является его результатом, который претендует быть истиной, но, вопреки Спинозе, не удостоверяет сам себя.    

Всеобщее целое превращается в подиум или площадку для кастинга. Право голоса в выборе претендентов оно не имеет, так как вообще не обладает голосом. Но его признание, возобновленное многократно, возбуждает неистовый ажиотаж конкурсантов.

Достаточно вспомнить, что любой уважающий себя город в античном мире имел свой алтарь мудрости и свою истину вещей. Да и теперь линия фронта познания – это борьба научных школ.

В этой ситуации просто неизбежны всякие условности и правила игры, без которых невозможно взаимопонимание и согласие, без чего в свою очередь невозможен полезный результат.

Какие из правил пересилят другие, победят, устоятся и станут традицией – это вопрос не к всеобщему целому, а к его адептам. С учетом этого, способ переработки исходного содержания в содержание всеобщего целого сводится к его преобразованию в общезначимые результаты теоретического познания. Так что созерцания созерцаниями, а результат соблаговолите предъявить!

Содержанием всеобщего целого становится только то, что открывается, допускается, признается, доказывается, проверяется, пересматривается, уточняется и утверждается в борьбе идей. 

Истина – это атрибут всеобщего целого, которое утверждается посредством своего признания и существует до тех пор, пока умозрение производит и преобразует его содержание. На протяжении этого времени вопрос «что есть истина?» остается открытым.

Истина – не просто умное содержание, а результат его превращения в атрибут всеобщего целого. Истиной не рождаются!

Таким образом, следует строго различать три разные вопроса. Первый вопрос: об условии умозрения. Им является признание всеобщего целого. Второй вопрос: о роли вводимого целого. Оно – предмет, мотив, цель и сфера осуществления теоретического познания. Наконец, вопрос о ресурсах теоретизирования. Их круг невозможно определить заранее, да и совершенно не за чем!

В чем обнаруживает себя признание всеобщего целого? Ведь первые философы ничего подобного, казалось бы, не допускали. Всеобщее целое никто из них не провозглашал. Их приоритеты – это «начала всего», сущность, причины и «логос» вещей.

«Вода» Фалеса, «атомы» Демокрита: откуда видно, что за ними стоит и в них себя выражает признание всеобщего целого?  

Какова тенденция первых «начал» и что меняет их признание?

«Вода всему начало»! Что изменилось в мире мифологии? 

Ясно, что «вода» Фалеса – не вода, а «влажная стихия». Тем не менее, в мире изменилось все. Безвозвратно исчез основополагающий и всеобъемлющий закон мифологический картины мира, без которого нет и ее самой. Исчез «генетический принцип»!

Скажите, люди добрые, «вода» –  мальчик или девочка?

Это первое, чем поинтересовалось бы мифологическое сознание, которому доподлинно известно, что главное в Космосе происходит от единого предка половым путем, в результате чего всё вокруг – это великое генеалогическое древо: одна родня, одна родина. Как же бесполая «вода» может быть началом всего этого?   

От родины к «воде» никакой дороги нет. Поэтому «вода» – это совершенно несуразное и несостоятельное «начало всего». 

Дело, конечно, не в воде, а в том, что прежняя картина мира вдруг исчезла, а ее вечно живое целое необратимо кануло в никуда. Почему исчезли мир-родня и его закон, что их погубило?

В том-то и дело, что прежний мир никуда не исчез! Он продолжил существовать как предмет чувственных восприятий.

Это очень важная деталь. Мир-родня не был сменен другим миром и не остался в прошлом подобно тому, как античный Космос сменился Универсумом Средних веков, а тот Вселенной эпохи Возрождения. Смена исторических картин мира – это совсем другое дело. Сам Космос, основанный на различии мужского и женского начал, вытеснил собой более древнюю картину мира, в которой нет подобных различий, а правит «принцип тождества».

В случае с «водой» историческая картина мира не перестала существовать, ее не смыло водой. Она осталась неприкосновенной как предмет искреннего восхищения и любования (не зря ведь слово «косметика» происходит от слова «космос»). Что же тогда случилось? Как на месте любви полов оказалась «вода»?

С учетом сказанного, случилось следующее. Историческая картина мира в его целом не была заменена последующей картиной мира, но все же была полностью исключена, причем таким способом, что не перестала по-прежнему существовать в чувственном восприятии. Ее полное устранение произошло в результате перехода от чувственных восприятий к новому способу представления. Он основан на признании не какой-то части мира и не мира в его целом, а чистого целого, причем такого, которое не может быть чьей-то частью, а, наоборот, является единым целым всего: всеобщим целым. Поэтому оно – целое всех частей: «форма всех форм», которая объемлет собою все и все в себе вмещает.

Процедуры допущения и признания такой смысловой конструкции не нуждаются в чувственных восприятиях и сами не являются такими восприятиями. Небывалая познавательная способность, благодаря которой совершаются эти действия и которая формируется благодаря их совершению, называется умозрением.

Признание всеобщего целого, отключает всякие восприятия и постольку полностью исключает все, кроме самого целого. После этого восприятие мира идет своим путем, а познание – своим.

Восприятие мира дает мнение, а познание целого – истину.

Как видим, главное в переходе от родни к «воде» – не замена одних «начал» на другие, а переход от восприятий к умозрению. Дело не в том, почему «вода», а не воздух или огонь, а в том, какое средство необратимо приводит к умозрению? Фалес открыл не «воду», а первую теорию, чему и следует отдать должное.  

Признание всеобщего целого обнуляет все, кроме него самого, после чего его побуждающая пустота заполняется результатами познания, полученными благодаря новым догадкам, открытиям, допущениям, признаниям и последующим доказательствам.

Напомним, что именно Фалес ввел «принцип доказательства» (обязательность разумных доводов для подтверждения приводимых положений), который стал первой условностью науки. 

Что идет сразу после всеобщего целого, каким будет первый результат познания, которое основано на его признании?

Это легко предсказать заранее, учитывая, во-первых, что первый результат будет ближайшим к всеобщему целому и что, во-вторых, вектор движения познания направлен от формы целого к ее содержанию. Так как каждый шаг познания удаляет его от формы, всеобщность его первого результата будет наибольшей.

Из простого расчета следует, что ближайшим к началу шагом познания станет очередное допущение и признание, которое будет касаться содержания, способного выступить общим началом всех последующих результатов познания без исключения.

Это и будет «начало всего» – первое содержание теоретического познания. Поэтому введение таких «начал» в пику «генетическому принципу» прямо указывает на то, что главным средством научного познания выступает категория всеобщего целого.

Каким будет исходное содержание, решает познание истины. Первые его находки не очень-то отличаются от предметов восприятия. Но в своей тенденции «начала» все дальше удаляются от наглядной «воды», превращаясь в чисто умозрительные «атомы».

Верно, что никто из античных «фисиков» и «фисиологов», как называли первых теоретиков, не заявлял о своей приверженности всеобщему целому. Зато это сделали другие, например, Платон, Аристотель и Плотин. Их «начала» – это, так или иначе, то самое всеобщее целое, которое объемлет собою все и все в себе вмещает, ни от чего не отличается и ни чему не тождественно.

Исходное теоретизирование, основанное на допущении чистого целого, не накладывало никаких агностических ограничений ни на мир, ни на содержание его всеобщего целого. Подразумевалось, с одной стороны, что содержание целого полностью познаваемо, а с другой стороны, что в нем представлена истина любого предмета чувственных восприятий. Это, пожалуй, самый экспансивный (за счет своей экстенсивности!) проект познания мира. Конечно, главной задачей исходного проекта было перейти «от мифа к логосу», от чувственных восприятий и представлений к истине умозрения. Всеобщее целое успешно решает эту задачу.

Признание чистого целого обеспечило переход от наглядной «воды» к умозрительным «атомам», но вылилось в познание всего и ничего в частности. В этом и состоит его недостаток.

Вместе с тем отказ от «генетического принципа» привел к дефициту объяснительных процедур, способных прояснить происхождение многообразия из исходных «начал». Эта потребность была восполнена находками, которые и сегодня успешно служат науке. Это идеи агрегатных состояний, смесей и соединений.

Заметим, что неизменный вектор движения теоретического познания от всеобщего целого к его содержанию, имеет троякое значение. Во-первых, он определяет направление и способ осуществления теоретического познания как движение от общего к частному. Это основа дедукции. Во-вторых, именно он затрудняет движение от частного к общему. Наконец, он указывает на то, что непременное условие теоретизирования – это внешняя точка зрения на предмет, общность которого соответствует умозрению.

2. Форма триединства

Что есть истина? Важно не проглядеть исходную развилку в постановке этого вопроса. В любом случае истина как таковая – это атрибут всеобщего целого. Тонкость заключается в том, что у всеобщего целого не один атрибут, а два: форма и содержание. 

Оба одинаково принадлежат целому, признаются вместе с ним, совершенно равноправны и взаимно предполагают друг друга. Оба полностью лишены всякой заранее данной, наперед установленной определенности и побуждают познание к действию.

Какой из них – истина?

«Вода» Фалеса – истина, которая принадлежит содержанию всеобщего целого, «атомы и пустота» Демокрита – тоже. Где же истина, которая принадлежит форме целого? У «фисиков» ее нет.

 Может быть, нет никаких истин формы?

«Атомы» Демокрита, в отличие от «воды» Фалеса, это чисто умозрительные сущности, которые вводятся путем логического определения. Они – предел делимости всего, что существует, т. е. всего, что дано в чувственном восприятии. А это не только телесные вещи, но и боги, души, слова, геометрические фигуры, числа и многое другое, что принадлежит мифологической картине мира. В строгом соответствии со своим определением, геометрический атом – это точка, лингвистический – буква или звук, психологический (очень популярный в философии эмпиризма) – «простая идея» или ощущение. Выходит, что «атомы» никак не могут быть однородными по своей природе. Тем не менее, Демокрит упорно называет свои пределы делимости «тельцами»!

Первая истина, которая, оставаясь «круглой», перестала быть телом – это знаменитое «бытие»  Парменида: оно не только умозрительная сущность, но и бестелесно по своей природе.

Итак, «атом» – еще тело, а «бытие» – уже нет.

Очевидно, что природа «начал» изменяется по существу!

Но если новые «начала» по-прежнему принадлежат культу истины, то единственное, чем они могут стать, радикально поменяв свою природу, так это истинами формы всеобщего целого.

Истины формы обладают большей общностью, чем телесные истины; являются предметами чистого умозрения; обнаруживают себя независимо и отдельно от всего остального содержания, но при этом объемлют его собой и как бы заключают в себе.

В отличие от истин содержания, истины формы не замыкаются в своем мире, а организуют мир, данный в восприятии.

Показательно, что первыми теоретиками, которые начали приводить воспринимаемый мир в соответствие с образом своей умозрительной истины, стали последователи Парменида. Бестелесное «бытие», согласно их учению, неподвижно и неделимо. Не упустим, что этим оно, во-первых, отличается от всех предшествующих ему истин содержания и, во-вторых, походит на все последующие истины формы. В отличие от этих форм, юное «бытие» определяет воспринимаемое содержание путем исключения всего того, что не соответствует его природе. Оно неподвижно и неделимо, следовательно, движение и делимость – фикции. «Движенья нет, сказал мудрец бродатый». Той же цели опровергнуть движение и делимость служат апории Зенона. Они – наглядная  демонстрация нелепых результатов, к которым приводит, якобы, признание делимости и движения. В основе шумного успеха апорий лежит софизм, подменяющий понятия физики (пространство и время) понятиями геометрии (линиями с бесконечным числом точек). Но сказать, что движение – это линия, состоящая из точек, значит сказать, что Маша – это девочка, состоящая из четырех букв. В итоге оказывается, что летящая стрела покоится в каждый момент времени; что пройти расстояние от аудитории до буфета мы никогда не сможем, а сразу провалимся в бесконечность составляющих его моментов движения; что быстроногий Ахиллес никогда не догонит ползущую перед ним черепаху, а будет лишь бесконечно приближаться к ней. Заметим, что «бытие» не только неподвижно и неделимо, но и бестелесно. Остается лишь удивляться, как не стала фикцией фундаментальная телесность Космоса!

