Феноменология мира (2): горизонты опыта и мир как целое

§ 8. Мир как горизонт «других»

Анализы главы 1 в целом предполагали мир как неопределенно открытое поле объектов, в которое субъект погружен телесно и которое наделяется смыслом в процессе его знакомства с вещами. Таким образом, в главе 1 имела место тенденция к сведению мира к индивидуальной перспективе, зауживанию его по меркам последней. Теперь же следует раскрыть то обстоятельство, что частная, индивидуальная перспектива является лишь одной из неопределенно открытого множества возможных перспектив, а мир немыслим вне интерсубъективной размерности.

Мир открывается не просто как поле объектов материальной природы, но как горизонт, из которого нам встречаются другие присутствия. Мир, поэтому, представляет собой горизонт «других»[1]. Как и я сам, «другие» (присутствия, сознания, субъекты) воплощены в одушевленных телах, находясь, воспринимая и действуя в поле объектов органической и неорганической природы. Наделенные сознанием живые тела, таким образом, образуют только подмножество в универсальном множестве внутримирных объектов. Почему же тогда говорится о «других» как горизонте и, более того, мир как горизонт и есть горизонт «других»? Почему «другие» играют привилегированную роль в раскрытии мира?

Очевидно, что наша связь с «другими» теснее, чем с неодушевленными объектами. Как и я сам, «другие» являются не просто телами, но «жизненными единствами» (Lebenseinheiten)[2], связанными друг с другом не просто телесным сосуществованием, но различными жизненными отношениями (актами, ориентациями), вовлекающими их в общую жизненную взаимосвязь. «Другие» изначально вплетены в структуру моего жизненного единства, для которого они представляют собой как бы опорные точки, пункты центрации в окружающем мире. В силу этого «другие» имеют друг для друга существенно иное значение, чем неодушевленные вещи или животные. Эта особая значимость выражается в том, что присутствие «других» накладывает свой отпечаток на весь мирогоризонт, а мир для человеческого присутствия с самого начала является общим миром («междумирием», intermonde) [см.: 43, с. 455; 46, с. 350].

Подобно тому, как все внутримирные объекты имеют какие-то типические характеристики, представая как знакомые и незнакомые, тематические и нетематические, данные «вживе» и латентные, определенная типика распространяется и на горизонт «других». Прежде всего, «другим» свойственно принадлежать к некоторому сообществу, т.е. быть «другими» для «других». В рамках моего сообщества на переднем жизненном плане находятся лично знакомые «другие» – «другие», принадлежащие к моему «ближнему кругу», жизненные взаимосвязи которых так или иначе сплетаются с моей жизнью. Это те, кто включен в ближайшую зону релевантности («свои»). Периферия моей жизненной взаимосвязи ограничена неопределенным горизонтом «людей» («das Man») – это «другие» «дальнего круга», анонимные, неизвестные, не попадающие в зону относительной релевантности, взаимодействие с которыми осуществляется, как правило, только случайным образом. Исключением из множества анонимных «других» являются публичные персоны, характеризующиеся своего рода анонимной известностью. Далее, в горизонте «дальних других» лежат чужие сообщества, члены которых в массе своей остаются для меня в анонимности.

Несмотря на то, что участники сообщества разделяют «сетку» типических представлений, накладывающуюся на действительность (общую схему референции, см. § 1.5), они «имеют различные, лишь частично перекрывающиеся системы релевантностей» [63, с. 128]. То, что в данный момент релевантно для одного, может быть нерелевантно для другого; отдельные индивиды могут быть задействованы в тематических полях, иррелевантных для других в течение всей их жизни. С точки зрения социальной феноменологии, «чем более анонимным является другой… тем меньше зона общих релевантностей» [там же].

