Желание положить в основание философии такие первоначала, которые внушают полную уверенность в их объективной неоспоримости, побудили Р. Декарта устранить из «обманчивой памяти» всё то, «что допускает хоть малейшую долю сомнения». В поисках подтверждения реальности бытия Декарт перебирает массу окружающих его предметов: перо и бумагу, поленницу дров, огонь в камине, кусок воска, собственное тело, – но не находит ни одну из вещей, «относительно существования коих» его уму «было бы недопустимо сомневаться». После долгих и основательных размышлений Декарт приходит наконец к замечательному заключению «cogito ergo sum», обнаружив, что единственной подлинной реальностью, не подлежащей дальнейшему обсуждению, является только он сам со своими сомнениями.

От поверхностного внимания обычно ускользает весьма примечательный факт, который станет предметом нашего рассмотрения: очистив свой разум от всех сомнительных истин, Декарт поначалу не знает, существует ли в действительности хоть что-нибудь из того, в чём нельзя было бы усомниться, но ему уже точно известно, что такое существование и чем оно отличается от не-существования:

«Но ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет – ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чём-то убедил, значит, я всё же существовал?»[1].

Стало быть, решительно отвергая всякую подлинность в мире вещей, Декарт отнюдь не начинает свои новые изыскания с нуля, с абсолютного ничто, с гладкого воска на tabula rasa, не содержащей в первый момент ни единого отправного посыла. В сознании философа остаётся нетронутым крайне важное представление о существовании, на котором как на фундаменте строится весь сюжет его «Размышлений о первой философии».

Считая критерием истины «ясность и отчётливость» человеческих восприятий, Декарт имеет в виду в первую очередь именно категорию существование, когда выражает уверенность, что для понимания вещей, которые «сами по себе весьма просты и ясны», нет необходимости «насиловать свой ум»:

«Я не допускаю, чтобы существовали настолько тупые люди, что им необходимо выучивать, что такое существование»[2].

Между тем особенность понятия существование как раз и заключается в том, что оно, как никакое другое, обладает чрезвычайно обманчивой изначальной ясностью, заводившей в тупик немало блестящих мыслителей. Источником заблуждений является то обстоятельство, что понятию бытие, которое кажется нам простым и понятным само по себе, противостоит антипод в виде не слишком внятного небытия, без постижения которого, однако, невозможно постичь и сущность самого бытия. Ибо всякое понятие может быть нам известно лишь в той мере, в какой нам известно всё то, что к данному понятию не относится. Ведь если мы не отличаем что-то одно (да-А) от чего-то другого (не-А), то мы не знаем ни того, ни другого, а это значит, что нам не хватает по крайней мере одного бита информации, отсутствие которого способно застопорить любое теоретическое построение. Так, не имея представления о бытии, мы не сможем сказать ни об одном предмете, существует ли он. Но ситуация не исправится, если предположить, что нам станет известна сущность бытия при полном неведении по поводу сущности небытия. Ибо прямая постановка вопроса: «существует ли объект?» – означает в точности то же самое, что и обратная постановка вопроса: «не существует ли объект?». Стало быть, знание ответа на первый вопрос с необходимостью требует знания также ответа и на второй вопрос. И наоборот, незнание ответа на первый вопрос означает также незнание ответа и на второй вопрос.

Пожалуй, наиболее выразительным примером недостаточной бдительности в этом анализе может служить концепция Парменида, отталкивавшегося от известного принципа «бытие есть, небытия нет». История этого тезиса насчитывает более двух с половиной тысячелетий, однако ни сам Парменид, ни более поздние исследователи не разглядели в парменидовской «онтологической тавтологии»[3] – небытия нет – мину замедленного действия, способную разрушить даже самую строгую и логически выверенную мировоззренческую систему.

Чтобы не быть голословными, попытаемся верифицировать простейшее предложение, выражающее мысль если не абсолютно бесспорную, то, по меньшей мере, вполне правдоподобную:

(1)   Не существует такого объекта, который не существует.

В том, что это логический парадокс, убедиться несложно. В самом деле, если объект не существует, то общее утверждение исключает такую возможность, и, стало быть, он должен существовать. Что опять-таки невозможно, поскольку данный объект не существует по условию. Вечный двигатель – объект несуществующий? Но несуществующих вещей не бывает, если верить составленному высказыванию. Следовательно, он должен существовать. Однако в силу того, что он несуществующий, его опять необходимо исключить из области бытия, и, таким образом, ряд повторяемых отрицаний продолжается снова и снова, не завершаясь в итоге никаким окончательным выводом.