Более зрелые истины формы формируют остальной мир.

Образцами таких истин выступают Единое Платона и неоплатоников, а также Ум Аристотеля. Эти истины независимы от остального содержания, но дают принцип его упорядочения. Ярким примером всевластия истин формы и их определяющей роли является канонический догмат теоцентризма «Бог есть истина». 

Если так, то оба атрибута всеобщего целого дают истину.

Тут-то и встает вопрос: если доступ к истинам содержания  открывает форма всеобщего целого, что открывает доступ к самой этой форме, а вместе с ней и к всеобщему целому в его целом? Быть может, новое средство для этого и не нужно, а всеобще целое, как принято думать, «представляется само через себя»?

Способность представляться «через себя» означает, что условие своего представления форма всеобщего целого заключают в себе самой, а потому не нуждается для своего представлении ни в чем, кроме самой себя. Заметим, что, в отличие от истин содержания, все истины формы «представляются сами через себя».

Согласно Аристотелю и Платону, без космического Ума, который является формой всех форм, также как без Единого, которое объемлет собою все и все в себе вмещает, невозможно помыслить ни одну вещь, хотя самим Уму или Единому для их собственного представления не требуется ничего, кроме них самих.

Причем, когда место Ума и Единого заняли такие истины формы, как Субстанция Спинозы, Я Фихте и Идея Гегеля, это ничего не изменило в их способности «представляться через себя».

Обратим внимание на одно важное обстоятельство. В отличие от разнообразных и многочисленных истин содержания, истины формы немногочисленны и однообразны, хотя и называются по-разному. Их многообразие нетрудно свести в одно целое, учитывая, что таким целым являются некоторые истины формы. 

Следует внимательно посмотреть на внутреннее устройство существующих истин формы, чтобы выявить их общий принцип.

Дело того стоит, так как форма всеобщего целого не только побуждает и направляет познание, но и формирует пространство его осуществления. Поэтому собственное устройство этого пространства всецело определяется конструкцией формы целого.

Форма всеобщего целого формирует пространство мысли! 

Гегель как-то сказал, что не надо понимать абсолют в смысле чего-то запредельного и потустороннего. Напротив, убеждал он, абсолют всегда рядом: он нам близок, лично для нас значим и доступен каждому. Но ведь любой абсолют – это форма целого, взятая обособленно и независимо от содержания того же целого.

Получается, что за формой всеобщего целого ходить далеко не надо, особенно если учесть, что некоторые истины формы, такие как Я Декарта, прямо указывают на то, что они – это и есть мы.

Коль скоро такие формы лепят нас по своему образу и подобию, выясним, что они такое, разбираясь в устройстве нас самих.

Если «близкий» абсолют у нас один, то и устройство будет общим. Станем искать вместе. Первым делом, надо повернуться к себе лицом, а для этого нужно как-то к себе отнестись. Допустим, что мы собой довольны. Теперь, чтобы выяснить, как мы устроены, начнем спрашивать. Во-первых, как обозначить тот предмет моего отношения, которым я доволен. Понятно, что такой предмет – это Я сам. Раз так, то спросим, как обозначить тот субъект, который мной доволен. Понятно, что этот субъект тоже Я. Теперь признаем, что стороны нашего отношения к себе строго идентичны. Они одинаково Я, тем не менее, возможность их отношения предполагает, что это не одна, а именно две стороны участвуют в моем отношении к себе, что тут задействованы не одно, а два Я.

Именно два. А если оно одно, то нет никаких двух сторон, а с ними и никакого их отношения. Но отношение любых двух сторон предполагает дистанцию между ними, их несовпадение, что может обеспечить лишь различие, стоящее между ними и превращающее их в два берега одной реки, в две стороны одного отношения. В нашем случае это означает, что отношение Я к себе предполагает различие Я с собой – различие одного и того же Я с самим собой. Казалось бы, совсем невозможная вещь: одно и то же не равно тому же! Два не равно двум! А не равно А! Но тут уж ничего не поделаешь, раз мы собой довольны: Я не есть Я, и никак иначе! Каждая из сторон этого различия Я с собой равна самой себе. Иначе говоря, каждое их двух Я в рамках их различия – это простейшее и неразложимое тождество с собой. Такие простейшие тождества становятся сторонами их различия: Я ≠ Я.

Теперь спросим: где я собой доволен? Где осуществляется и пребывает мое отношение к самому себе. Как обозначить место пребывания моего различия с собой и то пространство, которое его объемлет и в себе вмещает? Каково то целое, на почве и в рамках которого Я нахожу себя? Понятно, что местом моего отношения к себе являюсь, опять же, Я сам. Что же получается?

Выходит, что довольный собой я отнюдь не одинок наедине с собой и вовсе не единственный в своем первом лице. Таких, как я, трое. И «сии три суть едино»: точь-в-точь, как в христианском догмате об отношении трех Лиц (Отца, Сына и Святого Духа) единого бога христиан – Пресвятой Троицы. В терминах символа веры все три Я нашего самодовольства «единосущностны»: каждое из них – Я. Все они «неслиянны»: их всегда три. Все они «нераздельны»: нет (дай-то Бог) трех Я! Вот такое бытовое «триединство» получается – копия истины о Лицах Пресвятой Троицы!

Но главное – это формула божественного и бытового триединства, его принцип. Ведь именно формула, а не ее многие имена и виды (Ум, Я, Идея) есть истина формы всеобщего целого. 

Все приводимые абсолюты – Ум. Я, Идея – заключает в себе различие с собой. Ум потому, что сам себя мыслит. Я потому, что может относиться к себе. Идея потому, что она самосознание. Формула каждого из этих абсолютов – различие с собой в рамках него самого или более строго: различие в тождестве с собой.

Именно эта истина формирует пространство нашего отношения к себе. Она-то и превращает довольного собой меня в три единосущностных, неслиянных, но нераздельных подельника.

Любой абсолют – это истина формы, а любая такая истина –

более или менее полное отображение формы всеобщего целого.

Единое Платона не дотягивает до целой формулы. Само по себе оно, как и Я Декарта, простейшее тождество с собой. Но в рамках триады Единое – Разум – Душа принцип триединства получает свою реализацию. Любой абсолют заключает в себе либо часть формы целого, либо всю ее формулу. Он либо тождество с собой (как Я Декарта), либо различие с собой (как раздвоенное трансцендентальное Я у Канта), либо целостное триединство (как Субстанция Спинозы – единство противоположных атрибутов). 

Пример с довольным собой мной наглядно показывает, во-первых, чем является форма всеобщего целого как таковая и, во-вторых, как она упорядочивает пространство сознания, а с ним и пространство познавательного отношения к любому содержанию.

Итак, принципом формы целого является тождество, которое заключает в себе различие. Оно организует пространство мышления, позволяя ему двигаться лишь строго определенным образом.

Так, в примере с Я допустимо занимать лишь две позиции в рамках триединого целого. Во-первых, можно встать на точку зрения различия Я с собой. Тогда объект и субъект нашего отношения к себе будут взаимно исключать друг друга, находиться на противоположных полюсах и никогда не будут стоять рядом. Во-вторых, можно встать на точку зрения тождества, которое заключает в себе прежнее различие. Тогда мы увидим обе стороны нашего различия с собой: субъект и объект этого отношения. С этих позиций можно судить, правы ли мы в отношении к себе.

Оказывается, что оба компонента триединой формы, различие и тождество, являются вакансиями мышления, способными превращаться в реальные точки зрения. Такую роль компоненты формы играют там, где они имею место, а не только в рамках Я.  

Форма всеобщего целого предоставляет точки зрения!

Оставаясь неизменным, целое повторяет и продолжает свой принцип всюду и везде, всегда и во всем, в большом и малом. Ветка на дереве – это маленькое дерево и часть большого дерева. Подобно тому, как рыбацкая сеть состоит их многих одинаковых ячеек, связанных между собой в одно целое, так и одна всеобщая форма сплетает из себя пространство мысли, оставаясь его целым.

Любое различие в тождестве, во-первых, имеет всеобщий характер. Являясь формой целого, оно становится законом своего содержания и способом его упорядочения. Во-вторых, первый компонент формы целого, различие с собой, предстает на стороне содержание в виде противоположности взаимоисключающих, но при этом соотносимых и взаимно предполагающих друг друга сторон. Второй компонент, тождество, получает предметный вид позже различия, но всегда присутствует как область его значения.

Главным по статусу и всеобщности становится такое различие, одной из сторон которого выступает субъект мышления. В античности таким было различие Единого и много, в Средние века – различие Бога и мира, в Новое время – различие Я и не-Я. 

Такие исторические по характеру различия задают «мыслительный горизонт» сознания, объемлют все его содержание, что делает их местом пересечения и совмещения других различий. 

Мы не замкнуты в триедином Я, поскольку всегда можем встать на точку зрения такого различия, которое выходит за его рамки. Это допустимо, так как принцип и пространство всеобщей формы при переходе к любым новым различиям всегда остаются прежними. Переходя от различия к тождеству, а от него к новому различию, продвигаясь от одной ячейки единой сети к другой, мышление получает свои предметы и средства осуществления.

3. Картина мира в целом – неустранимый предмет сознания

Если признать, что противоположные стороны различий, производные от различия в тождестве, соотносятся между собой как тезис и антитезис, а само тождество является их синтезом, то окажется, что способ движения мысли от одной ячейки всеобщей формы к другой выражает формула: тезис – антитезис – синтез.

Сделав это открытие, великий Гегель употребил его для доказательства того положения, что форма всеобщего целого дает принцип отношения к ней самой. Она и есть принцип. Согласно этому, различие в тождестве с собой – это не только средство представления своего содержания, но условие и средство представления самого себя. Никакого иного средства не требуется для того, чтобы стать в теоретическое отношение к этому целому.

На время допустим, что это так. При этом с учетом сказанного не просто допустим, а признаем раз и навсегда, что принципом доступной со времен Фалеса формы всеобщего целого действительно является различие в тождестве с собой. Наконец-то это различие было представлено Гегелем в его чистом (отмытом от имен и воплощений) виде и во всей его полноте. Не будем ставить вопрос о собственном происхождении, природе и значении этого различия, но все-таки поинтересуемся, что скрывается за той неустанной настойчивостью, с которой Гегель, как и все остальные, возводит форму целого в принцип познания ее самой?

Что изменилось в мире истины со времени «воды» Фалеса? 

Конечно же, со времени «воды» появилась наука о природе – математическое естествознание. Возникла новая картина мира. Теперь он не одушевлен и не полон демонов, как Космос у Фалеса. Природа не имеет цели, как в Средние века, а вещи не соединяются на основе взаимных симпатий, как в эпоху Возрождения.

Но смена исторических картин мира и появление субъекта познания Природы, никак не изменили ни форму всеобщего целого, ни картину мира в целом, которую образует внешнее различие формы целого, с одной стороны, и его содержания, с другой. 

Такое различие остается в силе со времен Платона.

По большому счету в общей картине мира изменилось лишь то, что теперь на ней явно и необратимо присутствует не только истины содержания всеобщего целого, но и истины его формы,

Это объясняется следующим образом. Признание любых истин формы обязывало не просто отказаться от главного принципа мифологического сознания, но признать нечто совершенно невиданное и отсутствующее в его картине мира: бестелесный род существования. Вся интрига заключается в том, что без такого признания невозможно было перейти не только к теории, но и завершить-таки исторический переход от первобытного мышления к сознанию современного типа и утвердиться на его точке зрения.

Истины формы, в отличие от «воды», – это не декларативные  «начала всего», а дееспособные принципы, призванные монопольно формировать весь мир, подобно «генетическому принципу». Фалес совмещал признание «воды» с признанием богов мифологии. Но признание истин формы окончательно добивает «генетический принцип», а с ним и всю мифологическую картину мира. Тут происходит не просто переход от чувственных восприятий к умозрению, а полный отказ от прежнего мировоззрения в пользу сознания современного типа. Признавший истину формы сжигает за собой мосты!

