Метафизическая непознаваемость нашего тела.

Аватар пользователя actuspurus
Систематизация и связи
Термины: 
Термины: 
Термины: 

Введение.

На основании анализа отправной точки философствования Канта доказывается, что предмет чувственного созерцания не может рассматриваться как воплощенное отношение сознания и бытия, поскольку содержание деятельности сознания в нем непознаваемо. В этом смысле данность мира предстает всегда как нечто готовое и самостоятельное, относительно возникновения которого в сознании не может быть достоверного знания. Таким образом, обосновывается истинность того неочевидного утверждения, что возможна единственная “философия как строгая наука” - в пределах феноменологии и достоверность того фундаментального положения, что всякое притязание философии на метафизическое обоснование данности заведомо обречено на провал.

1. Постановка проблемы.

Бытие сознания изначально двойственно. Одно и то же сознание может выступать в существенно различных формах своего существования. Этот фундаментальный факт в познавательном отношении находит свое выражение в традиционном различении двух способностей сознания - чувствования и мышления и, следовательно, двух способов знания реального (сущего) или двух позиций познавательного отношения сознания и мира - созерцания (как непосредственного знания, позиции чувственной данности мира) и опыта (как позиции познавания и опосредованного знания относительно созерцаемого). Эта двойственность сознания, точнее, способность сознания оставаться себе тождественным в двух существенно разных способах своего бытия, является логическим основанием того, что, с одной стороны, о сознании говорят как о чем-то самостном, субстанциальном, а с другой стороны, устанавливают отношение этой самости к иному - предметному, выступающему многообразным способом.

Двойственность сознания также указывает возможный путь обоснования субстанциональности мира. Для этого необходимо установить, что отношение сознания и мира симметрично, т.е. либо доказать, что сознание не участвует в формировании самой данности мира (что проблематично), либо доказать, что это участие сознание непознаваемо, а всякое конкретное предположение о его механизме чревато противоречиями. В этом случае, самостоятельность мира, данного в созерцании, в свою очередь ставило бы вопрос о своем основании и позволяла бы корректно ввести понятие “тела”, понимаемого в метафизическом смысле как основание данности.

Со своей стороны, гипотеза об участии сознания в формировании данности мира вполне правдоподобна. В самом деле, поскольку сознание является существенной стороной познания, то естественно предположить, что знание как его результат обязано своим бытием не только миру, но и сознанию, т.е. оно есть по существу нечто синтетическое, продукт взаимодействия мира и познавательной способности человека. При такой постановке вопроса главной задачей теоретической философии становится выяснение того, что в знании как воплощенном отношении находится на стороне сознания, а что - на стороне мира. Этой проблематике посвящены, например, трансцендентальные исследования Канта.

2.Созерцание как отношение. Кант.

Применительно к опыту, т.е. приобретенному знанию относительно созерцаемого, участие сознания в формировании знания (категориальный синтез) не вызывает сомнения. Однако, Кант также настаивает на том, что и созерцание как непосредственное знание устроено аналогичным образом. Иначе говоря, предмет сознания в созерцании (созерцаемое) рассматривается как воплощенное отношение - результат взаимодействия мира и чувственной способности человека, который в то же время созерцается внутри позиции созерцания как состоявшийся и готовый предмет. [При этом безразлично, считать ли, что установление отношения сознания и мира в созерцаемом и его созерцание в качестве предмета есть два различных акта сознания или один и тот же акт, в котором отношение одновременно осуществляется в созерцаемом и созерцается в осуществлении. ]

Согласно "Критике чистого разума" предмет внешнего созерцания есть синтез материи явления (ощущений) и его формы (чистых созерцаний пространства и времени). Формирование созерцаемого мыслится такой философией как деятельность формообразования сознания над вещами-в-себе, результат которого есть, таким образом, воплощенное отношение. Не вдаваясь в подробности Кантовской аргументации, заметим по существу дела следующее. Если речь идет о синтезе (т.е. продукте, результате движения из предшествующего состояния), то предполагается, что выполняются, по крайней мере, два условия: 1) компоненты синтеза различены внутри синтетического (данность синтеза); 2) они даны не только через синтез, внутри синтеза, но и сами по себе (фиксация предшествовавшего состояния). Применительно к Кантовскому истолкованию созерцания это означает, что каждый из фиксируемых аспектов единой картины созерцания - ощущения, пространственность, временность - должен иметь возможность быть созерцаемым не только в качестве аспекта, но также в своей самостоятельности, отдельно от других. [Картиной созерцания мы называем созерцаемое не во всей полноте его детальности (сохранить такую картину было бы невозможно), но как некую целостность горизонта, как то, что всегда дано, к свидетельству чего можно обратиться в любой момент.] Именно этой цели служит у Канта, с одной стороны, полагание в дискурсе по ту сторону явлений бытия вещей-в-себе, т.е. мира до формообразующей деятельности чувств, а с другой стороны, допущение чистых созерцаний пространства и времени. [Попутно следует отметить, что сама постановка вопроса об априорности пространства и времени и, в связи с этим, полагание некой иной реальности "позади" нашего мира имеет вполне определенные историко-культурные корни, связанные с традиционным представлением о бытии Высшего существа. Понятно, что для Бога, или в своей истине, вещи должны быть даны как-то внепространственно и вневременно. (1,68) А из этого возникает первичная философская интуиция, которая может подтвердиться или нет последующим усмотрением, что пространство и время есть привнесения в объект самого субъекта, или субъективные условия чувственности.] Логически необходимые как условия применения понятия синтеза к созерцаемому эти предположения, однако, сами по себе не свободны от методологических просчетов. Во-первых, хотя гипотетическое допущение непознаваемой реальности за пределами явленного мира логически возможно и, очевидно, не заключает в себе какого-либо аналитически-формального противоречия, однако, для целей трансцендентальной эстетики такое чисто формальное допущение недостаточно. Задача выяснения содержания работы чувств в созерцаемом фактически ставит вещи-в-себе и явления в отношение содержательной соотнесенности и тем самым допускает противоречие - познавательную определенность непознаваемого.(По Канту получается, что о вещах-в-себе известно, по меньшей мере, то обстоятельство, что они существуют как-то вне отношений пространства и времени.) Во-вторых, чистое созерцание пространства невозможно: ощущения и пространственность не созерцаемы в отрыве друг от друга и вне обстоятельств времени. Сам Кант признает, что мы "не можем созерцать пространство внутри нас" (1,50) и, следовательно, оно созерцаемо только в качестве аспекта внутри картины созерцания и никогда самостоятельно. В каком смысле Кант предполагает возможность чистого созерцания пространства - тема для отдельного разговора.