Объяснить противоречие, скрывающееся в высказывании (1), неудачностью формулировки или проявлением тавтологии не удаётся, ведь, допустим, проблема реальной осуществимости вечного двигателя отнюдь не является тавтологической или, тем более, лингвистической. Но, заметив два одинаковых отрицания в одном утверждении, было бы вернее разнести их во времени, как того требует закон противоречия и закон отрицания отрицания. Т.е. сначала мы берём несуществующий объект, и только потом отказываем ему в существовании. Одновременное отрицание едва ли выполнимо, ибо оно и в самом деле ведёт к тавтологии, которая, конечно же, не имеется здесь в виду. Учитывать фактор времени призывал И. Кант, когда рассматривал высказывания такого же строения, что и наш парадокс:

«Если я говорю человек, который необразован, не есть образованный человек, то я должен прибавить здесь в то же время, так как человек необразованный в одно время, вполне может быть образован в другое время»[4].

Попытка избавиться от сомнительного высказывания (1) путём прямого его отрицания тоже ни к чему не приводит. Из обратного утверждения: «Неверно, что не существует такого объекта, который не существует», непосредственно вытекает суждение ещё более несообразное, нежели предыдущее:

(2)   Существует такой объект, который не существует.

Классические антиномии решаются, как правило, посредством исключения одного из двух взаимоисключающих тезисов, когда приходится закладывать посылы в создаваемую теоретическую систему: мир либо безграничен, либо неограничен; его элементы либо просты, либо сложны; время либо имеет начало, либо не имеет начала; движение либо непрерывно, либо скачкообразно; электрон – либо корпускула, либо волна и т.д. Однако в данном случае мы столкнулись с таким парадоксом, который не устраняется путём исключения одной из альтернатив, поскольку заведомо неприемлем ни один из двух вариантов нашей дилеммы: несуществующий предмет либо существует, либо не существует. Каждый из этих тезисов содержит в себе такой уникальный абсурд, отрицание которого порождает лишь новый абсурд, столь же неприемлемый с позиции здравого смысла, как исходный.

К похожим недоразумениям приходил и Кант, обнаружив «противоречие, которое нельзя устранить, что бы мы ни предпринимали»[5]. Каждый из четырёх тезисов, рассмотренных в «Критике чистого разума», приводил к антитезису, а из антитезиса вытекал тезис. И всё же между антиномиями чистого разума и парадоксом существования имеется существенная разница, которая становится заметной, если обратиться к источникам алогизмов. Ни одно из взаимоисключающих предложений (1) или (2) нельзя предпочесть другому, но не потому, что они противоположны по смыслу и при этом, по рассуждению Канта, логически следуют одно из другого. Напротив, каждое из них совершенно неприемлемо даже в отсутствие альтернативы, поскольку мы не в силах постигнуть сам смысл любого из вариантов, взятого по отдельности. В отличие от антиномий Канта, содержащих вполне понятный тезис и столь же понятный антитезис, предложение «ничто существует» является такой же бессмыслицей, как и предложение «ничто не существует». От нелепости не избавиться, если тезис «есть объекты, которых нет» заменить антитезисом «нет объектов, которых нет». Феномен, с которым мы неожиданно столкнулись, заключается в том, что любое высказывание, что-либо говорящее о такой категории как ничто, является парадоксом, т.е. незримо содержит в себе собственное неустранимое внутреннее противоречие.

Положение усугубляется тем, что, в противоположность утверждающему суждению «есть то, чего нет», отрицающее суждение «нет того, чего нет» почему-то не вызывает со стороны разума такого же решительного протеста, какой возникает при обсуждении первого предложения. Формулировка (1) и в самом деле производит довольно странное впечатление – впечатление лучшего образца научной корректности, строгости и справедливости, чего нельзя сказать о высказывании (2). В частности, из рассмотренного Б. Расселом предложения «Пегас существует» явствует, что свойство существования приписано здесь тому, чего в реальности не бывает. И этим оно якобы отличается от предложения «Пегас не существует», которое выглядит, по общему мнению, вполне разумным и логически непогрешимым, хотя на поверку таковым не является.

Вопросами аналогичного плана задавался ещё Аристотель, когда пытался отделить акциденции от человека-самого-по-себе: «но как могло бы говорить и ходить то, чего нет?»[6]. Об этом же дискутировали Р. Декарт и П. Гассенди. «Из моего представления о Боге как о сущем ещё не вытекает факт его существования»[7], – выразил неуверенность Декарт. На что Гассенди возразил: «Тебе ведь не очень трудно было распутать софизм, который ты сам измыслил с помощью явно противоречивого допущения, что существующий Бог не существует»[8]. Не обошёл вниманием эту проблему и Гегель. Несмотря на то, что он объявил противоречие критерием истины, ему всё же пришлось признать: «невозможно, чтобы то, чего нет, было». Даже бунтарский дух философа А.Ф. Лосева, называющего формально-логические теории не иначе как «ублюдочными, ушибленными, жалкими системами»[9], вынужден был пасовать перед откровенной бессмысленностью утверждения: «Есть что-то, чего нет. Это нелепость».[10]