Все последующие картины мира, включая естествознание, строятся уже на новой основе. Ее образует форма всеобщего целого.

Поэтому открытие и признание формы всеобщего целого – это прорыв, который имеет не только познавательное, но и выдающееся культурно-историческое значение. Собственные проблемы культа истины слились воедино с задачей всемирно-исторического масштаба. Тут философия не только не спасовала, но стала идейным выражением и мировоззренческой реализацией этой великой задачи.

Но был и побочный эффект. Не переход к умозрению, а разработка, обоснование и продвижение истин формы стало главным занятием интеллектуалов. С другой стороны, языческий культ истины получил свое историческое продолжение именно благодаря тому, что полностью поменял свои земные приоритеты на небесные, содействуя созданию канона христианского вероучения (Августин).

После Никейского Собора, утвердившего большинством голосов догмат о Пресвятой Троице, умозрение ограничивалось репродуктивным превознесением истин формы, пока, наконец, коллизии богопознания не привели к его частичной переориентации с Книги Откровения (Священного Писания) на Книгу Творения. Некоторые схоласты допустили, что творец открыл свой замысел и истину спасения не только через пророков, но и в сотворении мира. Они завещали разгадать язык, на котором написана Книга Творения.

Пантеизм эпохи Возрождения соединил бесконечный максимум и бесконечный минимум (Н. Кузанский), что превратило внешнего миру Бога в сущность земных вещей (Д. Бруно). Вне мира Бога нет, заявлял пантеизм. Бог – истина вещей и их закон.

Со своей стороны, бесконечный Бог, становясь сущностью вещей, превращал конечный мир в бесконечную Вселенную.

В чем источник таких перемен?

Пантеизм основан на важном открытии. Никто до него не пытался манипулировать различием формы и содержания всеобщего целого. Его всегда находили в фас. Пантеизм увидел его в профиль.

Само различие Неба и земли, Бога и мира, Верха и низа оказалось не застывшей осью мира, чем оно и остается в косном историческом сознании, а истиной умозрения, которая, как и любая другая истина, основана на ее допущении и признании и находится, как и любая другая истина, в полном распоряжении теоретиков. По их допущению ось Универсума сдвинулась с места и повернулась боком.

По своему философскому значению этот результат вполне сопоставим с открытием Коперника в астрономии. Пантеизм теоретически организовал и осуществил затмение Бога и мира, в котором мир затмил Бога и в результате сам восстал в его сияющем ореоле.

Это затмение и стало культурной миссией пантеизма, его идеалом, целью и содержанием пропаганды. Случилось небывалое: не умозрительный (аристотелевский), а реальный воспринимаемый мир стал зримым образом живого бесконечного Бога: местом пребывания всеобщего целого как такового. Не упустим: об отдельной истине содержания речь не идет. Об обособленной истине формы тоже. Суть дела заключается в том, что чувственный мир становится собственным местом Бога в целом, а следовательно, собственным местом целостной истины, равной единству содержания и формы.

Пантеизм – это еще не естествознание, потому что остается богопознанием. С другой стороны, он уже не богопознание, потому что ищет Бога как «природу» и закон воспринимаемого мира вещей.

Вне мира Бога нет, а значит, в обход и помимо вещей нет никакой истины. Нет истины формы, обособленной от истины содержания, как нет содержания, лишенного своей формы. Есть «тождество Бога и мира», есть истина всеобщего целого – единство формы и содержания. Такова суть проблемы истины в редакции пантеизма.

 Итак, внешний миру Бог уходит за вещи, превращая их в новый предмет культа истины. Но следует помнить, что общая картина мира современного сознания не теряет своего значения. Внешнее различие формы и содержания всеобщего целого, как и принцип триединства его формы, остаются в силе. Что же меняется в главной картине после того, как личность Бога затмевается миром вещей?

Мир становится бесконечным целым, и во внешнем отношении к нему уже ничего, казалось бы, не остается. И тем не менее, остается! Остается тот, кто считал себя прежде «искрой божьей», а самого Бога – творцом всего на свете. Теперь вне мира Бога нет. Он спустился с небес на землю. Но свято место истин формы не бывает пусто. Иначе современное сознание, не найдя опоры в своем обязательном предмете, найдет ее в другом, деградируя к первобытности. Поэтому на месте Бога неизбежно остается за неимением ничего другого его «искра», его конечный образ и подобие: человеческое Я.

Это значит, что субъектом познания бесконечного мира становится человеческий разум. Прежний субъект превратился в Мировую Душу, освободив место для незаметной прежде поросли.

Хотя вокруг теоретика никого нет, он не просто повисает над миром с факелом в руках. Мыслительное пространство формирует принцип триединства, поэтому отношение Я и мира – это компонент различия в тождестве: само различие. На одном его полюсе новый субъект находит себя как Я, на другом – внешний ему мир.  

То же различие играет роль и в отношении Единого и многого, Бога и мира. Но теперь место Бога занимает человеческое Я.  

Тогда говорили, что «Я совпадает с Богом по своей сути, а отличается лишь по степени», т. е. чисто количественно. Основываясь на этом, Декарт утверждал, что источником истины является разум.

 Таким образом, средствами небывалого познавательного отношения выступают, во-первых, всеобщее целое, которое преобразуется в единство своей формы и содержания благодаря превращению Бога в «природу» вещей, и, во-вторых, принцип триединства, который предоставляет познанию условие и место его точки зрения.

В отличие от «воды» Фалеса, новое познание вещей предполагает и находит их не в виде голого содержания, а в качестве единства формы и содержания. Оно предполагает, что его содержание оформлено, а его форма содержательна. Однако проблему такого оформления не решает ни принцип триединства, ни всеобщее целое как таковое. Тем не менее, решение опускается на вещи вместе с Богом, превращая их в предмет, достойный применения методов математики. Напомним, что исконный предмет математики – божественное небо, обожествленные числа и идеальные фигуры. Применение математики к познанию вещей – прямое следствие пантеизма.

Именно математика решает проблему оформления содержания соответствующим ей образом, вводя процедуру измерения. В результате оказывается, что «Книга Природы написана языком математики» (Г. Галилей). Завещание схоластов успешно исполняется.

Субъект познания Природы, Я, точкой зрения которого становится различие, принадлежащее форме триединства, находит свой предмет как внешнюю реальность, противоположную ему, мышлению, по своей сути. Решительным идеологом новой точки зрения стал Декарт. Но внешняя точка зрения оставляет познанию всего два способа соотнесения со своим инородным предметом. Первый – это безучастное подглядывание, именуемое «объективным наблюдением». Второй – целенаправленное воздействие на предмет с помощью всевозможных (от зубила до коллайдера) предметов-посредников, именуемое «экспериментом».

Поэтому броские особенности естествознания – это не врожденные достоинства или познавательные преимущества, а неизбежные производные от условий, способа и средств его организации.

Как видим, естествознание не отменяет общую картину мира современного сознания, а само становится ее исторической версией, предполагая новый образ различия формы и содержания: Я и не-Я.

 Главный вклад разработчиков новой науки в опыт познания заключается в изобретении способа перехода от различия истин содержания и истин формы к истине всеобщего целого: к единству его формы и содержания.  Итог такого перехода –  естествознание.

Новация естествознания состоит именно в том, что его истина –  это не истина формы или содержания, а истина всеобщего целого. 

Однако общая картина современного сознания остается без изменения: форма целого, с одной стороны, а содержание, с другой.

 Вот и выходит, что смена исторических картин мира и развитие науки изменяет многое, но не старую картину мира в его целом.

Между тем, опыт естествознания убеждает, что форма и содержание всеобщего целого могут выступать не в различии, а в единстве, что единство всеобщего целого может иметь место.  

Тогда почему различие атрибутов целого всегда предполагается и неизменно остается в силе? Ответ будет трояким.

Во-первых, признание бестелесной формы всеобщего целого – это предпосылка не только умозрения, но и современного сознания в целом. Различие между теоретиком и обывателем состоит лишь в средствах и способах такого признания, но никак не по существу. Поэтому обязательным компонентом общей картины мира становится бестелесная форма целого или ее наглядные модификации.

Во-вторых, современная форма целого имеет специфическое строение. Она, в отличие от главного орудия первобытного мышления, «принципа тождества», не просто тождество с собой, но именно различие в тождестве с собой. Как и в случае с бестелесной формой, ее различие с собой можно не признавать умышленно как истину умозрения. Оно неизбежно заявит о себе через свою конструктивную роль в формировании пространства сознания. Это сознание, всегда и везде определяется триединством и не может допустить ничего, что не соответствует, так или иначе, его главному принципу.

Всеобъемлющее различие двух противоположных сторон всегда где-нибудь рядом, и мы, как правило, находим себя на одном из полюсов таких различий. Принцип триединства всегда работает, поэтому главным сюжетом общей картины мира современного сознания всегда остается внешнее различие двух сторон в рамках одного целого. Как видим, дело заключается не в том, что истины формы, т. е. все абсолюты, обладают некой уникальной способностью «представляться через себя», а в том, что они, как и прочее содержание современного сознания, попросту не могут представляться никак иначе. Попробуем, например, взять и представить себе Идею Гегеля как таковую. Она сама является чистой формулой триединства в его целом. Она сама – различие в тождестве с собой. Что получится? По крайней мере, у Гегеля получалось найти Идею либо как «закон всякого содержания», т. е. как результат применения принципа триединства, либо в рамках отношения Идеи и ее Иного (остального содержанию). Но и такое различие – тоже результат триединства, так как, по Гегелю, источником любого различия является сама Идея.

Совмещение бестелесной формы и ее триединства дают в совокупности неустранимую картину мира. Ее образует внешнее различие истин формы и содержания в рамках объемлющего их целого.

В-третьих, очевидно, что, в отличие от допущения всеобщего целого, которое приводит к истинам содержания («вода» и «атомы») и истинам естествознания (законы Природы), признание формы всеобщего целого не является привилегией теоретиков. Оно – обязательный элемент социализации современного человека. Например, мы ведь не сводим себя к полутора квадратным метрам поражаемой поверхности, как написано про человека в учебниках по военной тактике. Мы ведь не просто тело, но Я, душа и многое другое в этом роде. Ничего от пристрастия к теоретизированию во всем этом нет!

Получается, что истины формы и закон триединства – это общее достояние современной культуры, и до тех пор, пока теоретик пользуется этим достоянием, он остается на ее почве и в ее рамках.

Отсюда следует, что общая картина мира с изображением различия истин формы и содержания – это автопортрет принципа триединства, необходимый для того, чтобы зафиксировать, сохранить и возобновить общий способ формирования современного сознания.

Исходя из этого, положение о том, что принцип триединства (он же – исчерпывающая форма всеобщего целого) является средством представления его самого, – это простая констатация факта. Другого средства у современного сознания нет, по-другому оно не может. Тут-то и следует, наконец, спросить: какое отношение к этой ограниченности исторического сознания имеет культ истины?

Мифологическое сознание тоже многое не могло, например, представить себе что угодно в обход «генетического принципа». Но это не помешало Фалесу допустить «воду», а Демокриту – «атомы».

Первобытное мышление также применяло для представления главного принципа своей формы, а именно, «принципа тождества», который оно находило в образе тотема, то же самое «тождество», в результате чего перевоплощалось в тотем. Но это не помешало какому-то Медведю или Эму открыть в себе человека.

Ясно, что если бы пантеизм не искал способ затмить Бога, а применял к нему тот принцип, который Бог заключает в себе самом, он не нашел бы истину всеобщего целого (единство формы и содержания), а имел бы Бога, с одной стороны, а мир, с другой. 