Интересно в этом отношении доказательство априорности пространства у Фихте в его работе "Факты сознания". Свою позицию он излагает так: с одной стороны, всякое тело как нечто протяженное созерцается в качестве "определенного и законченного" внутри бесконечного пространства, с другой же стороны, в силу того, что всякое тело мыслится бесконечно делимым и того обстоятельства, что наша способность к бесконечному делению никогда не может быть подтверждена на опыте (в опыте возможно только конечное деление), а "основывается на непосредственном самосозерцании", утверждается, что это созерцание протяженного в пространстве есть "не что иное как самосозерцание своей способности быть бесконечным в созерцающем", или иначе "самосозерцанием созерцающего".(3,623-625) При подробном анализе этого рассуждения выявляется ,однако, некоторая небрежность в использовании терминов. Прежде всего, очевидно, что бесконечность по делению и бесконечность как безграничность в пространстве разные по смыслу бесконечности, их нельзя отождествлять и, соответственно, говорить, что мы "созерцаем и утверждаем в протяженности законченную и определенную безграничность".(3,623 Курсив автора) (Со своей стороны ясно, что без этой неразличенности нельзя было бы перейти от рассуждений о делимости к рассуждению о пространстве.) Кроме того, Фихте отождествляет способность понятую как умелость субъекта и способность как возможность, податливость воздействию деления самого объекта. Действительно, сначала говорится о возможности бесконечной делимости тела, затем - о некой "бесконечной способности, которая действительно созерцается" и, наконец, самосозерцании этой способности. Устраняя эти противосмысленности, тезис Фихте в пользу априорности пространства может быть реконструирован следующим образом: знание о бесконечной делимости тела априорно, поскольку оно не может быть получено из опыта, и тем не менее усматривается как нечто очевидное. Здесь следует отметить, что заявленная "бесконечная делимость" логически восходит к базовому в апориях Зенона рассуждению: тело делимо до бесконечности, так как нельзя найти предельный атом деления. (Атом был бы точкой, но точка не существует; если же предел не точка, то он еще не атом.) В полученной формулировке довод Фихте является фактически частным случаем аргументации Канта в защиту тезиса об априорности пространства указанием на возможность геометрии как априорного синтетического знания. Подробное исследование в этом направлении, которое потребовало бы различения реального и воображаемого пространства, завело бы нас далеко в сторону, поэтому ограничимся сказанным.

В отличие от чистого созерцания пространства, чистое созерцание времени как будто возможно. В самом деле, во внутренней позиции сознания временное течение удается схватить вне всякого представления пространства и связанных с ним ощущений. Кант, правда, говорит о внутреннем созерцании, которое тоже имеет свою материю - внутренние ощущения - как например справедливое, гнев, любовь, страх, приятное, религиозное и.т.д. В этом смысле время есть "формальное условие внутреннего созерцания" и через это определение "априорное формальное условие всех явлений вообще". (1,57) Однако, возможно и безмятежное неаффектированное состояние души, т.е. в указанном отношении - чистое созерцание времени. Теперь, принимая во внимание указанные оговорки, зададимся вопросом: является ли время, представленное в картине созерцания через движение и изменение ее элементов, тем же самым временем, которое дано как нечто переживаемое во внутренней позиции сознания? Если это одно и тоже время, то мы наталкиваемся, как было указано, на противоречие: как если бы абсолютно непознаваемое все-таки оказалось напоследок познанным в некотором отношении.