Одним из первых мыслителей, кто заподозрил здесь что-то неладное, был, несомненно, Сократ. Подвергая критическому анализу учения Мелисса, Протагора и других мыслителей, Сократ в «Теэтете» признаётся, что «страшнее их всех мне один Парменид. Он внушает мне, совсем как у Гомера, и почтенье, и ужас»[11]. В «Софисте» эти опасения ещё более усиливаются: «Небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить, – сокрушается Чужеземец, – оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла»[12]. Платон, безусловно, разделяет те опасения, которые высказывают герои его диалогов: «Небытие приводит в такое затруднение, что, кто лишь примется его опровергать, бывает вынужден сам себе здесь противоречить».[13]

Сложность задач, находящихся в компетенции онтологии, обусловлена, видимо, тем, что, как справедливо заметил Ф. Бэкон, «нет никакого отношения между ничем и чем-то»[14], т.е. между сущим и не-сущим. Отсутствие общего знаменателя делает недоступным секрет соразмерности бытия и небытия, проваливая любые попытки разрешить эту каверзную проблему. Подобные усилия предпринимались в разное время представителями, пожалуй, всех философских школ, начиная от классической доктрины, согласно которой то, что не существует, не обладает и свойствами (Аристотель, Лейбниц), до отказа рассматривать «существование» в качестве предиката суждений (Кант) или требования вообще исключить эту категорию из числа основных философских понятий (Платон, Рассел).

Анализ сложившейся ситуации едва ли возможен без чёткого выделения двух основных аспектов её рассмотрения – собственно философского и сугубо логического. Очевидно, философия может справиться с возникшими затруднениями только на основе вариаций содержательного смысла использованных категорий, принимаемых в качестве исходных. Что касается логики, то она оперирует исключительно формами, оставаясь равнодушной к тому содержанию, которым наполняются эти формы. Ибо законы правильного мышления никоим образом не зависят от предмета самого мышления.

Философский аспект проблемы. Содержательная часть проблемы такова, что мы сразу же сталкиваемся с фатальной независимостью философских интерпретаций от возможностей нашей воли и разума. Семантика категорий «объект» и «существование» не оставляет нам ни малейшего простора для манёвра, способного усовершенствовать их смысловое содержание как-нибудь так, чтобы добиться истинности дотоле противоречивых суждений (1) и (2). Поскольку речь идёт об исходных понятиях, которые нельзя пояснить с помощью понятий ещё более простых и ранее известных, любые попытки их радикального переосмысления лишь усложняют и запутывают задачу. Подтвердим эту мысль коротким обзором истории вопроса.

А. Мейнонг, к примеру, апеллирует к некоей третьей форме бытия – квазибытию, отличному от бытия, но вместе с тем не противопоставленным небытию. Особенно гротескно на этом фоне звучит второй тезис его концепции, повторяющий почти слово в слово одну из версий нашего парадокса: имеются объекты, не имеющие бытия[15]. Нельзя не заметить, однако, что ссылки на эфемерное квазибытие не найдут в сознании отклика, пока не прояснится простое и обыкновенное бытие. Ведь именно этим базовым смыслом надо располагать наперёд, прежде чем вводить в систему производные от него категории. Вместо того чтобы уточнять его содержание с помощью замысловатых приставок «супер», «мега», «экстра», «квази» или чего-нибудь в том же роде, придётся всё-таки любую форму инобытия выводить из всем известного бытия, а не наоборот – из некоего полумистического «супермегасуществования» выводить хорошо всем понятное «существование».

Чтобы упростить ситуацию, У. Куайн предложил иное решение. «Быть», по его мнению, значит просто «быть объектом рассмотрения»[16]. Ранее тех же взглядов придерживался Д. Беркли: «Быть – значит восприниматься»[17]. Такая позиция сводится к тому, что для существования произвольного объекта вполне достаточно нашего мысленного о нём представления. Нельзя не упомянуть в этой связи изречение Т. Гоббса, заслуживающее особого внимания: «Несуществующие вещи можно понять и исчислить при помощи их названий»[18]. Подобные воззрения, тесно переплетающие гносеологический аспект с онтологическим, уходят своими корнями далеко в историю. Нечто похожее на правило Гоббса утверждал Кратил: «Кто знает имена, знает и вещи»[19]. Но в беседе с Сократом его терзают сомнения. «Как же можно, Сократ, говоря о чём-то, говорить о том, чтò не существует? Или это не значит, произносить ложь – говорить о вещах несуществующих?». От прямого ответа Сократ уклонился: «Это слишком хитро сказано, дружище, для меня и моих лет»[20]. Между тем позиция Платона по данному вопросу хорошо известна – он относил материю к небытию, а идеи считал бытием. Такого же мнения придерживался Парменид: «Одно и то же есть мысль и бытие».