Выходит, что одно дело – утверждение и воспроизводство исторического сознания, и другое дело – познание истины. В одних случаях интересы познания и культурно-исторические тенденции могут совпадать, как при открытии бестелесных истин, но кооперация познания и идеологии не означает их вечную дружбу и полное совпадение интересов. Культ истины с его критицизмом и бесполыми «началами» – это ересь, с точки зрения главного принципа мифологии. Такой же ересью признавался пантеизм, причем за то, что взял и превратил Бога и мир, форму и содержание в истину их единства. Познание и апология – не одно и то же.

Поэтому положение о том, что триединая форма «представляется сама через себя» – это одно, а положение, согласно которому та же форма есть высший принцип познания, – это другое.

Что значит: «принцип познания»? Неужели, мало того, что триединство – это главный принцип современного сознания? Все, что случается на его почве и в его рамках, требуется вписать в то мыслительное пространство, где господствует различие в тождестве. Даже пантеизм и тот нашел себе приют в различии Я и не-Я.

Почему все-таки «познание»? Чем претендует быть принцип триединства, если не просто пределом общности и не просто единством своего содержания? Ведь триединая форма – это действительный предел общности и действительное единство всего остального содержания современного сознания. «Чего же боле»

4. Тождество мышления и бытия

Чтобы разобраться, на что претендует у Гегеля триединство, нужно твердо помнить, с чего начитается теоретизирование.

Оно начинается, продолжается и возобновляется лишь благодаря допущению и признанию всеобщего целого. Культ истины во все времена и у всех народов – это культ всеобщего целого, которое никогда не дано предварительно. Его содержание и форма не определены изначально. Целое возникает лишь благодаря своему произвольному допущению и признанию. Со своей стороны, эти процедуры становятся началом теоретического познания лишь благодаря предмету своего применения – целому. Намерение пересмотреть эти основы культа истины – от лукавого.

Пантеизм, в отличие от Фалеса, допускал не кота в мешке (хотя правильнее было бы сказать: «не мешок с котом»), а всеобщее целое, представленное как «тождество Бога и мира». Поэтому он заведомо знал, что его искомая истина есть «природа вещей», истина Вселенной. В самом деле, дальнейшее развитие естествознания показало, что ничего, кроме Природы, оно не знает.

Законный субъект познания Природы – мыслящее Я. По его образу и подобию философия Нового времени сотворила разумный субъект как таковой. С тех самых пор разумный субъект стал по преимуществу и по своей сущности субъектом мышления.

Мыслящее Я находит себя во внешнем отношении к независимым от него вещам. Поэтому признается, что их разумность, их «логос» и их законы имеют свой собственный источник. В результате происходит необратимое разделение единого прежде субъекта творения на субъект мышления и необходимость вещей.

Начиная с Нового времени, естествознание монополизирует познание «логоса» вещей, а философии – субъекта мышления.

Чем же претендует быть триединство у Гегеля?

Пантеизм допускает всеобщее целое в образе «тождества Бога и мира». В итоге рождается естествознание: культ истины всеобщего целого, существующий в виде познания Природы. 

Гегель тоже допускает, но что? Он, как и прежний пантеизм, допускает всеобщее целое в образе «тождества». Тут-то все и начитается. Надо заметить на будущее, что никакой возможности заранее определить всеобщее целое не существует. Любое определение целого – это уже допущение, а значит большой риск.

У пантеистов получилось создать, так сказать, региональный филиал древнего культа, но получилось именно потому, что признание их «тождества» проводилось в обход принципа триединства. Различие Бога и мира поворачивалось нужным боком, его стороны необратимо сливалось в одно целое, которое получало свое признание. Только затем оно попадало в сферу действия принципа триединства и становилось антиподом мыслящего Я.

Что у Гегеля? Никакой региональный культ он создавать не собирается, хотя особый субъект человеческой истории тогда еще не был известен. Тем «старик Гегель» и предпочтителен: особые субъекты Природы и Истории для него не существуют, поэтому никаких попыток (от которых теперь нет отбоя) собрать свой субъект из кусочков и деталей первых двух он не предпринимает.

Какими средствами располагал Гегель на момент преобразования триединства в «принцип познания»? Начнем по порядку.

Во-первых, форма триединства: известна задолго до Гегеля; в лице триединого Бога она – единый творец всего. Во-вторых, всеобщее единство: тоже не новость, как и то, что им является триединая истина формы. Третье: субъект мышления. Самостоятельное значение получил в Новое время: мыслящее Я.  Введено Декартом в качестве конечного субъекта мышления. В философии Канта впервые получает всеобщий характер, являясь одним и тем же у всех людей, впервые не нуждается ни в чем, в том числе в Боге, для своего функционирования, формирует содержание сознания, оставаясь, как и источник содержания, «вещь в себе», вне него. В философии Фихте становится «абсолютным Я»: впервые полагает само себя в качестве триединого целого, выступает единством и началом формы и содержания сознания.  Четвертое: картина мира в целом. После Платона, которому удалось совместить признание телесного и бестелесного родов и исключить их сведение друг к другу, картина мира не изменялась по существу. Ее образует различие бестелесных форм и телесных начал, между которыми помещаются результаты их соединения (например, у Платона – это обычные вещи: соединение «материи и идеи»; у Канта – это «опыт»: соединение «вещи в себе» и Я).

Гегель, в отличие от пантеизма, начинает не с общей картины мира, а с решительного преобразования субъекта мышления.

Он новаторски допускает, что таким субъектом является не отдельный результат триединства (пусть даже такой обжитый и достоверный результат, как Я), а триединство в чистом виде. Гегель превращает эту форму в первое лицо субъекта мышления.

 Если у Гегеля и есть что-то подобное истинам «вода всему начало» или «Природа – Бог в вещах», то это «Идея – сущность мышления и его тотальность». Не Я, а Идея –  субъект мышления.

Триединство – субъект мышления. Это и есть ответ Гегеля на вопрос о том, как понимать то положение, что принцип триединства – универсальный принцип теоретизирования, а не только главный принцип и всеобщее единство современного сознания.

Все просто: триединство есть сущность субъекта познания.

Если это действительно так, то не только современное сознание, но и познание истины полностью подчинено триединству.

Выясним, как происходят субъекты мышления: Я и Идея?

Заметим, что способность мыслить или относиться к самому себе не делает никого субъектом мышления в философском смысле, также как свойства воды не делают ее «налом всего» в духе Фалеса. Ни вода, ни Я самосознания, ни тем более форма триединства не могут сами собой превращаться в субъект. Поэтому нет смысла спрашивать, откуда следует, что они – «начала»? Это ниоткуда само собой не вытекает, что важно помнить.

В начале допускается само начало: заранее неопределенное всеобщее целое. То, чем становится начало: «водой», Я или триединством, – то и становится началом. С учетом этого спрашивать следует не о том, как и почему Я или Идея превращаются в субъект мышления, какие такие у них основания, а о том, на каком основании и каким образом субъект становится Я или Идеей?

Спросим, откуда следует, что триединая форма целого – это субъект мышления? Это не следует ни откуда. Более того, это противоречит психологическому убеждению в том, что такой субъект – Я. Теперь спросим наоборот: откуда следует, что субъект мышления – это Идея? – Этот результат, как и прежнее Я, непосредственно вытекает из допущения нового всеобщего целого. 

Теперь узнаем (чтобы в дальнейшем суметь объясниться о «новом всеобщем целом»), на каком основании и благодаря чему субъект превращается в Я и Идею? Тут-то и следует вспомнить «тождество», к которому одинаково прибегают Гегель и Фихте.

Пантеизм определяет свое целое как тождество Бога и мира, а Фихте и Гегель – как «тождество мышления и бытия». Оно и становится исходным ограничением допускаемого целого и способом его превращение в конкретную истину. Но если тождество – это некий способ, то оно должно допускать свое возобновление.

Так, например, тождество Бога и мира – это не что иное, как результат теоретического манипулирования с различием тех же сторон. Способ и результат такой процедуры легко повторить.

Что такое тождество мышления и бытия, взятое не как общее умозрение или маловразумительный постулат, а именно как процедура, которая допускает свое произвольное возобновление?

Для ответа выясним, кому принадлежит тут мышление, а чему бытие? – Мышление принадлежит тому, кто допускает всеобщее целое, а бытие – тому предмету или содержанию, с которым субъект познания себя отождествляет, в котором он находит, как в зеркале, самого себя или, иначе говоря, тому, что выступает предметом его отношения к самому себе. Этот предмет, именуемый «самостью», и является тождеством мышления и бытия.

Как видим, тождество мышления и бытия – это не что иное, как произвольное тождество познающего субъекта с собой, установленное в определенном предмете и при его посредстве. Важно, что такой предмет, по признанию своих инициаторов, полностью замещает собой субъект и сам выступает в его значении. 

Так вот: исходное ограничение, которое накладывает тождество мышления и бытия на всеобщее целое, заключается в том, что допущение этого целого и его признание может производиться лишь путем допущения и признания «самостей» познающего субъекта. Целое, введенное таким путем, есть субъект мышления.

Декарт говорит: «Я мыслю», но прежде он допускает субъект как тождество мышления и бытия. Фихте говорит: Я полагает себя, но прежде сам Фихте полагает субъект как Я. В отличие от Фихте, Гегель полагает тот же субъект как форму триединства.

Таким образом, штатный субъект мышления появляется в результате допущения всеобщего целого посредством тождества мышления и бытия, т. е. путем признания «самостей» теоретика.

Что делает новый субъект, новое «начало всего» не Творцом мира, не необходимостью Природы, а началом мышления?

Следует дать себе ясный отчет в том, что причина тому –тождество мышления и бытия: такой способ введения всеобщего целого, который делает его собственным зеркалом теоретика: новый субъект – мышление, а не что-то другое только потому, что он его «самость». Целое становится заложником этой «самости».

Поставим для закрепления и развития темы три вопроса:

1. откуда видно, что допущено всеобщее целое?

2. почему допущение целого приводит к субъекту мышления?

3. можно ли говорить о допущении нового всеобщего целого?

Ответим по пунктам:

1. допущение целого всегда производит «начало всего»: субъект;

2. субъект мышление – результат допущения всеобщего целого, которое ограничено единственным условием: любой результат допущения должен быть признан допускающим его субъектом в качестве него самого; иначе говоря, он должен стать «самостью» теоретика, предметом его отношения к самому себе; это и есть действительный смысл «тождества мышления и бытия»; предполагается, что любой результат, который выступает в значении такого «тождества» (является «самостью») есть субъект мышления. 3. Вопрос о новом всеобщем целом имеет двоякий смысл:

а) новым признается целое, допущение которого дает новый субъект. Он находит свое место в рамках господствующей картины мира в целом, но отличается от других субъектов того же рода. Например, Я отличается от необходимости вещей. В этом смысле субъект мышления – это допущение нового целого;

б) новым признается целое, допущение которого дает такой субъект, которому нет места в рамках господствующей картины мира. То целое, которое он предполагают, является новым в том смысле, что оно отличается от целого, которое предполагается существующей картиной мира в целом. Относится ли это к Я и Идее?

 Триединая форма как субъект мышления – это «результат чистого полагания», акт которого Гегель, отождествляя себя, как и Фихте, со своим допущением, присваивает новому субъекту.

Что дальше? – Во-первых, согласно процессуальному кодексу науки, нужно доказать свое допущение: требуется обосновать и утвердить «начало всего» как такое начало. Во-вторых, следует вписать полученный результат в общую картину мира, иначе говоря, привести его в соответствие с формой триединства. 

 Подчеркнем, что допущение всеобщего целого всегда приводит к субъекту, а такой субъект – это всегда «начало всего».

 Как доказать, что субъект есть Идея, т. е. форма триединства? – Нет, казалось бы, ничего проще. Триединство обладает реальным господством в пространстве современного сознания и монопольно формирует это пространство от горизонта до горизонта. Проблемы начинаются с того, что точка зрения всеобщего целого – это внешняя точка зрения. Поэтому теоретическое познание, начиная с Фалеса, никогда не присутствует в своем предмете и тем более не соучаствует в его историческом развитии. Место науки на берегу реки времени. Но способ признания всеобщего целого, а именно тождество мышления и бытия, не только превращает его в «самость» теоретика, но и самого теоретика в лице его «самости» погружает с головой в пучину его предмета.