Совсем другой ход мысли возможен, если вместе с Гуссерлем различить действительное время и имманентное время протекания сознания.(4,5-10) В пользу этого говорит уже тот факт, что чувство как ощущение (или состояние органов чувств, доставляющих картину созерцания) и чувство как переживание внутреннего состояния нашей души по сути нечто в корне различное. В этом отношении к проблеме природы времени можно подойти иначе и ,возможно, избежать указанного противоречия. Можно допустить, что временность есть только своеобразный "эффект" инвариантности сознания относительно всякого изменения предметного, все равно, созерцаемого или мыслимого потока. При таком истолковании, время было бы определено самой природой изменяющегося, поскольку сознание остается самому себе равным безотносительно к изменению (в этом смысле Гуссерль говорит об абсолютности сознания, которое остается даже после гипотетического уничтожения мира) - как то, для кого изменение действительно. В рамках журнальной статьи невозможно раскрыть тему времени во всей полноте, к тому же это и не нужно, если иметь ввиду цели нашего исследования, поэтому ограничимся относительно природы времени высказанными замечаниями.

Взвешивая все вышеизложенное становится понятным, что компоненты возможного синтеза не удается получить в "чистом" виде, а значит и доказать его наличие в картине созерцания. Суть дела, однако, состоит не в том, что Кантом выбрана неправильная точка отсчета и другое должно быть положено в качестве формы чувства, а в ошибочности самой постановки вопроса о возможности обнаружить следы априорного знания (или, иначе говоря, конструктивной деятельности сознания) в картине созерцания, поскольку такое допущение неявно содержит, как будет показано, смысловую ошибку регресса в бесконечность.

Уже формулировка Кантовского построения, корректная относительно однозначного использования терминов, выявляет двусмысленность употребления Кантом термина "форма". В одном отношении, форма как созерцаемая оформленность материи, как наблюдаемая протяженность и временность явлений есть нечто данное, находимое в самом созерцаемом. В этом смысле о всякой вещи говорят как о составном целом - материи и форме. В то же время, та же самая форма, в соответствии с поставленной задачей, трансцендентально истолковывается как результат привнесения познавательной деятельности субъекта в образование картины созерцания, как “субъективные условия чувственности, при которых единственно возможны для нас внешние созерцания” и благодаря которым свойственный нам способ созерцания отличается от других возможных способов (например, интеллектуального созерцания). (1,52-53) При таком понимании, форма как формообразующая работа чувств контекстуально соотносится уже не с материей явления, а с миром-в-себе или, как можно выразиться, с некой "протоматерией" (т.е. материей, получаемой извне), над которой эта работа осуществляется.

С одной стороны, эта очевидная двусмысленность не есть у Канта, как можно подумать, плод терминологической небрежности или случайный факт неразличения , но по сути обусловлено самой возможностью решения поставленной задачи обнаружения априорного в явлении. С другой стороны, именно совмещение первого и второго понимания формы в одном термине и является причиной возникновения указанной смысловой ошибки. В самом деле, если форма чувств и материя (т.е. в данном случае пространство, временность и ощущения соответственно) различены и различны в самом созерцаемом, то относительно собственно материи (ощущений), которая оказывается в таком истолковании неохваченной формообразующей деятельностью, возникает дилемма: либо считать, что ощущения в известном отношении предоставляют нам мир сам по себе, либо, если признано, что вещи-в-себе абсолютно непознаваемы, относительно самих ощущений вновь может быть поставлена проблема различения априорного и апостериорного, формы чувств и соответствующей ей материи. Но последовательное проведение такой процедуры и дает в итоге регресс в бесконечность.

3.Созерцание как отношение в терминах познавательных способностей.

В пределах поставленной задачи о созерцании как отношении представляет интерес другое, отличное от Кантовского, ее решение. Поскольку с позиции самосознания ясно, что созерцаемое, или чувственный образ, есть нечто формирующееся внутри сознания, то будет вполне логичным рассуждать о его возникновении в сознании в терминах участия тех познавательных способностей человека - чувствования (тела) и сознавания (мышления, ума, духа) - которые задействованы в созерцании. В этом случае, согласно такому воззрению, чувственный образ есть синтетическое целое - результат взаимодействия и взаимосплетения деятельности этих двух способностей, и в соответствии с этим научной задачей философии становится установление того, что в образе приходится на долю работы чувств, а что - на долю деятельности ума.

Но каким образом можно было бы подступиться к решению этой задачи? Мыслимо два подхода: либо сначала установить деятельность чувств, чтобы затем вычленить работу ума, либо наоборот. Очевидно, что непосредственно опытным путем установить работу чувств самих по себе, т.е. в ситуации "выключенного" сознания, с тем чтобы затем "вычитанием" этой работы из общей картины определить деятельность ума в созерцаемом - невозможно. Все, что нам доступно в этом отношении - мысленная реконструкция. Например, Ноговицын О.М. предлагает "кибернетическую" версию чувствования, понятого как реагирование на изменение, сигнал: "чувство, предоставленное самому себе, только различает". В этом отношении, к примеру, событием восприятия света является контраст, проживание границы света и темноты, а не сам "свет" и "темнота". (5,23) Поскольку образ мыслится такой философией как единство границы и качества, то легко установить, что качество как качество, или эйдос, есть деятельность самого духа. "Ум привносит в мир не свойства, а движение, создающее свойства". Или еще отчетливее: "эйдосы суть чистое движение, направленное на мир вещей и создающее положительное определение вещей как таковых, образующее их онтос, равенство с самим собой..."(6,31-32) Полученное построение выглядит весьма привлекательно в ином отношении, однако, с научной точки зрения не является достоверным, так как такое знание абсолютно недоступно опытной проверке. [ Критерий проверки опытом может показаться несущественным и даже излишним для такого вида знания как философское, поскольку оно претендует на такую же всеобщность и аподиктичность своих утверждений как математика. Однако, в отличии от последней, философия не ограничивается пределами чистого мышления и распространяет обязательность своих положений и выводов также на действительное обстояние дел по примеру всех эмпирических наук. В этом отношении философия, которая, например, Гегелем понимается “как система наук”, совокупляет в себе эмпирическое и чистое знание, для которого требование проверки опытом в качестве критерия научности такого знания соответствует самой сути дела.]