В пику этим воззрениям Левкипп и Демокрит находили в устройстве вселенной наполненность и пустоту. Полное и плотное они называли сущим, а пустое и разреженное – не-сущим. Но есть в их подходе весьма характерная деталь, которую не преминул заметить ещё Аристотель: «Они говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее»[21]. Иными словами, не-сущее эти мыслители прямо и недвусмысленно наделяют существованием. Небытие в таком случае не только не противопоставляется бытию, или, тем более, квазибытию, как это было у Мейнонга. Небытие, по Левкиппу и Демокриту, становится частью бытия. Надо ли говорить, что подобные воззрения едва ли способствовали разгадке парадокса существования.

Спасти положение пытались многие. И.С. Нарский, в частности, призывал не допускать смешение понятий «объективное существование» и «существование в сознании» с понятием «существование вообще»[22]. Замечание, может быть, вполне справедливое, но, опять-таки, не решающее проблему. Ранний Рассел выделял целых 5 смыслов существования, применимых в логике, но даже такое внимание к деталям не смогло разрядить обстановку. Аристотель в своё время различал лишь два основных типа – существование в возможности и существование в действительности, однако и он отдавал себе отчёт в том, что «среди несуществующего что-то есть в возможности; но оно не есть, потому что оно не есть в действительности»[23].

Ясности не становится больше, если привлечь для наглядности способность к воображению, представляя не-сущее в виде лишённости сущего. Вспомним хотя бы дырочную проводимость, где отсутствие электрона приравнено условному носителю положительного заряда, которого фактически нет, но который, тем не менее, «двигается» в направлении, противоположном перемещению реальных тел. Этот приём весьма эффективен и полностью оправдан с логической точки зрения, ибо отрицание существования чего-либо эквивалентно утверждению его отсутствия. Но и такая замена не приводит к успеху в операциях с небытием. Вот как об этом говорит Аристотель: «в каждой паре противоположностей одно есть лишённость, и все противоположности сводимы к сущему и не-сущему»[24]. Причём, по словам Аристотеля, чем больше отличительные свойства вещей «означают лишённость, тем в большей мере это не-сущее»[25]. Но поскольку тень есть «лишение света», а «лишённость есть в некотором смысле обладание»[26], то лишённость как обладание есть, а как что-то отсутствующее нет. Неудивительно, что автор подобной интерпретации восхищался проницательностью Парменида, придерживающегося принципа, что «наряду с сущим вообще нет никакого не-сущего»[27]. И всё возвращается на круги своя – небытия нет, а не-сущее есть. Можно сказать и по-другому: не-сущего нет, а небытие есть, потому что суть от подобной перестановки ничуть не изменится, оставаясь всё той же нелепостью по своему существу.

Поиски приемлемого решения, как нетрудно заметить, всегда были направлены на то, чтобы устранить из теоретических построений непригодное для исследований небытие, заменив его отрицательным бытием. Это позволило бы, как ожидалось, оперировать небытием на тех же основаниях, на какие мы опираемся в операциях с бытием. Именно с такой позиции рассматривал Гоббс результат вычитания 5–2–3. «В остатке ничего, – заключает он. – Такого рода остатки измышляет теоретический дух, и он должен удерживать их в памяти, чтобы в случае надобности пользоваться ими»[28].

Однако сущность небытия такова, что под каким бы видом её ни пытались ввести в теорию, она не встраивалась ни в какие логические построения, иначе как полностью их разваливая. Эта категория совершенно не поддаётся усовершенствованию сколько-нибудь распознаваемым способом, удобном для надёжной верификации. Отсутствие ясности, между тем, весьма неблагоприятным образом отражалось и на смысле самого бытия, превращая в иллюзию его естественную самоочевидность. Можно упомянуть в этой связи «отрицательную» идею небытия в учениях Гоббса и Декарта, для-себя-бытие в философии Гегеля, вечность Спинозы, под которой он понимал «самоё существование», квазибытие Мейнонга, но ни одна из предложенных версий, по-своему трактующая категорию существование, не прижилась в философии в качестве полноправной её категории.

Все эти неудачи свидетельствуют о том, что в понятии бытие сосредоточен некий врождённый, абсолютно неизменяемый и совершенно не зависящий от нас смысл, с которым надо обращаться как с данностью, не подлежащей пересмотру и уточнению. И неважно, какими терминами этот смысл обозначен – бытие, сущее, есть, дано или как-нибудь иначе. Соглашения здесь уместны и вполне достижимы, однако они способны видоизменить лишь производные от существования понятия, но не само бытие, на котором зиждется весь арсенал человеческих представлений.

«Относи­тельно того, чтò есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибиться, а можно либо мыслить его, либо нет»[29].