Гегель выходит из этого безвыходного положения с помощью остроумного софизма. Он подменяет историческую реальность фиктивным сюжетом, который выдает за истину истории.

Об этом хорошо сказал Вл. Соловьев. У других ученых, заметил он, философия стремится соответствовать действительности, а у Гегеля сама действительность стремится стать философией. Такое стремление оборачивается тем, что философия Гегеля становится исчерпывающим финалом всей истории мироздания.  

По большому счету, Гегелю не надо ничего доказывать.  

Согласно софизму, Идея полагает себя в его философии как свою сущность, как чистое триединство. Но до этого она, якобы, также существовала и, являясь от века «душой всякого содержания», полагала себя в виде разных тезисов, антитезисов и синтезов, из которых и образовалось пространство сознания в его целом.

В итоге оказывается, что Идея на момент ее допущения уже обосновала сама себя как субъект и окончательно завершает свое обоснование, когда превращается в чистое триединство. Философия Гегеля – также творение Идеи. Но здесь она безучастный наблюдатель завершения процесса ее превращения в «самость».

Благодаря тому, что у Гегеля «сама действительность стремится стать философией», субъект его философии – Идея-теоретик.

Ясно, что это всего лишь имитация внешней точки зрения.

У Декарта внешняя точка зрения на Я вообще исключена.

В философии Фихте «теоретиком» становится компонент абсолютного Я – конечное Я. Такое Я, в отличие от абсолютного Я, которому оно принадлежит, ничего не производит, но лишь представляет. Внешняя точка зрения здесь также невозможна.

Таким образом, допущение всеобщего целого посредством тождества мышления и бытия исключает внешнюю точку зрения, хотя такая точка зрения – показатель успешного введения целого.

Каким бы не было обоснование субъекта мышления – это процедурный вопрос, его настоящая проблема заключается в ином.

Тождество Бога и мира может быть вписано в существующую картину мира в целом. В самом деле, принцип триединства не только определяет место Природы в рамках различия сознания и вещей, Я и не Я, но и гарантирует субъекту ее познания, мыслящему Я, автономию и стабильность его внешней точки зрения. 

Другое дело тождество мышления и бытия, которое трансформирует допущение всеобщего целого в признание субъекта мышления. В него преобразуются либо компоненты формы целого, такие как равное самому себе Я Декарта или раздвоенное Я Канта, любо триединая форма в целом: Я Фихте и Идея Гегеля.  

Что происходит с Я и с триединством после их преобразования в субъект мышления? Они превращаются из истин формы, из принципа современного сознания, из всеобщего единства его содержания в нечто совершенно иное – в то, что даже не пытается, как Природа, найти себе место в рамках существующей картине мира, а тут же начинает преобразовывать ее целое в соответствии со своей собственной определенностью и своей формой.

Так, Я у Фихте не ограничивается полаганием самого себя, а производит различие Я и не Я, но уже как различие в своих собственных рамках. То, что получается в результате – это, с одной стороны, не общезначимая картина мира, привычная со времен Платона, но, с другой стороны, и не триединое Я как таковое. Невероятно, но в философии Фихте нет триединого Я самосознания!

Гегель превращает главную картину мира в различие Идеи и ее Иного, а затем делает Идею «единством себя и ее Иного».  Невероятно, но в философии Гегеля нет чистого триединства! 

В обоих случаях общий результат, с одной стороны, не соответствует типовой картине мира, а потому не служит интересам сохранения и воспроизводства современного сознания, а, с другой стороны, не соответствует вводимому субъекту мышления.

Более того, Я Фихте, изначально положенное как «самость», по мере своего обоснования в качестве триединого «начала всего» перестает быть «самостью», безвозвратно уходит за кулисы и оставляет вместо себя конечное Я, равное самому себе.

Наоборот, Идея, на пути от действительности к философии Гегеля – это не триединая «самость» теоретика, а принцип триединства, взятый в его конструктивном значении. Поразительно, но превращаясь в заветную «самость», в субъект мышления как таковой, Идея перестает быть теоретиком, т. е. способностью представления ее «самости», и впадает в коматозное состояние. «Глубочайшее тождество с собой», в котором она навеки замирает, и есть тот вывод, к которому приводит всё ее доказательство.  

В результате, ни у Фихте, ни у Гегеля теоретик так и не увидел субъект мышления, свою «самость», в допущенном виде.

Став субъектом мышления, триединая форма целого начинает вести себя в пространстве современного сознания, как кукушонок в чужом гнезде. Но то, что из этого получается, не является ни истиной нового субъекта, ни опорой прежнего сознания.

Выясняется, что никакой результат признания всеобщего целого посредством тождества мышления и бытия, никакой субъект мышления, т. е. никакая «самость» теоретика, не может быть вписана в общую картину мира ни как ее часть, ни как ее целое.

Итак, известные допущения субъекта посредством тождества мышления и бытия не решают исходную задачу и не достигают своих целей. Поэтому их явное познавательное значение является, скорее, негативным и сводится к следующему. Введение всеобщего целого посредством «самости» теоретика приводит к результату, который, во-первых, не проясняет природы вводимого целого, во-вторых, не может быть представлен в чистом виде в рамках общезначимой картины мира, в-третьих, трансформирует эту картину, лишая современное сознание его главного предмета. 

Помимо явного фиаско тождества мышления и бытия в деле допущения всеобщего целого есть еще и неявное познавательное значение его применения. Оно-то и требует главного внимания.

Следует помнить, что субъект мышления – это, с одной стороны, не Я самосознания и не любой иной исторический предмет отношения теоретика к себе, а с другой стороны, он не просто результат допущения всеобщего целого. Субъект мышления – это искусственное и произвольное теоретическое порождение, как и любое другое допущение. Он – результат введения всеобщего целого посредством «самости» теоретика, что и превращает допускаемое целое, с одной стороны, в предметы самосознания, с другой, в субъект мышления. В субъект могут превращаться другие предметы отношения теоретика к себе (например, тело и даже мозг человека). Но способ превращения всегда остается тем же.

Никак нельзя путать предмет самосознания и субъект мышления, также как нельзя путать питьевую воду с «водой» Фалеса.

Происхождение субъекта мышления объясняет две странности, с которыми сталкивается любой профан при знакомстве с философией Фихте и Гегеля. Неразрешимыми они становятся только тогда, когда сливаются вместе, поэтому разберем их порознь. Во-первых, кажется странным, что одно и то же Я или одна Идея находится сразу в двух местах: в предмете и вне него, наблюдая за происходящим. Но тут как раз нет ничего странного, потому что мы всегда можем видеть себя со стороны. Во-вторых, кажется странным, что способ, каким субъект мышления, Я или Идея, покоряет, преобразует, упорядочивает и подчиняет себе пространство сознания, а то и всю мировую историю, как у Гегеля, является не чем иным, как самым обыкновенным познанием.

Почему «познание», и как познание может что-то реально менять в своем предмете, да еще и в его прошлом? Не следует забывать две вещи. Первое: что в предмете действует и покоряет мир не наше самодовольное Я, а «самость» теоретика. Субъект, допущенный при ее посредстве, должен, с одной стороны, утвердить себя как «начало всего», а с другой стороны, он не является ничем, кроме мышления. Второе: не следует забывать, что посредством «самости» и благодаря ей признается не что иное, как всеобщее целое. Его признание дает теоретическому познанию внешнюю точку зрения и становится его началом. Все это совершается и имеет смысл лишь в рамках культа истины. Единственным способом осуществления этого культа является познание.

Смешаем и хорошо взболтаем: а) всеобщее целое с его внешней точкой зрения и субъектом, б) «самость» теоретика с ее внутренней точкой зрения и мышлением, в) форму триединства.

Истина становится «самостью» теоретика, а эта «самость» –  формой триединства. Познание истины неизбежно вырождается в культ главного принципа современного сознания, в лице которого действует сам теоретик. С одной стороны, он утверждает себя в своем предмете как начало всего, формируя его посредством мышления (по-другому он не может). С другой стороны, он пребывает вне своего предмета, являясь принципом его познания.

Мистифицируется и всеобщее целое, и «самость», а познание формы триединства видит в ней себя, познающим в ней себя...

В стороне осталась общая картина мира, но она-то и есть самое важное. Она – всеобщее целое, которое допустил Фалес. Со временем к истинам его содержания добавились истины его формы. Внешнее различие этих сторон (показатель определяющей роли принципа триединства) стало центральным сюжетом общей картины мира современного сознания и его главным предметом.

Общая картина мира, определяемая, как и наше Я, принципом триединства (различия в тождестве), заключает в себе, как и наше Я, возможность двух точек зрения: точки зрения различия и точки зрения тождества. Встав на точку зрения различия, мы увидим либо истины формы целого, либо его содержание. Встав на точку зрения тождества, мы найдем перед собой различие тех же сторон в его целом. Выходит, что вид этого целого предполагает точку зрения тождества, заключенного в форме триединства.

Чтобы удержать, сохранить и возобновить главные особенности современного сознания, а именно, признание бестелесного рода существования и принцип триединства, не надо ничего менять на общей картин мира. Если и надо, то не суть главных персонажей, а их внешность: Единое – многое, Бог – мир, Я – не-Я. Противоположность этих сторон в ее целом и есть то, что нужно.

5. Единство формы и содержания

К каким переменам в общей картине мира приводит субъект мышления? С момента его допущения в Новое время на картине мира появляется и требует себе место третий персонаж. Нет, это не те результаты соединения формы и содержания, которые находятся между ними, чтобы исключить их сведение друг к другу. Это некое высшее единство тех же сторон, которое стремится объять собой их внешнее различие и его в себе вместить. 

В философии Декарта это его несуразный Бог: бесконечная мыслящая субстанция, которая признается тождеством мышления и протяжения. В философии Спинозы это Бог или Субстанция, которая превращает те же стороны в свои атрибуты. У Фихте это абсолютное Я, которое не только полагает конечные Я и не-Я в себе самом, но и выступает целью развития их различия. У Гегеля это Идея, определяемая как единство себя и своего Иного.

Как видим, в отличие от признания Природы, признание субъекта мышления связано с переменами в общей картине мира.

В обоих случаях допускается всеобщее целое. При этом используются разные способы его определения. В одном случае это тождество Бога и мира, в другом тождество мышления и бытия.

Может ли способ определения вводимого целого влиять на общую картину мира? Конечно, может, но как? Признание Природы изменяет лишь внешность участников, а не их число и суть.

Для полной уверенности в том, что дело тут не в способе ограничения всеобщего целого, а в чем-то другом, одной Природы не достаточно. Нужен еще какой-либо прецедент введения всеобщего целого посредством его ограничения. Но есть ли он?

Инсценируем прецедент сами и посмотрим, что получится. Вдохновимся примером пантеизма и сами устроим затмение. Без такого средства, как Бог, здесь никак не обойтись. Иначе наш новый субъект не станет (в глазах публики, разумеется) «началом всего». Теперь следует ограничить вводимое целое. С этим тоже не будет проблем. Дело в том, что у бесконечного Бога современного сознания имеется его конечный двойник-антипод. Таким антиподом является не только мир. Поэтому пантеизм не устраняет возможность введения новых субъектов на почве и в рамках современного сознания. Исконный двойник-антипод Бога – это, разумеется, человек. Используя опыт пантеизма, попробуем повернуть различие Бога и человека таким образом, чтобы человек затмил собой Бога. В результате этого человек, подобно миру, должен стать необъятным целым, в которое превращается его былая конечность. Бог, как и подобает, должен стать «природой в человеке», т. е. необходимостью допущенной Вселенной человека…

Надо сознаться, что затмение Бога и человека устроили, конечно же, не мы, а Л. Фейербах. Отдадим ему должное. Он разглядел в образе небесного Бога сущность земного человека. К тезису «Бог – сущность вещей» он прибавил: Бог – сущность человека. 