Важнейший результат общения с другими – это расширение опыта. Благодаря «другим» горизонт индивидуального опыта дополняется новыми перспективами, своего рода «окнами» в мир, через которые опыт расширяется и обогащается. Наши сведения о мире являются большей частью косвенными, т.е. почерпнутыми не в собственном наглядном опыте, а заимствованными из опыта «других». Их опыт по необходимости расходится с моим опытом в пространстве и во времени; кроме того, «другие» общаются с другими «другими». Через «других» я оказываюсь косвенным образом связанным с другими социокультурными «мирами» (раздельное существование индивидов и сообществ в пространстве [см.: 114, р. 307]) и эпохами (раздельное существование во времени, связь поколений [22, с. 334; 121, S. 200]). Через «других» мир не только расширяется для меня в географическом и историческом аспектах, но и обогащается научно верифицированными данными, как результатами деятельности научного сообщества. Таким образом, благодаря контакту с «другими» в горизонте индивидуального опыта формируется картина мира, в которую поступают сведения, непосредственно этим опытом не подкрепленные и имеющие характер репрезентаций, складывающихся и воспроизводящихся в совместном, интерсубъективном опыте.

Интерсубъективный опыт, таким образом, неизмеримо богаче опыта субъективного, индивидуального. Опыт любого индивида обогащается под влиянием форм и содержаний, сложившихся в сообществе, которому индивид принадлежит, и, в свою очередь, вносит свой вклад в общий интерсубъективный багаж этого сообщества. Но подобно тому, как в субъективном опыте, ограниченном определенной перспективой, мир является только с одной из своих неисчислимых сторон, интерсубъективный опыт синтезирует в себе лишь некоторый аспект открытия и осмысления мира, общий для членов данного сообщества. Аналогично тому, как в субъективном опыте имеет место корреляция между сознанием и предметами, интерсубъективный опыт характеризуется корреляцией между множеством сознаний, направленных на предметы, и предметной сферой, объективным миром. К описанию способа этой корреляции мы сейчас и переходим.

«Другие» появляются в поле внутримирных объектов не просто как объекты, но и как субъекты, открывающие мир со своей стороны, имеющие собственные горизонтные поля и способы данности, «формирующие собственный мир» [56, с. 186]. Горизонт, в котором мир предстает «другому» – это как бы противогоризонт, горизонт, раскрывающийся мне навстречу, поскольку всякий «другой» встречает меня «лицом к лицу», т.е. со стороны, противоположной моему направлению взгляда. Феноменологическое видение воспринимает «других» как точки индивидуации, из которых открывается восприятие и которые сами являются источниками порождения смысла. Эти точки сознательной активности, откуда мне навстречу раскрываются противогоризонты, представляют собой своего рода разрывы в моем горизонтном поле.

Горизонт, в котором мир открывается «другому», отличен от моего горизонта, хотя может частично с ним пересекаться. Здесь срабатывает лейбницевское отношение «тождества неразличимых»: разные субъекты не могут иметь те же самые явления вещи в одно и то же время [см.: 116, S. 206]. То, что для одного сознания принадлежит к области явного, для другого всегда частично или полностью скрыто, латентно. С другой стороны, быть скрытым во внутреннем или внешнем горизонте – означает возможность быть воспринятым другим сознанием. Именно это сообщает объектам отпечаток принадлежности к общему миру: «объективный объект» – это объект в возможности быть воспринятым «другими». В самой объективности присутствует взгляд «другого», а интенциональная жизнь отдельного сознания оказывается внутренне (intrinsisch) интерсубъективной [см.: 133, S. 83].

Таким образом, объекты следует рассматривать на пересечении моей интенциональной перспективы с перспективами, принадлежащими другим сознаниям. Объекты существуют в горизонте моего восприятия как существующие в общем «окружающем мире»; в каждой отдельной перспективе просвечивают другие горизонты и перспективы. Как возможно такое объединение, или слияние, перспектив?