Эти слова Аристотеля по праву следует отнести также и насчёт категории объект, который обязательно каким-нибудь образом соотносится с бытием. Но ни объект в смысле «что бы то ни было», ни факт его существования не могут быть предметом воздействия человеческой воли и творческой их реконструкции. Эти понятия-спутники так же неразделимы, как яйцо и курица, и примерно в том же порядке, как «яйцо или курица?», зарождаются в нашем сознании. «Нельзя изучить эти вещи иначе как на себе самом и убедиться в них помимо собственного своего опыта, – говорил Декарт. – Подобно тому как было бы пустым делом определять, что такое белизна, дабы сделать это понятие доступным слепому»[30].

Подводя итог сказанному, заключаем: смысл существования и понятие о том, чтò существует, поскольку они не зависят от нашей воли и являются абсолютно неизменяемыми, не могут служить тем средством, с помощью которого удастся разрешить замеченные противоречия.

Логический аспект проблемы. Вопрос о существовании или не существовании чего бы то ни было является центральным вопросом любого научного исследования, и, стало быть, если этот вопрос ещё не решён, то именно он должен стоять первым в любой задаче, поскольку от ответа зависит, стоит ли вообще эту задачу решать.

Пусть, например, мы приступили к поискам некоего конкретного предмета Икс. Сам факт подобного поиска является верным признаком того, что мы, по меньшей мере, не исключаем возможность его существования. Когда Майкельсон и Морли готовили эксперимент по проверке физической теории эфира, ни у кого ещё не было уверенности ни в том, что эфир существует, ни в том, что эфира нет. Совершенно очевидно, однако, что ни одно разумное существо не может руководствоваться в своих действиях сразу двумя взаимоисключающими идеями одновременно. Тем более нельзя допустить, что можно вообще не руководствуется никакой идеей, иначе мы не вправе называть такие действия разумными.

Заглянув глубже в сферу мысленных представлений, нетрудно увидеть, что последовательность логических операций не может быть произвольной, а всегда лишь такой, что сначала мы наделяем искомый объект свойством существования, и лишь затем приступаем к его поискам и детальному изучению. Если же изменить отправной пункт, относя искомый объект Икс к небытию, то всякие последующие действия попросту теряют смысл, ибо, как справедливо заметил Лейбниц, «не-сущее есть то, о чём говорится: у него нет никаких свойств»[31], а посему и изучать здесь, собственно, нечего.

Допустим, далее, тщательно обследовав некоторую часть Вселенной, мы не нашли ничего похожего на Икс. Значит ли это, что искомого предмета в природе не существует? Представление о бесконечности мироздания убеждает нас только в том, что для любой, даже самой обширной поисковой области всегда можно указать ещё неисследованное дополнение. А раз это так, то в случае не-существования предмета Икс, мы никогда не сможем удостовериться в этом на опыте.

В полученном выводе, к слову сказать, проявляется крайне важное концептуальное отличие между утверждающими и отрицающими суждениями как таковыми. Утверждающее суждение всегда можно подтвердить, и поэтому оно является в принципе проверяемым. Что касается отрицающего суждения, то оно уводит нас в бесконечность и никогда не завершится, если только не приведёт в конце концов к утверждению. Так, нам доподлинно известно, что в фауне планеты Земля русалки и лешие не встречаются. Но это не даёт нам права утверждать, что русалок и леших не существует вообще, в принципе, в универсуме в целом. Ибо если мир действительно бесконечен и неисчерпаем, то подтвердить отсутствие в нём Пегасов, ангелов и семи кругов ада, говоря со всей научной строгостью, не представляется возможным. Подчеркнём эту мысль особо: нельзя убедиться в том, что Пегаса и ангелов не существует, а вот в том, что Пегас и ангелы существуют, убедиться в принципе можно.

(3)   Существование поддаётся эмпирической проверке, но факт не-существования чего-либо подтвердить принципиально невозможно.

Парменид, правда, выражал эту мысль иначе: «Ведь никогда не докажешь, что не-сущее существует»[32]. Если бы он задумался также над второй частью своего исходного тезиса, т.е. о возможности доказательства того факта, что не-сущее не существует, то такая попытка, вне всяких сомнений, поколебала бы его уверенность в несокрушимости отправного пункта его учения.

Следует, впрочем, оговориться, что тезис (3) носит характер эмпирического заключения. Для полноты картины необходимо проследить за тем, как проблема существования выглядит в отвлечённых аналитических рассуждениях.

Принимая к рассмотрению произвольный объект Икс, мы берём на себя обязательство оперировать этим объектом как действительно существующим, вплоть до того момента, пока не обнаружится, что Икс на самом деле не существует. Условие его существования служит, таким образом, ничем иным как посылом всех последующих логических преобразований. Необходимость такого посыла является очевидной, ибо, отказывая объекту Икс в бытии, мы лишаем себя возможности проводить с ним какие бы то ни было дальнейшие операции. Если бы, скажем, при решении алгебраического уравнения мы исходили из того, что корней заведомо нет, то к решению задачи, содержащей такое условие, можно даже не приступать.