Что получается? Человек, затмевая собой Бога, превращается, как и положено, в человечище – в человечество, как говорил О. Конт, или в общество, как говорил К. Маркс. Так рождается новый субъект. Его следует согласовать с принципом триединства, т. е. вписать в общую картину мира современного сознания

Можно ли это сделать, не прибегая, как в случае с субъектом мышления, к некоему высшему единству, которое требует себе место на главной картине мира? – Да, можно, если, конечно, не пытаться превратить Общество в новый субъект мышления…

Объективность Общества, как и объективность Природы, находит себе место в рамках различия Я и не-Я. Кроме того, Общество, взятое как мир истории и культуры людей, получает свое законное место в рамках триады Природа – Общество – Мышление. Во всяком случае, за полтора века своего признания Общество, допущенное как субъект истории, никогда не возносилось над сторонами общей картины мира, претендуя их в себе вмещать. Природа и Общество – два вида истины всеобщего целого.

Таким образом, имея перед собой не один, а два результата введения всеобщего целого путем его ограничения, Природу и Общество, мы можем утверждать, что способ ограничения целого не оказывает существенного влияния на общую картину мира.

Если это так, то перемены в общей картине мира, связанные с признанием субъекта мышления, обусловлены не способом ограничения всеобщего целого, а новизной самого этого целого.

Признание субъекта мышления является допущением иного целого по сравнению с тем, которое представлено на общей картине мира современного сознания. Выходит, что «вода» Фалеса и Троица христианства – это содержание и форма одного целого, а триединство, взятое как Я самосознания, и то же самое триединство, допущенное как субъект мышления, –  разного поля ягоды.

Но как компонент какой-то картины мира может превратиться во что-то ей совершенно инородное? Очень просто: вспомним про «воду» Фалеса. Вода как «влажное начало» принадлежит мифологической картине мира, но, став «началом всего», она никогда не найдет себе место на генеалогическом древе ее родины.

Понятно, что первые «начала» современной картины мира ее новаторы находили у себя под рукой: вода, воздух, огонь.

Что если через признание субъекта мышления, через использование находимых под рукой «самостей» пробивает себе дорогу новая картина мира? Что если, в отличие от открытых уже истин прежнего всеобщего целого, Природы и Общества, любой субъект мышления – это истина небывалого всеобщего целого?

Так что же: признание того, что «самость – всему начало», дает новое всеобщее целое? Типичные изменения общей картины мира, связанные с допущением любого субъекта мышления, не возникающие при допущении Природы и Общества, указывают на то, что происходит именно это. Тут сразу встают два вопроса:

1. Чем новое всеобщее целое является по отношению к существующей картине мира? Выяснение этого вопроса должно объяснить, чем именно вызваны характерные перемены общей картины мира при допущении субъекта мышления.

2. Можно ли признать новое целое как-то иначе, чем с помощью тождества мышления и бытия? Выяснение этого вопроса должно указать перспективу дальнейшего развития познания.  

Всеобщее целое, введенное когда-то Фалесом, постепенно вышло из-за кулис и полностью предстало перед современным сознанием в образе различия своей формы и содержания. Различие этих сторон образует неустранимый предмет сознания: общую картину мира. Вместе с тем форма триединства, принадлежащая тому же целому, во-первых, становится главным принципом современного сознания, который организует все его содержание, включая общую картину мира, а во-вторых, предоставляет все допустимые точки зрения, которые сознание может использовать. Поэтому различие формы и содержания всеобщего целого не только фиксирует исторические особенности современного сознания и его главный принцип, но и устанавливает предельно допустимую точку зрения, которую может занимать это сознание.

Различие формы и содержания, является достоянием строго определенной точки зрения. Это точка зрения тождества, принадлежащего форме триединства: различию в тождестве с собой.

Точка зрения тождества, и только она, позволяет мыслить внешнее различие истин формы и содержания как единое целое.

Точка зрения тождества, которую предоставляет сознанию триединая форма когда-то допущенного целого, устанавливает тот предел, дальше которого европейское сознание никогда не шло, начиная с Фалеса и вплоть до введения субъекта мышления.

Откуда это видно? – Из перемен на общей картине мира.

Прежние великие различия Единого и многого, Бога и мира не нуждались ни в каком дополнительном, ни в каком новом высшем единстве, которое объемлет собой их различие и его в себе вмещает. Такое единство было ни к чему с учетом того, что высшим единством содержания выступали со времени их открытия истины формы всеобщего целого. Так, Единое Платона и Ум Аристотеля – это высшее единство остального содержания. Но ни одно из них не претендует быть единством себя и всего остального.

С допущением субъекта мышления на общей картине мира появляется новое по своему статусу единство, которое не просто, как раньше, является общим местом различия Бога и Мира, Я и не-Я, Идеи и ее Иного, а само занимает место и имеет свой собственный предметный вид: Бог Декарта, Субстанция Спинозы, бесконечное Я у Фихте. У Гегеля таким единством становится Идея.

Важно заметить, что новое высшее единство как по своему статусу, так и по отношению к различию, которое оно претендует в себе вмещать, вовсе не является новостью. Оно в точности копирует статус тождества, которое принадлежит триединой форме.

Обратим внимание на самый показательный момент. Различные стороны на прежней картине мира отличались по своей сути, хотя их различие и составляло одно целое. Стороны различия Единого и многого – не одно и то же, также как Бог и мир.

На новой картине мира противоположные стороны общего им различия, наоборот, совпадают по своей сути. Так, оба атрибута Субстанции, мышление и протяжение, – это, по Спинозе, одинаково Субстанция. Конечные Я и Не-Я – имеют, по Фихте, один и тот же источник – абсолютное Я. У Гегеля Идея противостоит внешним образом отнюдь не чуждому себе началу, а, что показательно, своему собственному Иному, равному ей по сути.

Иначе говоря, различие разных сторон преобразуется на новой картине мира в различие одного и того же с самим собой. 

Сущность таких сторон совпадает с сущностью того высшего единства, которое объемлет и заключает в себе их различие.

Отсюда следует, что новая картина мира есть не что иное, как образ различия в тождестве с собой, но не в части принадлежащего ему различия, как прежде, а в его исчерпывающем целом.

Получается, что новая картина мира, рожденная признанием субъекта мышления, – уже не автопортрет принципа триединства, а сам этот принцип, сама триединая форма как таковая!

Но ясно, что новый предмет уже не может принадлежать тому сознанию, которое определяется принципом триединства и стоит на его точке зрения. Тот максимум, которым такое сознание может располагать, это его главный предмет: различие формы и содержания. Отсюда следует, что признание субъекта мышления предполагает переход с точки зрения формы триединства, а именно, с точки зрения заключенного в ней тождества, на другую точку зрения, которую может предоставить лишь новое всеобщее целое. Способом такого перехода становится преобразование прежней картины мира в целостный образ триединства, а началом и мотивом преобразования – допущение субъекта мышления.

Выходит, что допустить субъект мышления – то же, что взлететь на лифте этажом выше: с точки зрения формы триединства та точку зрения нового всеобщего целого. Ее предмет не форма слева, содержание справа, а форма триединства в ее целом.

Это невиданное содержания становится собственным достоянием новой точки зрения, которую предоставляет новое целое.

Так чем же новое всеобщее целое является по отношению к прежней картине мира? – Все просто: оно является новой точкой зрения, имеющей своим собственным содержанием тот самый принцип, который формирует прежнюю картину мира.

Новое содержание не сводится к различию, принадлежащему форме триединства, а включает в себя всю триединую форму в ее целом и полноте всех предоставляемых ею точек зрения.

Таким образом, выясняется, что введение субъекта посредством «самости» теоретика означает признание такого всеобщего целого, собственным содержание которого является форма триединства: главный принцип современного сознания в его целом.

Любое доказательство «самости» в качестве «начала всего» сводится к переменам в общей картине мира, суть которых – воцарение на месте прежнего различия целостного триединства.

Получается, что введение субъекта мышления – всего лишь средство и мотив перейти от части к целому формы триединства.

Напомним, что самый ходовой компонент этой формы, наиболее частая в употреблении точка зрения, которую она предоставляет, различие с собой, запечатлена на общей картине мира современного сознания и образует его неустранимый предмет.

У поборников субъекта мышления форма триединства в ее целом становится главным предметом попечения в ущерб другим особенностям современного сознания, хранимым со времен Платона (например, новое всеобщее единство игнорирует телесные вещи). Какое отношение этот интузиазм имеет к культу истины, учитывая, что последний основан на признании всеобщего целого?

Тем самым мы переходим к вопросу, который касается главных результатов и перспектив познания субъекта мышления.

Признание субъекта посредством тождества мышления и бытия инициирует переход с точки зрения формы триединства, которая принадлежит прежнему всеобщему целому, на другую, внешнюю ей точку зрения. Каковы познавательные приобретения  такого перехода и его главные познавательные недостатки.

Во-первых, главные приобретения:

а) открытие небывалого прежде «начала всего» – специфического субъекта мышления, который не является необходимостью вещей и находит себя в виде истин формы всеобщего целого: Я и Идея;

б) открытие способа перехода на точку зрения нового всеобщего целого путем признания такого предмета, который принадлежит содержанию нового целого и является собственным достоянием его точки зрения, но отсутствует с точки зрения прежнего целого;

в) открытие точки зрения, внешней по отношению к всеобъемлющей и определяющей структуре современного сознания, форме триединства, а значит, не принадлежащей области ее влияния;

г) переход на точку зрения нового всеобщего целого, содержанием которого оказывается форма триединства как таковая;

д) определение триединства как различия в тождестве с собой;

е) утверждение того положения, что различие в тождестве с собой – это первый и последний предмет новой точки зрения;

ж) обоснование и демонстрация формы триединства в качестве главного принципа и способа движения современного сознания;

з) обоснование формы триединства как предельного по своей всеобщности компонента содержания современного сознания;

Сделаем ближайшие выводы из этих результатов.

1. То положение, что всё содержание новой точки зрения сводится к чистой форме триединства, которая, с одной стороны, не может быть устранена вместе с остальным содержанием, а с другой стороны, неизбежно возвращает к тому же содержанию, доказывает следующее. Признание чистого триединства приводит познание на высшую точку зрения современного сознания: на точку зрения его реального субъекта – его исходного условия, которым не является форма триединства. В свете этого «великого географического» по своему характеру открытия становится понятным действительная роль формы триединства. Она не субъект современного сознания, т. е. не его собственное неустранимое условие, но ближайшая к нему форма, которая в силу этого обладает предельной общностью, что позволяет ей быть универсальным способом формирования всего представляемого содержания.

2. Чистый принцип триединства не «представляется сам через себя». Он не заключает условие своего представления в себе самом, не говоря уже о других, менее общих истинах формы. Поэтому вовсе не он субъект и высший принцип познания истины.

3. Если форма триединства не субъект современного сознания, то поскольку она исчерпывает все многообразие допустимых «самостей» этого субъекта, никакая «самость» не есть субъект.

4. Введение субъекта мышления – результат признания нового, неизвестного прежде всеобщего целого, а не того, формой которого является триединство. Отсюда, никакого субъекта мышления нет ни в Природе, ни в Обществе, так как эти субъекты возникают благодаря прежнему целому, на его почве и в его рамках. 

Таковы выводы из достижений познания триединства.

Во-вторых, главные недостатки обращения к «самости»:

а) признание нового всеобщего целого в образе «самости» теоретика заведомо огранивает познавательные возможности допускаемого целого точкой зрения субъекта современного сознания;

б) переход на точку зрения нового всеобщего целого посредством признания Я и Идеи ограничивают перспективу такого перехода тем целым, содержанием которого является  форма триединства;

в) внешний характер и независимость новой точки зрения от всевластия принципа триединства остается всего лишь тенденцией, которая никогда не реализуется в полном объеме и до конца;

г) содержанием новой точки зрения оказывается не только форма триединства, но и содержание, единством которого она является;

д) внешняя точка зрения вынужденно совмещается и сочетается с точками зрения, предоставляемыми формой триединства, поэтому представление это формы в виде ее собственной формулы, в виде различия в тождестве, становится неразрешимой проблемой;

е) положение о том, что форма триединства – это единственный непосредственный и ближайший предмет современного сознания, не опосредованный этой формой, мистифицируется и подается как последняя истина самопознания, к которой приходит, якобы, сама форма триединства, сразу же переставая быть познанием;

ж) главный принцип современного сознания, различие в тождестве с собой, подменяет необходимость Природы и Общества, становится сущностью всего, «что существует на небе и на земле»;

з) из всеобщего единства содержания триединая «самость» превращается в «единство себя и своего Иного»; а это и не формула триединства, но и не главный предмет современного сознания.