Но может быть можно попытаться в образе первоначально установить деятельность ума? Даже если предположить, что нам как-то это удалось, перед таким знанием неизбежно возникает все то же требование проверки опытом, поскольку речь идет не просто о мыслимом, т.е. до некоторой степени всегда произвольном, но о реальном положении вещей. Но подобная проверка, в свою очередь, возможна только в том случае, если уже заранее известно в чем именно состоит деятельность органов чувств в созерцаемом, а значит и в данном случае возможность научного решения поставленной проблемы находится в прямой зависимости от возможности познания деятельности чувств в образе. Последнее невозможно (фактически по тем же самым причинам, что и познание Кантовских вещей-в-себе: говорят ли о вещах самих по себе или чувствах, предоставленных самим себе - различие состоит только в рефлектированности второй позиции), следовательно, невозможно и первое.

Здесь уместно кое-что сказать о природе всякой рефлексии. Задача и цель рефлексии , как ее поставила классическая немецкая философия, состоит в том, чтобы все внешнее, доступное созерцанию, воспринять и удержать с помощью мысли и тем самым на деле осуществить содержательное тождество мышления и бытия или, в Гегелевской терминологии, единство в-себе-бытия и для-себя-бытия. Однако, этот фактически оставшийся нереализованным Просвещением проект, по-видимому, неосуществим по принципиальным соображениям. Прежде всего бросается в глаза тот факт, что тождество, которое здесь провозглашают установленным есть только цель и конечный результат философского движения и поэтому как таковое не является чем-то действительным с самого начала, но долженствующее появиться только в конце философского движения. Кроме того, ясно также, что установить тождество в общем случае означает осуществить некоторое синтетическое суждение в Кантовском смысле (т.е. суждение с приращением нового содержания), поскольку тождество всегда есть тождество различенного, различие которого действительно. Наконец, если установлено, что к картине созерцания мы имеем возможность относиться только постигающе, и верно, что нам недоступно знание о ее возникновении, то следует признать, что подобное тождество никогда не достигается. В этом смысле можно говорить о внерефлексивном, неподдающемся принципиально никакому мысленному присвоению, или о теле, работа которого в метафизическом смысле непознаваема.

4.Созерцание как отношение. Общий случай.

Если взять теперь проблему созерцания как отношения в наиболее общей формулировке (при этом, очевидно, сохраняется различие трех позиций, заданных самой постановкой задачи: мира самого по себе, т.е. вне конструктивной деятельности сознания, сознания самого по себе и продукта их отношения - картины созерцания) то наше утверждение о непознаваемости конструктивной деятельности сознания в созерцаемом эквивалентно утверждению о непознаваемости мира самого по себе (или непознаваемости вещей-в-себе в Кантовской терминологии, или деятельности чувств самих по себе mutatis mutandis), точнее говоря, первое есть реализация второго. Показать это можно четырьмя различными, но по сути равносильными способами.

Первый способ. Знание конструктивности сознания в созерцаемом находится в прямой связи со знанием о мире-в-себе: положительное содержание знания о способе нашего участия в возникновении предмета созерцания в сознании есть отрицательное содержание знания того, как определен мир сам по себе. Это прямо следует из самого определения мира-в-себе как мира вне конструктивной деятельности сознания, поскольку в таком определении содержание того и другого знания находятся в контрадикторном отношении.

Второй способ. Познаваемость конструктивной деятельности сознания в созерцании равносильно тому, что эта деятельность может быть "отделена" (и тем самым содержательно установлена) от того, что подверглось ее формированию. Такая чувственная "арифметика", в свою очередь, возможна только в том случае, если сам предмет созерцания может быть дан не только как явление, т.е. при субъективных условиях чувственности, но также и сам по себе. Но вещи сами по себе не могут быть даны, поскольку даются предметы нам только чувственно. Последний факт и есть содержание утверждения о непознаваемости вещей-в-себе. (Кант полагал, правда, возможным существование интеллектуального способа созерцания (1,192), благодаря которому вещи-в-себе как ноумены могли бы быть даны, однако, оговаривался, что человеку такая способность недоступна.)

Третий способ. Если мир вне конструктивной деятельности нашего сознания абсолютно непознаваем, а картина созерцания всегда преддана как нечто готовое, то спрашивается, как вообще возможно получить знание о содержании конструктивности сознания в созерцаемом? Очевидно, не существует другого способа для этого, кроме рассуждения. Но если исходить из рассуждения, как это делает и Кант, пытаясь оправдать свою первоначальную догадку, то поскольку речь идет о действительном положении дел, чтобы стать истиной в строго научном смысле предварительное усмотрение должно выдержать проверку опытом. Но подобная проверка, которая есть не что иное как требование обратиться к свидетельству самого созерцания, очевидно, не может состояться, поскольку в данном случае, нет различия критерия и того, что подлежит сравнению с ним - и то и другое есть одно и тоже, а именно - созерцаемое. Итак, искомое знание о созерцаемом, полученное сколь угодно очевидными рассуждениями и сопутствующим ему тонким анализом данного, не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто опытом и, в этом смысле, является абсолютно недостоверным, ненаучным знанием.