Но если идея «Икс не существует» не может быть принята в качестве отправного посыла, то она тем более не может оказаться и выводом. Ибо для получения подобного вывода необходимо исходить из посыла «Икс существует», обязательного для любых рассуждений, и заключение, таким образом, вступает в прямое противоречие с исходным предположением. Если же принять за истину условие «Икс существует», то из неё никогда не удастся вывести обратное утверждение «Икс не существует», расходящееся с начальным условием. Получается, что предложение «Икс не существует» не может являться ни посылом, ни выводом, ни каким-либо промежуточным предложением ни в каком размышлении, если это размышление правильно.

Ситуация распадается на два варианта. Либо мы должны исходить из существования объекта Икс, и тогда правомочны любые усилия по его дальнейшему изучению. Либо мы исключаем возможность существования объекта Икс, но тогда любые исследования немедленно прекращаются, и не могут возобновиться до тех пор, пока мы не предположим обратное. Так, например, на множестве натуральных чисел нет решения уравнения х=3–5. Поэтому для древних учёных ответ не существовал. Но стоило только изобрести отрицательные числа, то есть выйти за пределы натурального ряда, и такое решение немедленно появилось, обеспечив тем самым бурный прогресс математики.

Итак, только одно из двух указанных начал, которыми исчерпываются все возможные варианты, допускает своё законное продолжение – Икс существует. Что касается второго допущения – Икс не существует – то оно и само ни из чего не вытекает, и ни для чего другого не служит причиной и основанием. Поэтому, с логической точки зрения, дистанция между сущим и не-сущим абсолютно непроницаема, объективно неустранима и мысленно непреодолима, Даже тогда, когда человек говорит о не-сущем, «он, – по мнению Сократа, – всегда мнит существующее, однако одно вместо другого»[33]. Наверное, в том же ключе рассуждал и Лосев, придя к убеждению, что «наук о не-бытии вообще нет. Всякая наука есть наука о бытии»[34]. Соединив все эти идеи, высказанные в разные эпохи самыми разными философами, и присовокупив к ним всё вышесказанное, нельзя удержаться от того, чтобы не выдвинуть предварительную гипотезу, которая напрашивается сама собой:

(4) Отрицание существования какого-либо объекта всегда является ложным или противоречивым в любой формально-логической модели.

Таким образом, отрицать существование объекта Икс невозможно в любом случае: и когда Икс действительно существует, ибо отрицание этого факта является непосредственно ложным; и когда Икс не существует в действительности, ибо подтвердить этот факт никогда не удастся окончательно.

Но и на этом трудности не кончаются.

Возьмём заведомо истинное предложение, не содержащее в себе признаков тех противоречий, которыми грешат предложения (1) и (2):

(5)   Сущест­вует такой объект, который существует.

Отрицание данной истины, по законам формальной логики, должно порождать суждение ложное. Но ничего подобного, как ни странно, в данном случае не происходит. Отрицание предложения (5) порождает, вопреки ожиданиям, не ложное суждение, а откровенный логический парадокс:

(6)   Не сущест­вует такой объект, который существует.

Необратимая утрата смысла любых предложений, выводимых из предложения (5), наблюдается и в случае применения правила двойного отрицания. Согласно этому правилу, из любого высказывания можно получить равнозначное по степени истинности дважды отрицаемое высказывание, а из дважды отрицаемого высказывания получить первоначальную истину. Аристотель трактовал это так: «Необхо­димо должно быть означает именно: не может не быть»[35]. Две частицы «не» нейтрализуют друг друга, позволяя сохранить справедливость исходного предложения.

Однако и это правило не работает в операциях с категорией бытие. Из заведомо истинного высказывания «Существует такой объект, который существует», путём введения двойного отрицания, мы получаем отнюдь не истину, как это бывает во всех других случаях, а откровенно противоречивое суждение (1): «Не существует такого объекта, который не существует». Даже гениальный ум Аристотеля не сумел избежать ловушки, которую устроил нам Парменид. «Говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, – значит, говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, – значит, говорить истинное»[36]. Платон, как и Аристотель, также не заметил здесь скрытого подвоха: «Положение, что существующее не существует или что несуществующее существует, думаю, будет точно так же считаться ложным»[37]. Между тем ни истинности, ни ложности в этих утверждениях нет, как нет в них и сколько-нибудь ясного смысла, которым можно было бы удовлетвориться.

Собрав в одном списке все предложения, содержащие, как минимум, одно отрицание категории бытия, мы приходим к такому набору вполне осмысленных, казалось бы, суждений, ни одно из которых не может быть предпочтительнее другого, несмотря на то, что все они отличаются своим содержанием друг от друга:

(1) Не существует такой объект, который не существует.

(2) Существует такой объект, который не существует.

(6) Не существует такой объект, который существует.