Очевидно, что смысл обращения к «самости» не сводится к тому, чтобы квалифицировать допускаемое целое как самобытный субъект мышления, отличный от предыдущих «начал всего».  

Следует согласиться с тем, что без превращения триединства в «самость» теоретика вопрос о его признании в чистом виде нельзя было бы не только решить на почве и в рамках современного сознания (что есть факт), но даже поставить. Так уж сложилось, что в прямой и непосредственной близости от формы триединства наше сознание находится, по его убеждению, лишь наедине с собой. Эта непосредственность триединства и становится главным критерием его соответствия вводимому всеобщему целому, что действительно так. Дело тут, конечно, не в «самости», а в том, что форма триединства – единственный предмет, который наше сознание может находить перед собой (если поднатореет!) непосредственно: без участия той же самой формы. 

Свидетельство тому – формула чистого триединства: различие в тождестве с собой. Однако сказать, что это такое, очень непросто, и в этом причина обратного возвращения к самости.

Итак, выясняется, во-первых, что все познавательные достижения, связанные с признанием субъекта мышления, основаны на введение новой формы всеобщего целого посредством допущения чистого триединства и, во-вторых, что все ограничения этих достижений являются результатом представления той же формы как «самости» теоретика (тождества мышления и бытия).

Однако новые перспективы и успех познавательной экспансии связаны не с очищением триединства от «самости», а с признанием его собственной полной непригодности в качестве средства перехода к новому всеобщему целому. Главная проблема познания заключается в том, что признание триединства не обеспечивает необратимый переход к такому всеобщему целому, с позиций которого можно объяснить, что такое оно само. Наоборот, новое целое, до уровня которого возносит триединство, напоминает необитаемый остров. Его собственное содержание сводится к триединству. О его собственной форме, отличной от его содержания, вопроса быть не может. Ведь обе точки зрения, способные находить различия и иметь их своим содержанием, заключены в форме триединства, которая предстоит теперь внешним образом. Поэтому теоретик, достигший новых высот посредством триединства, вынужден созерцать свое средство, как факир свой пуп.  

В результате, возвращение к «самости», а значит, к форме триединства и ее точкам зрения, а при их посредстве ко всему остальному содержанию современного сознания происходит с той же неизбежностью, с какой подброшенный камень падает вниз.

6. Всеобщий предмет

Итак, состояние неустойчивого равновесия, в котором оказывается теоретик, используя форму триединства для перехода к новому всеобщему целому, вызвано вовсе не тождеством мышления и бытия, а самой этой формой. Именно она, а не «самость» является собственным содержанием нового целого. С другой стороны, именно триединство не дает теоретику взлететь выше, чем точка зрения того целого, содержанием которого оно является.

Тем не менее, горький опыт неудач, накопленный подвижниками принципа триединства, позволяет видеть, ставить и решать проблемы, которые не решает обращение к этому средству.

Бог – сущность вещей и человека, говорили пантеисты и Л. Фейербах. Сущностью Бога является мышление, а сущностью мышления – триединство, говорит Гегель. Но что является сущностью триединства, откуда и как оно происходит, что позволяет ему быть высшим единством содержания, главным принципом и «самостью» современного сознания, в каком отношении к нему стоит условие его собственного представления в чистом виде и какова формула этого условия? –  Об этом Гегель умалчивает.

Триединство – слабое средство восхождения, но опыт его использования очень важен. Он свидетельствует, что переход на точку зрения нового целого напоминает лазание по горной вертикали. Рука вытягивается подальше вверх, находит там выступ и хватается за него, после чего на его уровень подтягивается и все тело. Каждому выступу соответствует свой уровень, а каждому предмету, используемому для перехода на новую точку зрения – свое всеобщее целое, содержанием которого он является. Никакой другой уровень он не обеспечивает. Попробуем полазать.

Вытягиваем руку вверх, находим выступ, хватаемся за него и говорим: Я полагает Я. Тем самым мы взобрались на точку зрения различия с собой, которая принадлежит форме триединства.  Снова вытягиваем руку и полагаем новый предмет – не-Я. Вслед за этим полагаем различие Я и не-Я, в результате чего оказываемся на точке зрения тождества в рамках формы триединства. Теперь наша задача – перейти с точки зрения формы триединства на предельную точку зрения современного сознания: точку зрения его неустранимого условия, или его субъекта. Дальше нашему сознанию пятиться просто некуда. Для перехода на эту точку зрения нужно ухватиться уже не за Я  или не-Я, а за форму триединства в чистом виде. Спрашивается, можно ли это делать, имея на руках прежние Я и не-Я? Конечно, нет: ведь триединое Я – это результат формирующей роли принципа триединства, а не сам этот принцип. Поэтому как не верти Я и не-Я, но с их помощью мы никогда не сойдем с точки зрения триединства и никогда не окажемся на внешней ему точке зрения. Это выразится в том, что третий компонент триединства – то Я, которое заключает в себе различие Я с собой, так и не перейдет в предмет. Все, что нам останется, так это предположить его воцарение в неопределенном будущем либо вообразить, что в него постепенно превратится,  вмещая в себя различие Я и не-Я, одна из сторон этого различия.

Честнее в таких случаях было бы просто развести руками!

Чтобы взобраться на предельную точку зрения, надо ухватиться не за результат триединства, а за саму форму триединства. Чтобы получить ее в чистом виде, требуется «сила абстракции».

В конце концов, мы окажемся на вершине горы, выше которой идти некуда. Дело тут не в отсутствии желания, а в том, что выступы закончились, хвататься больше не за что, а на пике стоять очень неустойчиво, да и ни к чему. В такое вот положение и ставит теоретика форма триединства, используемая не по своему прямому назначению как закон сознания, а как лестница в небо. 

Дальше всеобщего целого, содержанием которого она сама является, дальше его точки зрения, дальше последнего и неустранимого условия современного сознания, дальше его предельного субъекта, орудием которого она выступает, форма триединства не ведет. Это главный вывод из горького опыта ее использования.

Так или иначе, вольно или невольно цепляясь за принцип современного сознания или за его точку зрения, познание неизбежно ставит себе предел в деле перехода к такому всеобщему целому, к такой точке зрения, содержание которой может быть истиной любых принципов сознания, всех его условий и его «самостей». Переход к такому целому требует тщательного отбора средств. Учитывая, что содержание требуемого целого имеет всеобщий характер (так как включает в себя, например, сущность и условия точек зрения, принадлежащие разным формам всеобщего целого), его собственная всеобщность должна быть предельной.

Для введения предельного целого требуется открыть и признать предмет, который обладает куда большей общностью, чем форма триединства. Напомним, что она, как твердо установлено, является высшим по своей общности компонентом содержания современного сознания в его целом. Отметим, что такой всеобщностью форма триединства обладает потому, что выступает собственным единством всего отличного от нее содержания.

Где же найти такой универсальный предмет?

Следует различать и никогда не путать два очень непохожие по статусу и сути, но очень похожие на словах и универсальные по характеру предмета, два часто совмещаемых единства:

а) высший по своей общности компонент содержания современного сознания и его главный принцип: это форма триединства; 

б) структурный инвариант содержания современного сознания в его целом, его неустранимый главный предмет: различие формы всеобщего целого и его содержания: Бог – мир, Я – не-Я.

Ясно, что форма триединства – это одно, а целостный образ различия формы и содержания всеобщего целого, левой и правой половинок общей картины мира – это другое. Первая помещается в левой половинке второго и является его стороной или частью.

При допущении Фалесом всеобщего целого приоритет получает его содержание. Его компоненты признаются «началом всего» и выступают всеобщим единством. Затем наступает черед формы вводимого целого. Она выходит на первый план, обеспечивает признание бестелесного существования и по праву становится всеобщим единством остального содержания, хотя и существует вне и независимо от него. Возникает общая картина мира, сюжет которой дает различие формы и содержания целого. Эта картина превращается в главный предмет современного сознания, так как закрепляет его принцип и неустранимые особенности.

В результате получается, что наше сознание располагает не одним, а двумя самыми общими предметами, двумя единствами своего содержания: формой триединства и главным предметом.

Отсюда и надобность различать два единства, очень похожие на словах. Ведь оба они – компоненты содержания и единство содержания. Первое единство – предельная по своей общности часть содержания современного сознания, второе – предельный по общности образ содержания того же сознания в его целом.

Всеобщность обоих единство оказывается ограниченной.

Так вот, новаторы субъекта мышления ставили на первое единство, на форму всеобщего целого, взятую в чистом виде, на форму триединства, опрометчиво полагая, что такое единство – это и есть предмет, который обладает предельной общностью.

Показательно, что первое единство они утверждали путем его превращение во второе, что и выражалось в переменах на общей картине мира. Так, например, каким бы свободным и безусловным не было Я у Фихте, все его «полагания» ограничиваются рамками различия формы и содержания всеобщего целого. Где бы не блуждала Идея у Гегеля (в природе, истории, культуре), она изначально предполагает то самое различие, к которому опять возвращается в своем финале – различие Идеи и ее Иного.

В обход и помимо главного предмета, игнорируя инвариант содержания, триединство себя не утверждает. Более того, оно утверждает свою всеобщность, подменяя собой главный предмет.

 В самом деле, решившись допустить, но не умея признать триединство в чистом виде без участия «самости», Фихте и Гегель ищут ему место в главном предмете современного сознания.

Главный предмет действительно закрепляет в своем собственном устройстве, в своей так сказать Конституции, определяющую и направляющую роль принципа триединства. Но кроме этого он закрепляет в ней и другие основы жизни современного сознания. Например, признание бестелесного и телесного родов существования, как и недопустимости сведения их друг к другу.

Главный предмет – это автопортрет современного сознания, а не только автопортрет принципа триединства. Но именно этот предмет Фихте и Гегель преобразуют в лик «чистой самости». 

Как видим, первое единство утверждается за счет второго!

В чем это выражается? – В том, что Я у Фихте (в обещанной перспективе) и Идея у Гегеля (актуально) преподносятся как «единство себя и своего Иного», которое способно вместить в себе различие Я и не-Я, Идеи и ее Иного. В итоге главный предмет превращается, якобы, в чистое триединство. То, что происходит на самом деле, заключается  в том, что общий компонент содержания (и его часть) утверждается как структурный инвариант содержания в его целом. Неправильно? – Конечно, неправильно!

Но главное все же не в этом. Такая ошибка или тонкий умысел приводит не просто к неправде, но всецело блокирует шаги познания, лишая культ истины всякой перспективы нового роста.

Чтобы заметить очевидное, вспомним пантеизм и Л. Фейербаха, Природу и Общество. Что является тождеством Бога и мира или тождеством Бога и человека? Быть может, таким тождеством становится одна из сторон прежнего различия? Вовсе нет!

А вот у Фихте и Гегеля получается, что единством Я и не-Я, Идеи и ее Иного является одна из сторон их внешнего различия!

 Действительно, Я – это у Фихте завещанное единство Я и не-Я, а Идея у Гегеля – это «единство себя и своего Иного».

Как может единство совпадать с одной из сторон, единством которых оно является? Конечно, никак! Понятно, что это риторический вопрос, но Фихте и Гегель отвечают вовсе не на него.

Где, спрашивается, их детская ошибка – вовсе не ошибка, а ясная и непреклонная позиция по вопросам развития познания?