Четвертый способ. Что вообще означает познаваемость конструктивной деятельности сознания в созерцаемом? По крайней мере это значит, что внутри картины созерцания можно указать такие ее особенные черты и аспекты, которые свидетельствуют о наличии в ней искомой деятельности. (У Канта, например, это пространственная и временная стороны явления.) Сами эти аспекты в этом случае истолковываются в рамках поставленной задачи либо как непосредственно созерцаемый результат предшествовавшей деятельности, либо как сама эта деятельность, которая одновременно осуществляется в созерцании и созерцается в осуществлении. Однако и том и другом случае, независимо от способа истолкования, подобная позиция, допускающая возможность явного различения априорной и апостериорной составляющих в картине созерцания остается существенно противосмысленной, поскольку имплицитно содержит смысловую ошибку регресса в бесконечность. Действительно, если апостериорное и априорное уже различены и различны в созерцаемом, то относительно того содержания, которое характеризует первое в отличии от второго, логично снова задаться исходной задачей, поскольку, во-первых, оно при таком определении не охвачено конструктивностью сознания, а во-вторых, мир сам по себе абсолютно непознаваем и потому недопустимо считать, что апостериорное доставляет нам, хотя бы только в своих ограниченных пределах, знание о мире самом по себе. Но это и значит оказаться в ситуации смысловой ошибки регресса в бесконечность. В заключение необходимо отметить, что ранее приведенный подход к проблеме Ноговицына.О.М, при котором вся содержательность чувственного образа берет на себя сознание, а на долю работы чувств приходится только чистый контраст, различение, граница, избавлен от указанной ошибки, хотя и остается неудовлетворительным в других отношениях.

Таким образом, в общем случае - независимо от того понимать ли философию как систему наук или только по образцу математики - можно утверждать, что конструктивность сознания в созерцании невозможно вычленить из общей картины, а значит искомая деятельность формообразования непознаваема, даже если формально ее наличие в созерцаемом вполне мыслимо без противоречий. Картина созерцания каждый раз наперед дана и ее бытийственность как данности предшествует всякому способу каким к ней относятся. Это означает, в частности, что наше познавательное отношение к созерцаемому всегда является отношением к чему-то готовому и самостоятельному, относительно возникновения которого невозможно достоверное знание. Следовательно, отношение мира и сознания не может быть установлено внутри самой картины созерцания и единственно познаваемым является здесь отношение между данностью и постигающим ее сознанием. В позиции созерцания, в отличии от опыта или опосредованного знания, это отношение отличается характером непосредственности.

5.Понятие опыта. Гегель.

Сознание проявляет себя, существенно соотносясь со своим предметом. Это имеет двоякий смысл. Если исходить из предмета, то можно сказать, что сознание различается в соответствии с различием противостоящих ему предметов: сущностное различие последних является основанием фиксации разных форм существования сознания. В то же время и предмет по сути дела определен соответственно сознанию. Различие предметов можно поэтому, наоборот, рассматривать исходя из различения способностей сознания, поскольку каждой способности соответствует свой предмет. В этом смысле, с точки зрения различения способности чувствования и мышления можно говорить о двух видах познавательной взаимосоотнесенности сознания и его предмета - созерцании и опыте, причем в каждой из позиций мир как общий объект познавательного интереса выступает в специфической форме определенности.

В созерцании мир дан во всей полноте своей содержательности, во всей бесконечности и неисчерпаемости своих моментов (безразлично понимать ли это изобилие в количественном или качественном смысле, иметь ли ввиду при этом весь мир в целом или какой-нибудь отдельный его фрагмент). Чувственная достоверность ничего не упускает из своего предмета, имеет его перед собой во всей его полноте, неискаженно - так, как он сам себя непосредственно предоставляет. Однако, сознание в поиске истины не может остановиться на простом созерцании. Само по себе оно совершенно неудовлетворительно для целей познания, поскольку в его пределах богатство предмета для сознания оборачивается абсолютной бедностью, не дающей ему возможности развернуть свою свободу и жажду познания вширь и вглубь. Чтобы завоевать истину и свободу, сознание должно овладеть созерцаемым, т.е. средствами мышления выйти за его границы и совершить то, что называют опытом.

Опыт есть мышление относительно созерцаемого. Во введении к "Феноменологии духа" Гегель определяет существо опыта следующим образом: сознание путем рефлексии в самого себя, или обращения, переходит от одного предмета (сущности или в-себе) к другому, новому предмету, "бытию этого "в-себе" для сознания" (2,48-49), причем вместе с этим новым предметом "выступает и новая форма существования сознания". (2,49) Согласно Гегелю "этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него". Тем самым, четко определено, что опыт есть некий переход, перенос одного в другое, совершаемый самим сознанием, или умозаключение относительно первого, мышление о нем.