В «Идеях II» Гуссерль, наряду с интенциональными отношениями между субъектами и объектами (которые имеют свою оборотную сторону в отношениях между интенциональными актами у отдельных субъектов), указывает и на особые отношения, устанавливающиеся между самими субъектами. В отличие от каузальных связей между объектами, они «устанавливаются между актами и мотивациями одного и другого субъекта через вчувствование (Einfuhlung)» [116, S. 233]. Посредством вчувствования интенциональность каждого субъекта «удивительным образом проникает в интенциональность другого, и наоборот» [22, с. 335]. Разные субъекты знают, что они воспринимают одни и те же вещи, пусть и в различных аспектах, поскольку посредством вчувствования они как бы угадывают, что взгляд «другого» падает на ту же самую вещь; встречаясь друг с другом взглядами, они схватывают и свою сопричастность одним и тем же объектам, одной и той же ситуации, понимают, что находятся вместе. Перспективы, принадлежащие разным субъектам, схватываются ими как перспективы явления одного и того же объекта, поскольку субъекты тут же видят друг в друге участников пересекающихся перцептивных событий, которые в этом пересечении образуют одно, разделяемое ими, событие контакта с одной и той же вещью.

Проблемой теперь является установить, исчерпывается ли во множестве интенциональных перспектив вся полнота возможных явлений объекта, или, если обобщить проблему, заключается ли в сфере универсальной интерсубъективности вся полнота возможного в мире опыта? Согласно принципу интенциональной корреляции, быть для сущего – значит быть осмысленным, т.е. каким-либо образом – актуально или потенциально – интендированным. Этот принцип приводит к своего рода трансцендентальному тоталитаризму, когда объективный мир отождествляется с интерсубъективной сферой, взятой в ее полном охвате, и мыслится как конституирующийся в ней: он «уже не трансцендирует в собственном смысле эту сферу и ее собственную интерсубъективную сущность, но принадлежит ей как имманентнаятрансцендентность»; он «сущностно связан с интерсубъективностью, которая сама конституирована в идеальной бесконечной открытости и отдельные субъекты которой наделены взаимно соответствующими и согласующимися конститутивными системами» [21, с. 211 сл.]. Итак, если мир, по Гуссерлю, является бесконечно (in infinitum) открытым целым, то этой форме открытия мира должна соответствовать и форма интерсубъективности, к сущности которой, действительно, принадлежит незамкнутость, возможность всегда включить еще одно сознание. Но, даже в случае такого бесконечно открытого параллелелизма между объективностью и интерсубъективностью, имеющаяся между ними корреляция исключает возможность по-себе-бытия объективно сущего, а значит, сводит последнее к бытию актуально или потенциально интендированным[3].

Избежать подобного сведения объективности к интерсубъективности можно, только отказавшись от трансцендентально-конститутивной трактовки субъективности и интерсубъективности. Если субъекты не конституируют мир, но лишь открывают его посредством своей интенциональной активности, то ясно, что среди вещей всегда остаются неинтендированные слои: полнота внутренних горизонтов, внутренних определений объектов всегда превышает их встроенность в ту или иную перспективу, а во внешнем, уходящем в мир, горизонте всегда находятся объекты и целые объектные поля, не включенные на данный момент ни в какие перспективы и системы ожиданий, не репрезентированные ни в каком «мире-ноэме», предоставленные своему по-себе-бытию. Поэтому конечные субъекты являются не «cogitationes, заключенными в своей имманентности, а сущими, чей мир превосходит их самих» (depasses par leur mond)» [130, p. 405; 43, с. 450][4]. В свою очередь, сегменты мира, уже включенные в чьи-либо интенциональные перспективы (системы перспектив), осваиваются заново как определенным образом сконфигурированные, воспринимаемые в тех или иных устойчивых аспектах. Сложившиеся, стереотипные наслоения смыслов накладывают свой отпечаток на предметы. Однако эта конфигурация возникает только в плоскости феноменов, не имея приложения к сущему как таковому, не включенному в интенциональные отношения и не несущего на себе феноменального «флера».