Вопрос не о Фихте или Гегеле лично, а о том, в какой угол загоняет своих пользователей ложное средство телепортации.

Важно понимать, чем претендуют быть Я и Идея, когда превращаются из части главного предмета в единство его сторон?

Ограничение формы триединства тождеством мышления и бытия, превращающим ее в «самость», к делу уже не относится.

Попытки превратить «самость» в чистую форму триединства с помощью главного предмета нас теперь не интересуют.

Попытка утвердить чистое триединство как новый главный предмет современного сознания – тем более.

Представить триединство как главный принцип? – нет.

Как предельно общий компонент содержания? – нет.

Что еще стоит за «единством себя и своего иного»?

Вспомним, что Идея и ее Иное (возьмем их) – это две стороны одного всеобщего целого, его форма и содержание. Неважно, каким находит их отношение наше сознание, которое руководствует своим главным принципом. Также неважно, во что это сознание их превращает себе на пользу. Важно лишь познавательное значение этих атрибутов всеобщего целого, которое состоит в уникальной способности этих истин порождать новые истины. Опыт познания учит, во-первых, что новые всеобщие истина – это результат объединения истин формы и содержания и, во-вторых, что никаким иным путем новые субъекты не возникают.

Отсюда следует, что имеющие атрибуты всеобщего целого – это лишь те и вместе с тем все те конструктивные средства, которые познание может использовать для продвижения вперед.

Все субъекты, которыми располагает культ истины, это результат объединения и слияния формы и содержания всеобщего целого. Слияние формы и содержания имеющегося целого дает субъекты, которые находят себе место на его почве и в его рамках. Так, Природа и Общество согласуются с принципом триединства, не ограничивают его и не стремятся выйти за его рамки.

Другое дело субъект мышления. Согласимся уже без обсуждения, что он предполагает выход за рамки общезначимого всеобщего целого. Теперь учтем, что никаких средств для перехода к новому всеобщему целому, кроме имеющих атрибутов старого целого, у нас под руками нет. Согласно условиям задачи, допустить тождество этих атрибутов, которое укладывается в рамки прежнего целого, мы уже не можем. Что же остается теоретику?

Конечно же, признать очевидное, а именно, что тождество атрибутов целого – это способ решения вопроса об их единстве.

Любой допустимый субъект – это истина всеобщего целого, а любая такая истина есть единство его содержания и формы.

Только такое единство делает субъект субъектом.

Поэтому проблема нового субъекта – это проблема перехода к новому единству формы и содержания всеобщего целого. 

Природа – это первое единство формы и содержания, Общество – другое, субъект мышления – третье. Никакой субъект, оставаясь субъектом, не может вводиться никак иначе. Иначе просто не получится. Поэтому если перед нами вообще субъект, то он –  это решение проблемы единства формы и содержания.

Если Идея – это субъект, то она – единство формы и содержания, также как Природа – единство Бога и мира, а Общество – единство Бога и человека. Идея – субъект? – Да, говорит Гегель.

«Единство себя и своего Иного» как раз и означает у Фихте и Гегеля, что их протеже, Я и Идея, – это новые субъекты, которые претендуют быть новым решением проблемы единства формы и содержания. Это высший статус, какой только могут иметь «начала». Поэтому самым главным в продвижении субъекта является не его утверждение как такого, а не иного компонента содержания, как «чистой формы», как высшего принципа, единства содержания и даже не как главного предмета. Главное – допустить и утвердить его как единство формы и содержания целого.

Это – главное, а все остальное приложится. Но как это сделать, если вопрос стоит не о субъектах, которые принадлежат старому целому, а о переходе к новому и высшему по своей общности целому? Для того, чтобы ввести такое целое нужен предмет куда более универсальный, чем форма триединства. Но форма триединства – это высший по своей общности компонент, каким располагает современное сознание. Поэтому во всем его содержания такого предмета нет, и это первое, что нужно признать.

Со всей определенностью можно сказать только то, что искомый предмет находится за рамками существующей картины мира в целом. Если так, то следует искать выход за эти рамки.

По правилам лазания, нужно вытянуть руку вверх, чтобы там, над головой нащупать выступ. Но в какой стороне верх? В каком направлении следовать? Где ориентир, указывающий путь?

Чрезвычайно важно не ухватиться за ближайший всеобщий предмет, который попадется под руку (за Я) и не принять его кажущуюся непосредственность за признак внешней точки зрения.

Но если мы признали, что нужных предметов под рукой нет, то первой задачей будет определить направление их поиска.

Исходя из сказанного, задача, стоящая теперь перед теоретиком, заключается в том, чтобы:

- отвлекаясь от многообразного содержания сознания,

- определить его рамки,

- установить направление и способ выхода за них 

- для достижения общей цели, статус которой – единство формы и содержания всеобщего целого.

Отвлекаясь от всего многообразия содержания, мы получаем не дырку от бублика, а структурный инвариант этого содержания – главный и неустранимый  предмет сознания. Его образует различие формы и содержания всеобщего целого. Такое различие и есть общая картина мира современного сознания, которая устанавливает строгие рамки, ограничивающие его содержание.

 Отсюда ясно, что «выйти за рамки содержания», значит, выйти за рамки различия формы всеобщего целого и его содержания. Но как выйти за рамки различия атрибутов всеобщего целого? Познание может куда-то входить и откуда-то выходить только путем познания. Что мы ищем? Ответом является наша цель: единство атрибутов всеобщего целого. Поэтому для того, чтобы выйти за рамки различия этих атрибутов, нужно, руководствуясь поставленной целью, перейти к вопросу об их единстве.

Нам везет: направление выхода за рамки существующей картины мира, соответствует интересам достижения нашей цели.

Но тут имеется одна трудность, которую нельзя устранить заранее. Нельзя заранее знать, какие постановка и решение вопроса о единстве атрибутов целого выводят за рамки их различия, а какие нет. Если вопрос о единстве атрибутов целого будет решен правильно, теоретик выйдет за рамки содержания современного сознания, если нет, то план его действий так и останется на бумаге. Поэтому крайне важен любой имеющийся опыт постановки и решения проблемы субъекта мышления, тем более самый горький.

Наконец-то все собрались вместе: Фихте, Гегель и наш теоретик перед лицом одного вопроса: о единстве атрибутов целого.

В чем вопрос-то? Конечно же, в том, как, имея различие атрибутов целого, допустить их единство, чтобы получить субъект! 

Наконец-то мы можем не только выслушать решения, но и понять их значение. В чем состоит главное различие участников?

Наш теоретик полагает, что готового решения под рукой нет, а поэтому отдает приоритет вопросу, где и как его искать?

Его визави, наоборот, полагают, что решение у них есть, поэтому отдают приоритет вопросу о том, как его утвердить?

Теоретик не знает, как решить приоритетный вопрос.

Его визави, наоборот, полагают субъект в виде «самости» и, не колеблясь, проводят обоснование субъекта путем утверждения «самости» как принципа сознания и единства его содержания. 

Теоретику нужна подсказка, которую он получает, когда…

Его визави сводят «самопознание» своего субъекта к апологии триединства, превращая его из формы целого в само целое. 

«Идея есть единство себя и своего Иного».

Становится очевидным, что триединство выводит познание за рамки имеющегося содержания только для того, чтобы превратить сами рамки в искомый субъект мышления. Понятно, что в этом случае никакой субъект за рамками общей картины мира (превращенной в образ этого субъекта) вообще не предполагается. В соответствии с этим вопрос о единстве атрибутов всеобщего целого ставится и решается так, чтобы оставить познание в рамках прежнего целого, а вопрос о выходе за его пределы лишить всякого смысла. Это и есть то решение, какое предлагает Гегель.

Но как же субъект, ведь он единство формы и содержания?

Да, говорит Гегель, он – единство себя и своего Иного.

Заметим, что от этого форма целого не становится целым.

Такое «единство» годится лишь на то, чтобы обструкцию решения выдать за окончательное решение проблемы субъекта! 

Отсюда вывод: единство формы целого и его содержания не может помещаться на месте одной из сторон их различия. Но если так, то где помещается их единство? Где его собственное место? Тем самым способ блокировки познания на пути от различия атрибутов целого к их единству становится нужной подсказкой.

Тенденциозное решение вопроса дает не просто подсказку, а определяет адекватный способ его постановки, так как без учета противодействия познанию нельзя определить благоприятное направление его движения. Вопрос о том, как искать единство атрибутов всеобщего целого, сливается с вопросом, где его искать. Никакого продвижения вперед тут, казалось бы, нет. Но теоретик может теперь спросить более определенно, учитывая собственное отношение различных сторон, а именно, само их различие.

Вопрос стоит так: где помещается единство атрибутов всеобщего целого, если не на стороне его содержания, но и не на стороне его формы? Так стоит вопрос. Заметим, что любая другая его постановка либо не учитывает направление и характер противодействия в решении проблемы субъекта, а значит, является надуманной, либо возвращает на точку зрения формы триединства.

Таким образом, способ познавательного перехода к единству атрибутов всеобщего целого, к истине нового субъекта сводится к нахождению ответа на прямо поставленный вопрос о собственном месте всеобщего целого. Вопрос заранее не ограничивает ни всеобщность искомого целого, ни природу его атрибутов.    

Ограничения все же имеются, причем существенные, но все они сводятся к исключению того, что неизбежно возвращает познание на точку зрения триединства. Под запрет подпадает обращение к любой «самости», что равносильно не только полному отказу теоретика от «самопознания», но и полному его самоотрицанию в качестве предмета отношения к себе. И это, подчеркнем, полностью соответствует избранной перспективе движения познания. В этой перспективе, которая задается способом постановки вопроса об искомом единстве, нет ни содержания сознания, ни его формы. Причем, избавление от содержания уже не приводит к его структурному инварианту, а исключает и его, а избавление от формы уже не приводит к триединству, но тоже его исключает.

Найдет ли познание опору там, где отсутствует все, что служило ему прежде? Каким будет его предмет за неимением всего содержания? Кому познание будет задавать свои вопросы? Какие понятия станут формой движения мысли после отказа от всякой формы? О чем будет теория, да и останется ли сам теоретик?

Где окажется познание, пройдя между Сциллой содержания и Харибдой формы всеобщего целого на пути к их единству? В любом случае, иного пути к тайне этого единства у познания нет.

8. Заключение

Культ истины или любовь к мудрости есть признание всеобщего целого с целью его теоретического познания. Суть в том, что многообразие мира произвольно замещается его собственным единством, которое преобразуется в истину вещей. Но «любовь к мудрости» в разные времена подразумевает не одно и то же. Во времена Фалеса она выражалась в признании нового всеобщего целого путем открытия истин его содержания. Во времена Плотина и Августина – в утверждении того же целого путем обоснования истин его формы. Во времена Н. Кузанского и Д. Бруно культ всеобщего целого получил новую перспективу своего разлития за счет перехода от истин содержания и истин формы к истинам их единства. Первым образом такой истины стала Природа: тождество Бога и мира, а вторым – Общество: тождество Бога и человека. Но вместе с этим возможность введения новых субъектов на почве и в рамках прежнего целого полностью себя исчерпала. Развитие философии показало, что познание субъекта мышления предполагает выход из-под влияния главного принципа современного сознания, принципа триединства. Попытки Фихте и Гегеля, применявших для решения этой задачи сам отвергаемый принцип, потерпели неудачу. Тем самым они убедили, как поступать не следует. Стало ясно, что открытие нового всеобщего целого, а с ним и выход познания за рамки исторической ограниченности современного сознания предполагают новую постановку старого вопроса о всеобщем единстве. Ключевой вопрос развития познания сводится к следующему: где помещается единство атрибутов всеобщего целого, если не на стороне его содержания, не «в вещах», и не на стороне его формы – не «вне вещей»? 

Любовь к мудрости в разные времена побуждала к разным делам. Сегодня она обязывает сосредоточиться на вопросе о собственном месте единства формы и содержания всеобщего целого, решение которого открывает новую главу в истории культа истины.