Например, сознание в чувственной достоверности (созерцании) стремится принять "это", единичное или сущее, но в рефлексии или на опыте узнает, что на деле его знанием является всеобщее. Первый предмет, или единичное "это", и второй предмет, или всеобщее "это", являются различными предметами сознания, коррелирующими в пределах чувственного опыта , соответственно, и само сознание выступает здесь в различной форме: как единичное сознание, "этот" и как всеобщее сознание. Говоря определеннее, всеобщее "это" есть знание, приобретенное сознанием относительно первого, непосредственного предмета, оно есть истина его или опыт, который далее разворачивается у Гегеля относительно всей картины созерцания как восприятие.

Вообще, Гегель различает три формы отношения сознания как такового со своим предметом - чувственную достоверность, воспринимание и рассудок - и соответственно этому феноменологически различается два вида опыта сознания в отношении своего предмета: рефлексия относительно созерцаемого и рефлексия относительно воспринимаемого. (У Канта первые две ступени Гегелевского развития сознания существенно не различаются и понятие опыта поэтому приобретает оттенок чего-то двусмысленного. С одной стороны, опыт у него есть критерий проверки, то, с чего начинается наше познание и что является источником всякого эмпирического знания, с другой же стороны, он есть результат синтетической деятельности рассудка, т.е. нечто возможное только благодаря особому дару - способности суждения - и что может удастся, а может и не удастся в зависимости от способностей конкретного человека.) В наиболее широком смысле, который объемлет оба вышеуказанных понимания, опыт есть всякое выхождение за пределы простого созерцания и может быть охарактеризовано как схватывание значения созерцаемого исходя из текстуальной целостности некоторого выбранного дискурса, при котором воспринимание и рассудочный синтез естественным образом выступают подчиненными моментами.

6.Предмет созерцания.

Неудовлетворительность и недостаточность созерцания как вида познания состоит в том, что его предмет является неопределенным. [Например, согласно Канту явление есть "неопределенный предмет эмпирического созерцания".(1,48)] Неверно было бы понимать это так, что сама картина созерцания, или мир в своей непосредственности, чувственно предстает как ничто или чистое бытие. Если бы это было так, то позиция чувственной достоверности не была бы познавательной позицией сознания. Также неверно было бы рассматривать эту неопределенность в смысле исчезающего момента, подобно точке в континууме других точек. Рассуждение Гегеля об этом (2,56-57) не относится к сути дела. Во-первых, точка не существует, а, во-вторых, предметом сознания, которое есть в-себе-всеобщее, может стать только нечто достаточно протяженное и неизменное, например, день, ночь, дом, дерево (собственные примеры Гегеля). [Представление об "это", или предмете сознания в чувственной достоверности, как о точке у самого Гегеля никак не обосновано. Из контекста первой главы "Феноменологии духа" (2,51) можно установить двоякое понимание единичности: как "это" и как "этот". Ясно, что если "это" понимается как точка среди других "это"-точек, то ее единичность находится в противоречии с единичностью "этого" или эмпирического сознания, поскольку предметом сознания является всегда нечто относительно сохраняющееся. Следовательно, либо "это" не точка, либо созерцание, в том смысле в котором ее описывает Гегель, невозможно. ]

Суть дела заключается в различии способа определенности данного в созерцании и способа определенности данного в опыте. Так согласно Гегелю сущность и истину чувственной достоверности составляет чистое бытие (2,52), содержательное же "богатство чувственного знания принадлежит восприятию, а не непосредственной достоверности, в которой оно выступало только в качестве примеров; ибо только восприятие заключает в своей сущности негацию, различие или многообразие." (2,61) Таким образом, неопределенность созерцаемого не есть ничто, отсутствие всякой определенности внутри картины созерцания, а, скорее, характеристика непосредственности как способа данности. Если в мышлении основа всякой определенности есть отрицание (omnis determinatio est negatio, как говорит Спиноза) и, в этом смысле, определить означает отличить определяемое как определение внутри некоторого связного контекста других определений (причем сам контекст должен удовлетворять определенным требованиям однородности и полноты), то совсем иного рода определенность в созерцании. Прежде всего, оно не есть определение. Картина созерцания есть данность, многообразие и различие которой заключено в ней самой. Она неопределенна постольку, поскольку дана непосредственно, без помощи понятия. Более того, по содержанию чувственное знание является даже самым богатым знанием, знанием бесконечного богатства, но “по мысли оно самое бедное, поскольку не имеет никакого другого мыслительного определения, кроме того, чтобы, во-первых, вообще быть, а во-вторых, по отношению ко мне быть некоторым самостоятельным другим...”(7,227) Чтобы созерцаемое получило развернутое определение в мысли, чтобы высветилось его значение, необходимо обратиться к опыту, а значит выйти за пределы чувственной непосредственности. Только в опыте чувственная определенность получает определение, т.е. приобретает характер всеобщности.

7.Предмет опыта. Кант.

Предметом опыта является всегда нечто мыслимое, идеальное, независимо от того, что при этом может быть подразумевается нечто единичное, реальное. Согласно Гегелю познавание (или опыт) вообще состоит в превращении предмета из внешнего во внутренний, т.е. в переведении созерцаемого, сущего из своей непосредственной определенности в совокупность мыслительных определений. При этом принятии, как говорит Гегель, "сознание очищает предмет от того, что в нем оказывается чисто внешним, случайным и ничтожным"(7,265), причем наличие этой деятельности "очищения" не является чем-то случайным или произвольным в деле мышления - чем-то таким, что при ином познавательном подходе могло бы быть устранено, но есть нечто неизбежное, заданное условиями самой возможности мыслить созерцаемое.