Факт включенности сущего в некоторую интенциональную систему  не отменяет его самостийности – оно может даже впервые конституироваться как таковое посредством объективирующей его интенциональности (как, скажем, жизнь города конституируется в сложной интенциональной системе, объединяющей его жителей). Хотя некоторые вещи (например, туристические достопримечательности или произведения из школьной программы по литературе) уже основательно «затерты», свежий взгляд способен преодолеть эту затертость, стереотипность, – каждый может быть здесь «первооткрывателем», открыть для себя заново нечто уже совершенно известное. Это означает многослойность интенциональной «карты» мира: на ней проступает сложная игра светотени, в которой освещенность не отменяет затемненности, а открытость – сокрытости. Под «сеткой» интерсубъективно производимых и разделяемых типических представлений, охватывающей всё, что известно, мир продолжает жить своей неподотчетной никому жизнью и способен неожиданно проявиться в местах, где эта сетка прорывается и «дикое» бытие, освобожденное от стереотипных конфигураций, выходит наружу[5].

Таким образом, интерсубъективный опыт мира, т.е. опыт, протекающий в горизонте «других», приобретает существенно отличную от первопорядкового, субъективного опыта размерность. Именно благодаря сопутствующему взгляду «другого» мы имеем дело с объективностью. Вместе с тем, интерсубъективного, совместного опыта восприятия объектов и взаимодействия с ними было бы недостаточно для того, чтобы мир совместного опыта был именно миром, а не «жизненным миром», «окружающим миром» или «средой». Интерсубъективный опыт, хотя и ведет к формированию общей для членов данного сообщества объективности, высвобождая в жизненный мир те или иные предметные формы и конституируя общие значения, но еще не открывает мира в целом, который не замыкается на интерсубъективную сферу, но превышает ее и конституирующийся в ней жизненный мир. Интерсубъективный опыт может открывать мир в целом, только если последний не превышает сферы этого опыта, а совпадает с ней, если между интерсубъективностью и объективностью устанавливается «априори корреляции», как это имеет место у Гуссерля. Если же мы отказываемся от «априори корреляции», то для открытия измерения разомкнутости мира в целом требуется еще более мощная, чем интерсубъективность, онтологическая предпосылка, о которой и пойдет речь в следующем параграфе.

§ 9. Мир как целое и конечный опыт

Как было установлено § 7, временнaя форма опыта такова, что априори не удается определить, конечен мир или бесконечен, – мир как феномен открыт в неопределенность. При этом предполагалось, что несмотря на эту неопределенность, он представляет собой единое целое. Теперь настала очередь выяснить, каким образом мир, ограничивая поле актуального опыта в качестве горизонта, может быть разомкнут во всей своей неопределенной целости.

Интенциональное сознание в его конкретной направленности всегда имеет своим предметом конечную взаимосвязь сущего, отдельных объектов. Поэтому интенциональный опыт можно определить как онтический. Тогда перед нами встает вопрос: достаточно ли интенциональной данности отдельных объектов, чтобы в ней и посредством нее раскрывался мир, который не является объектом, сопоставимым с объектами из мира? Или для того, чтобы мир, как уходящий в неопределенность горизонт всякого конечного опыта, был открыт, необходимо действие другого опыта, который не был бы интенциональным, направленным на конечную взаимосвязь сущего? Такой опыт можно назвать онтологическим, т.е. как-то связанным с бытием, пусть и не «направленным» на него, поскольку бытие не «находится» в мире наподобие сущего[6]. Мир существует, все сущее в мире причастно бытию, поэтому этот опыт, источником и местом свершения которого является человеческое присутствие, можно рассматривать как открывающий человеку мир, в котором он обнаруживает себя как конечное существо и который открыт ему в виде горизонта[7].

Мир открыт как целое, охватывающее все многообразие сущего, но человеческое сознание не всеохватывающе. Онтологический опыт (опыт нашего присутствия при мире и мира при нас, опыт бытия мира) должен предшествовать онтическому опыту сознавания внутримирных объектов. Сознание всегда захватывает (интендирует) конечный сегмент сущего. В остальном оно ограничивается типически структурированными пустыми подразумеваниями, однако сами эти подразумевания, будучи дефициентным модусом интенциональности, базируются на знании того, что в мире нечто есть, а самой типике предшествует горизонт фактического существования, на который она накладывается.