Поскольку каждое из перечисленных высказываний выведено по самым строгим законам логики из истинного предложения (5), постольку среди них должны быть либо ложные, такие как (2) и (6), либо истинные, такое как (1), и никакие другие. Ничего подобного, тем не менее, не наблюдается.

Спрашивается, почему не срабатывают даже самые надёжные законы логики? Почему всякий раз, когда мы пытаемся отличить бытие от небытия, противопоставляя друг другу их смысловое содержание, мы полностью теряем возможность верифицировать результаты?

Платон усматривал причину всех этих затруднений «в искусстве обманщиков и шарлатанов», к коим он относил софистов. «Многоголовый софист принудил нас против воли согласиться, что небытие каким-то образом существует»[38]. Анаксагор же видел в этой проблеме гораздо более глубокие корни: «ведь бытие, – по его мнению, – не есть простое отрицание небытия»[39].

Как бы дело ни обстояло в действительности, у философии не может быть перспектив, пока она будет обходить эти трудности стороной, не пытаясь их каким-нибудь образом преодолеть.

Решение проблемы. Поскольку мы не желаем мириться с противоречиями, необходимо найти средство, позволяющее их устранить.

Отказ от закона противоречия – самый лёгкий и бесхитростный путь в борьбе с этим нетерпимым явлением. Оно и понятно: нет закона противоречия – нет и противоречий. Можно назвать немало достойных имён, соблазнившихся лёгкостью такого решения, однако никому ещё не удавалось выправить ситуацию столь предосудительными в науке приёмами.

Другое радикальное средство, которое предлагалось для избавления от антиномии бытия, сводилось к тому, чтобы вывести из науки само это понятие. Однако и такая попытка не увенчалась успехом. Потерпел поражение даже Сократ, когда заявлял, что «понятие существовать нужно отовсюду изъять, хотя ещё недавно мы вынуждены были им пользоваться по привычке и по невежеству»[40]. По этому же пути пошёл Рассел, поддержавший такую идею, ибо что может быть проще: нет понятия существования – нет и антиномии существования. Понятие это, однако, благополучно пережило куда более современные категории, такие, допустим, как квазибытие, инобытие, для-себя-бытие и тому подобные искусственные конструкции, которые, как бы мы ни старались, прочности нашим знаниям не прибавляют.

Нужно искать другие решения. И первое, что следует сделать для устранения тех неприятностей, на которые мы натолкнулись, – выявить их причину. Причины этой, как мы уже убедились, нет в категориях бытие, или существование. Причины этой нет и в законе противоречия, который, по мудрому заключению Аристотеля, есть «самое достоверное из всех начал», «наиболее очевидное» и «свобод­ное от всякой предположительности»[41].

Верный ответ, между тем, лежит на поверхности: если строгое рассуждение, как бы тщательно мы его ни выстраивали, неминуемо приводит к противоречию, значит, в процессе логической выводимости мы делаем что-то такое, чего делать не имеем права.

(7)   Если есть парадокс, значит, мы не знаем закона, который необходимо применить в данном конкретном случае, чтобы избежать появления этого парадокса.

Угадать содержание такого закона мы пытались в предварительных набросках эмпирического (3) и логического (4) происхождения. Если же утвердить окончательный вывод и назвать его законом существования, то полученная формулировка вполне может претендовать на пятое место после четырёх основных законов формальной логики.

(8)   Существование не допускает своего отрицания.

Введение этой максимы, которую мы возвели в ранг основной аксиомы человеческого мышления, превращает в ошибку малейшие исключения из данного правила и всякий повод к его двоякому толкованию.

Непреложная академическая строгость закона существования влечёт за собой изменения в трактовке самого мирового целого, являющегося предметом человеческого познания. Поскольку закон существования решительно устраняет из сферы познания всяческое небытие, то полное содержание той предметной области, которая подлежит исследованию в качестве бытия, лишается своего дополнения. Следуя дедуктивному направлению в теоретических построениях, мы можем делить универсум U на сколько угодно составных частей, каждая из которых, обозначим её A, имеет своё дополнение D, вместе с которым они исчерпывают исходный объём: U = A + D. Однако сам этот универсум, как априорное понятие чистого разума, не является результатом предыдущего разложения некоего ещё более широкого объекта, поскольку предыдущего этапа познания у нас попросту не было.

«Ни в коем случае нельзя спрашивать относительно какой-либо вещи, существует ли она, до того, как задан вопрос, чтò она есть»[42], – утверждал Декарт. Теперь мы можем уточнить эту мысль. Если речь идёт о субъекте, для которого не названо ни одного предиката, включая предикат существования, то мы имеем дело с философским нечто, или всё что угодно, то есть с полнейшей неопределённостью. Поэтому ни утверждать, ни отрицать существование этого нечто у нас нет ровным счётом никаких оснований. В этом случае закон существования предписывает действовать так, как нам и без того приходится поступать – признать существование данного объекта, что, конечно же, во всех смыслах предпочтительнее, чем безапелляционно отказывать ему в бытии, не зная, в сущности, а что же именно мы отрицаем.