Картина созерцания есть нечто неустойчивое в своей определенности, изменчивое и потому не истинное. Мышление, которое захотело бы принять эту картину во всей полноте ее развернутости или предмет этой картины в его единичности (что по смыслу тоже самое) не могло бы состояться. Оно завязло бы в бесконечном подсчитывании и различении моментов, в бесконечном отсрочивании истины и вынуждено было бы в своем упрямстве довольствоваться беспечной бескрайностью и богатством данности. Mышление, чтобы действительно состояться, должно овладеть созерцаемым, т.е. взять его в его всеобщности. (Это и есть то, что мы называем опытом, который составляет сущность или истину созерцания.) Более того, даже если отвлечься от условий времени и принимать созерцаемое во всеобщности его свойств (т.е. как вещь восприятия), то и в этом случае мышление, чтобы выполнить свою задачу, вынуждено прибегнуть к известному упрощению и идеализации, поскольку бесконечность свойств, деталей и аспектов любой вещи поистине неисчерпаемо.

Идеальное, мысль кардинально отлично от реального - также как средство отличается от того, на что оно направлено. Средство, орудие не могло бы выполнить своей функции, если бы оно оставляло без изменения то, что подлежит его обработке. Орудие преобразует подлежащее, выводит его из плена его собственного бытия в некоторый имманентный для средства план обработанного и оформленного. Точно также и идеальное есть средство и орудие, позволяющее сделать мир мыслимым, фиксированным в понятии и поэтому доступным для внутреннего манипулирования. Как нечто конечным образом определенное оно приложимо к различным предметам созерцания, которые втягиваются посредством него в некоторое единое гомогенное поле мысленных операций и выводятся тем самым из своего непосредственного бытия в план имманентного мышлению. Только после такой предваряющей работы сознания абсолютно несравнимые, единичные, уникальные сущности картины созерцания могут быть положены как нечто тождественное или различное - как то, относительно чего возможны все мыслимые действия сравнения и соотнесения.

Интересно в этом отношении проанализировать опыт восприятия. Предметом восприятия является не сущее в своей непосредственности, но вещь, т.е. нечто для чего существенно некоторое опосредование и идеализация. В самом деле, когда говорят о "вещи", то имеют ввиду, во-первых, нечто самостоятельное и достаточно независимое в общем мировом контексте, а во-вторых, нечто само себе равное, самотождественное и относительно устойчивое в своей определенности, несмотря на все видимые изменения. (В этом случае, об этих изменениях говорят как о чем-то несущественном, случайном, привходящем.) В то же время, нельзя сказать, что эта первичная абстракция сама является чем-то произвольным и случайным, чем-то таким, что можно было бы избежать в деле познания. Верным является скорее противоположное: только благодаря такому начальному полаганию, только при условии такого конституирования впервые становится возможен человеческий опыт. В принципе ход опыта мог бы быть иным, с иными установлениями, чем те, которые действуют на самом деле. Теоретически мыслима возможность, что в определении данного фрагмента мира - этого сущего - исходят из всего бесконечного контекста мира или, скажем, хотя бы из бесконечной содержательности той ее части, в пространственных границах которого он задан - именно такого “реального” определения требует по существу созерцаемое как нечто единичное. Однако, для конечного человеческого интеллекта такое постижение не доступно и практически не осуществимо. Поэтому то, что конституирует сущее как вещь нашего опыта; то, что позволяет узнавать ее как ту же самую в непрерывном вещном потоке, не есть "реальное" определение (поскольку такое определение проблематично) или, как можно сказать, "реальная форма" вещи (т.е. та форма, в которой сущее пребывает в мире), а нечто иное - мысленный коррелят последней, конечное, вполне обозримое значение, которое вещь имеет для нас - даже если фактически это значение не артикулируется, а только как бы "совершается" в опыте. В своей завершенности это значение есть только идеальная, мыслимая форма, с точки зрения которой впервые становятся возможны все рассуждения о вещи как составном целом - материи и форме, о форме, которая может быть мысленно отделена от материи и рассматриваться сама по себе - вообще вся метафизика в пределах гилеморфизма. [Когда мы рассуждаем о мыслимой форме мы не имеем ввиду, что сознание всякий раз отдает себе отчет, в каком именно аспекте или значении созерцаемое взято им как предмет мышления. Напротив, в повседневности сознание тотально охвачено опытом, в котором созерцание выступает только подчиненным моментом. Именно опыт координирует и направляет работу чувств, именно из опыта исходит всякая познавательная интенция. В этом отношении, пробиться сквозь ткань значений опыта к самому созерцаемому, по-видимому, не простое дело. Кроме того, существуют и чисто технические трудности. То, что требует своего показа - созерцаемое в своей чистоте, без “примеси” мышления, а именно оно позволяет увидеть различие указанных форм - само нуждается в некотором корректном способе предъявления. Но всякое средство, задействованное с этой целью, например языковые возможности, уже упускает то, что требовало показа, поскольку втягивает созерцаемое в поле опыта, "выключить" действование которого было призвано.]