Итак, мы задаемся вопросом, достаточно ли интенциональных функций сознания, чтобы опыт сознания был опытом, погруженным в неопределенное целое мира, к которому всякая конечность отсылает и которым она диалектически обусловливается. Мы обладаем достоверностью, что мир существует, но исходит ли эта достоверность от сознания? Сознание, интенциональность, cogito – эти характеристики закреплялись прежде всего за мышлением, а все остальные интенциональные модусы истолковывались по образцу последнего. Это справедливо в полной мере для Декарта и в значительной – для Гуссерля. Сознание мыслит, и только потом и поэтому существует. Его существование ограничено ментальной направленностью на что-то. Это значит, что сознание не-экзистенциально, что оно не содержит в себе внутренней связи с бытием того, на что оно направлено[8]. Эта связь не устанавливается ни через введение «функционирующей» интенциональности, якобы предшествующей конституированию всякой предметности (Гуссерль), ни через низведение сознания в тело и в «дорефлексивное когито» (Мерло-Понти), через которое существующий мир открывается сознанию. Ведь нужно, чтобы тело существовало в мире, уже разомкнутом как существующий.

Если сознание всё же направлено на существующие объекты, значит, в человеческом существе есть еще что-то помимо сознания, в чем последнее фундировано. Эту черту можно назвать онтологической, а само человеческое существо в этой связи характеризуется не сознанием, а тем, что Хайдеггер назвал вот-бытием, или присутствием (Da-sein). Человеческое существо отличается тем, что понимает себя как существующее (в том числе и как тело, а не просто как сознание, направленное на объекты). В этом понимании уже содержится понимание бытия как такового, т.е. в экзистенциальном самопонимании содержится понимание бытия мира в целом, как и понимание бытия мира доступно только понимающему себя, онтологическому существу [см.: 68, с. 12]. Итак, человеческое существо как присутствие характеризуется онтологическим опытом, оно связано с миром «по бытию», а не «по мышлению», причем эту связь с бытием следует рассматривать не как телесную сцепленность с вещами через органы чувств, а как онтологическое, не замкнутое на какое-то определенное сущее, понимание. Мир, таким образом, это то, что в целом недоступно чувственному восприятию, но разомкнуто в понимании бытия.

Сознание направлено на сущее, поскольку последнее заранее помещено в единый горизонт существования, т.е. онтический опыт (опыт относительно сущего) опосредуется онтологическим опытом (опытом относительно существования). Онтологический опыт служит основанием онтического опыта, в нем присутствует и его фундирует. С другой стороны, онтологический опыт не осуществим изолированно от онтического, поскольку его «предмет» – бытие – никогда не «дано» отдельно от сущего. Вся зона онтического опыта проникнута опытом онтологическим, но в то же время онтологический опыт выходит за ее пределы в направлении целого мира, храня для онтического опыта возможность знакомства со скрытым в горизонте всецелого существования и только отчасти, в общих типических и категориальных чертах, известным нам сущим.

Мы знаем о сущем в целом, что оно существует. Существует мир. В горизонте этого всецелого существования заранее находится всякое отдельное сущее, «встретило» ли оно нас как сущее или осталось сокрытым. Причем этот онтологический горизонт имеет временной характер, а бытие распределяется посредством времени: нечто существовало, уже прекратило, продолжает или только будет существовать. Но даже если сущее прекратило существовать, ему все еще приписывается какой-то остаток бытия. Даже если сущее уже не существует в настоящем, подобно исчезнувшим цивилизациям, оно остается причастным бытию, хотя модус существования здесь дефициентный, существование оказывается затронуто несуществованием [см.: 122, S. 197].