Но как только мы приписываем субъекту Икс хоть один предикат, обеспечивая ему минимальную определённость, так немедленно у такого предмета появляется и область небытия, и область бытия. Причём чем больше предикатов присуще субъекту Икс, тем шире становится область его небытия и ýже становится область его бытия. Увеличение числа предикатов свидетельствует о дальнейшем снижении неопределённости наших представлений об объекте Икс, т.е. о повышении нашей о нём информированности. Однако, с другой стороны, чем больше нам становится известно предикатов, т.е. свойств, которыми обладает объект, тем ближе он к небытию, поскольку область бытия для него уменьшается.

Цель познания, таким образом, состоит не в том, чтобы выяснить, существует ли искомый объект Икс, а в том, чтобы выяснить, каковы рамки существования этого объекта в пределах мирового целого. Но ни в одной практической задаче, требующей ответа на вопрос о существовании какого-либо объекта, никогда и ни в каком случае поисковая область не может охватывать универсум целиком, то есть всё мировое целое во всей его бесконечной неисчерпаемости. В таких широких масштабах вопрос о существовании Икса не подлежит рассмотрению, а постулируется. Причём решение о существовании искомого объекта обязано быть только положительным. Иной посыл не может иметь места в формальной логике, поскольку это идёт вразрез с законом существования.

Так, например, решая какое-либо математическое уравнение, мы обязаны исходить из того, что искомое решение заведомо существует. Вопрос лишь в том, является ли, положим, область действительных чисел R той частью универсума U, которая содержит искомые корни. И если в итоге окажется, что на множестве R решений нет, то отсюда с необходимостью следует, что корни находятся в дополнении D – таково требование закона существования. У самогò же универсума дополнения нет, поэтому закон существования исключает такое положение дел, чтобы решения не оказалось ни в данной исследуемой области R, ни в дополняющем множестве D. Рамки множества R могут быть очерчены, в общем случае, какими угодно параметрами – интервалами времени, пространственными координатами, температурой, массой, цветом и т.п.

Поэтому любая вещь, которую мы подвергаем исследованиям, может рассматриваться в различных условиях и как сущая, и как не-сущая – всё зависит от подразумеваемой предметной области, входящей в универсум на правах подмножества. Следовательно, под областью небытия не следует понимать некую застывшую, раз навсегда данную сферу, инвариантную по отношению к разнородным элементам мирового целого. Для каждой вещи имеются собственные, глубоко индивидуальные рамки небытия, а значит, и область реального бытия весьма переменчива и не есть какое-то вечное, застывшее вместилище с некими раз навсегда установленными границами и абсолютно неизменным объёмом. К аналогичному заключению пришёл и Платон: «Небытие явилось у нас как один из родов, рассеянный по всему существующему»[43].

Остаётся добавить, что понятие небытие абсолютно неприменимо к высшему масштабу обобщения, к которому относится мировое целое, занимающее этот уровень в единственном числе, т.е. без каких бы то ни было дополняющих элементов. Понятие небытие обретает смысл лишь после выделения из универсума хотя бы первых двух антиподов да-А и не-А, которые, по закону противоречия, не существуют одновременно, а, следовательно, когда существует один из них, второму присуще небытие, и наоборот.

Впрочем, дальнейшие перспективы, открывающиеся после введения закона существования и применения дихотомического метода в теоретических построениях, выходят далеко за рамки обсуждаемой темы.

Список литературы

1. Аристотель. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1976 (Т.1), 552 с., 1978 (Т.2), 687 с., 1981 (Т.3), 613 с.,1984 (Т.4), 830 с. Серия: Философское наследие. (Цитируются только том 1, «Метафизика», и том 3, «О возникновении и уничтожении»).
2.             Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1971. Серия: Философское наследие. (Цитируется только том 1: Великое восстановление наук. Книга 6, глава III, софизм IX).
3.             Гоббс Т. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1989 (Т.1), 1991 (Т.2). Серия: Философское наследие.
4.             Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. М.: Мысль, 1989 (Т.1), 1994 (Т.2). Серия: Философское наследие.
5.             Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
6.             Колесников А.С. Философия Рассела. Л., 1991. С.101.
7.             Лейбниц Г. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1982. Серия: Философское наследие.
8.             Лосев А.Ф. Философия имени. М., 1990. С. 53.
9.             Митрохин Л.Н. и др. Буржуазная философия ХХ века. М., 1974.
10.             Платон. Сочинения в 4-х томах. М.: Мысль, 1994. Серия: Философское наследие.
11.             Рожанский И.Д. Анаксагор. М., 1983.
12.             Стяжкин Н.И. Формирование математической логики. М., 1967.