Теперь, возвращаясь к проблематике Кантовской метафизики, можно наконец сказать, что именно отождествление реальной и идеальной формы (или в предельной формулировке реального и воображаемого пространства) позволяет Канту утверждать возможность чистого созерцания пространства. Как известно, Кант в созерцаемом разделяет материю и форму явления. Материю он связывает с внешним воздействием, а относительно формы пишет, что она " целиком должна для них [явлений] находиться готовой в нашей душе a priori, и потому может рассматриваться отдельно от всякого ощущения".(1,48) Из этого со всей очевидностью явствует, что Кант не различает реальной формы явления, данной в созерцании, и его мысленный коррелят в мышлении.

8.Определение сознания. Понятие тела.

Поставленный вопрос о природе созерцания можно свести (как всякую философскую проблему) к вопросу об определении понятий, в данном случае понятия "сознание". Классический идеализм как философская теология под "сознанием" понимает одновременно как субъекта созерцания и опыта, так и всю полноту человеческой субъективности вообще, которая как таковая определительно соотносится с миром-в-себе и Богом. Очевидно, что только при такой широкой трактовке понятия "сознание" вообще имеет смысл ставить классические вопросы о трансцендентальном исследовании чувственности (Кант) или установлении тождества бытия и мышления (Гегель). Однако, доказанная невозможность содержательно определить в созерцании опредмеченную деятельность сознания и субъективная достоверность отсутствия нашего участия в образовании его предмета, ограничивающие притязания философии, позволяют уточнить классическое определение сознания и ввести метафизическое понятие тела.

Постклассическая философия определяет сознание как экзистенцию, которая как живущее, предшествует всякой своей определенности и находит свою содержательность исходя из контекста ситуаций, в которые попадает. В теоретико-философском отношении сознание выступает в двух формах своего существования, или позиций по отношению к миру: в созерцании и опыте. Таким образом, содержательно экзистенция определяется в событиях созерцания и опыта, в каждой из позиций в своей специфической определенности способа существования сознания. Теперь сознание определено как истинное самосознание, содержательно соотносящееся уже не с миром-в-себе, а с данностью созерцания и опыта. Соответственно этому, и данность выступает теперь в своей истине: как необходимость, обусловленная чем-то иным, внешним для сознания, а именно - телесным.

Наше тело, понятое метафизически как основание данности или совокупное организованное вместилище органов чувств - чувствилище, непознаваемо со стороны своей конструктивности относительно способа предоставления мира, хотя бы даже пространственные и временные возможности познания благодаря технике бесконечно совершенствовались. Деятельность нашего тела для нас остается принципиально неуловимой, и эта метафизическая "прозрачность" нашей телесности есть фундаментальный способ, каким вообще возможно, чтобы сознание существовало в теле и, в тоже время, его отношение было бы отношением к миру.

Заключение.

Полученный результат - метафизическая непознаваемость тела - имеет два существенных следствия. Во-первых, он доказывает основательность позитивистской критики традиционной метафизики как псевдонаучного (неподдающегося опытной проверке) и даже "бессмысленного" (с точки зрения логических норм языка) знания, по крайней мере в том пункте, который касается притязаний последней на теоретическое обоснование данности мира. Наша исследование со всей строгостью устанавливает, что картина созерцания всякий раз наперед дана как нечто готовое и самостоятельное, относительно возникновения которой в сознании принципиально невозможно достоверное знание. В этом смысле, во-вторых, можно утверждать, что возможна единственная теоретическая философия как строгая наука - феноменология и всякие метафизические исследования, выходящие за ее пределы, заведомо научно несостоятельны.

Литература:

1. И.Кант "Критика чистого разума" .М.1994

2. Г.Гегель "Феноменология духа" .СПб.1992

3. И.Г.Фихте Собрание сочинений в двух томах. т.2. СПб.1993

4. Э.Гуссерль Собрание сочинений. т.1.Феноменология внутреннего сознания времени. М.1994

5. О.Ноговицын "Обращение" сознания или позиция "Мы" в Феноменологии Гегеля. - В кн.: Онтология. Эстетика. Религиозная философия. Труды ВРФШ. СПб. 1993

6. О.Ноговицын "К обоснованию образа". - В кн.: Патрология. Философия. Герменевтика. Труды ВРФШ. СПб. 1992

7.Г.Гегель Энциклопедия философских наук. том 3. Философия духа. М. 1977

Комментарии

Аватар пользователя Y.P.

Ха-ха! Булат, я изловил Ваше "метафизическое тело"! Вся проблема в его "изловлении" состоит в том, что, как кажется, невозможно конкретно сказать, для чего оно предназначено. Что оно "делает", "метафизическое тело"? (и - что "в нём" делается?) Понятно, что "делает" тело как организм - оно контактирует с внешним, оно РЕАГИРУЕТ. В этом качестве оно запросто становится объектом познания. Но в этом же качестве оно, как это, помнится, было написно у Сартра, становится уже "не моим телом" (соответственно, Ваше "метафизическое тело", по Сартру, называется "моё тело").
Так вот. Если мы точно укажем то ДЕЙСТВИЕ, которое совершается в "метафизическом теле" (а поскольку оно же, фактически, и есть Сознание, то - совершается "метафизическим телом"), это "моё тело" запросто становится объектом познания. Нужно только, словом, ухватить предназначение его. Зачем оно? (помимо того, что затем, чтобы в нём "обитал дух")
Вот такие дела.