Итак, с этой областью того, что превосходит актуальный опыт и его «окрестности», нас связывает не интенциональность и, следовательно, не сознание. Сознание, правда, стремится провести там свою экспансию, распространяя интенции в модусе пустых типически оформленных подразумеваний. Но можно ли называть такую интенциональность функционирующей, если она не проникает вовнутрь горизонта, сама не захватывает и не расчленяет сущее? Сознание как бы рассекает пустые пространства мира – но это своя рода «холостая интенциональность», и она фундируется только онтологическим опытом, носящим не-интенциональный характер. Не дана ли эта область превосходящего сознание сущего скорее бес-сознательно? И тогда интенциональный анализ, в котором сущее исследуется как коррелят сознания, перестает работать, поскольку «априори корреляции» прерывается: бытийные предикаты сущего, а вместе с ними его бытийная полнота, не интендируются, остаются в свернутом виде и всякая экспликация здесь остается на уровне типически возможного.

Ноэтический анализ позволяет выявить различные модусы интенциональной данности, соответствующие: тематическому объекту внимания, тематическому полю, перцептивному фону, латентному полю знакомых объектов и пустому горизонту незнакомых. Но в конце концов он перестает работать именно как ноэтический анализ, поскольку его предмет – сама горизонтная интенциональность – постепенно «затухает», разрешаясь в пустые интенции, а при отсутствии таковых (если еще можно называть интенцией антиципацию «предмета как такового») не работает вовсе. Как справедливо указывают критики Гуссерля [см.: 31; 141], интенциональные связи с предметом не являются конститутивными для него.  Интенциональность не функционирует на периферийных сегментах мира, где опыт относительно сущего является, в силу его сокрытости и неизвестности, только опытом его существования, т.е. онтологическим опытом[9].

Целый мир мы не сознаем, а скорее понимаем – тем загадочным онтологическим пониманием, которое в силу его ненаправленности не так-то легко «опросить» и истолковать[10]. «Сознавание» мира означало бы, что мы постоянно и как бы напряженно держим его в поле зрения, что отнюдь не имеет места, поскольку в поле нашего внимания попадает лишь конечный сегмент мира. Напротив, чувство онтологического понимания указывает на присутствие мира по ту сторону всякого конечного опыта, на его трансцендентность или, как говорит Хайдеггер, «потусторонность» относительно горизонтов актуального опыта [см.: 70, с. 397; 103, S. 57]. Человеческому присутствию в мире мир сам выдает себя как присутствующий – тем присутствием, о котором, кроме того, что оно присутствует, ничего еще может быть не известно. Мир извещает о себе таким образом, что дает присутствовать не данному в опыте; мера бытия мира превышает непосредственно данное; наша онтологическая связь с миром сильнее и шире, чем опыт встречи с внутримирным сущим.

§ 10. Горизонтность и мироразмерность

Обоснование единства мира через онтологический опыт может служить предпосылкой демонстрации мироразмерности горизонтов – т.е. их свойства быть горизонтами мира и из мира. В данной связи феноменология не может руководствоваться идеей очевидности и соразмерной ей экспликации, поскольку феномены, открывающиеся из мира, не открываются нам полностью, поскольку они затенены – или же слишком ясны, чтобы позволить себя артикулировать. Не все в мире принадлежит к порядку феноменального: можно сказать, что мир в аспекте его мироразмерности трансфеноменален или трансгрессивен, т.е. выходит за пределы смысла, который только «мерцает» в его горизонтах. Проблема в том, чтобы освоить язык, который позволил бы формулировать это положение дел, осмысленно выражать то, что выходит за пределы смысла. Проблема в том, насколько вообще конечный разум может осмыслить мир, в котором он себя находит.

Чтобы тематизировать мир в его само-бытности, следует отказаться, во-первых, от феноменологического «априори корреляции», лежащего в основе интенционального анализа, и, во-вторых, говоря о мире, иметь в виду фактически существующий мир, несмотря на то, что всякая понятийная речь отсылает к общим сущностным констатациям. При этом мы будем понимать мир как целое сущего, которое разомкнуто человеческому присутствию в онтологическом опыте и является в качестве горизонта. Речь может идти о своего рода «онтологическом платонизме», обогащенном феноменологическим анализом и идеей онтологического различия: если анализ перспективности и горизонтного сознания выявил, что всякое встречающее из мира сущее несет на себе отпечаток интенциональных связей, то задачей будет достижение такой – почти невозможной, «обратной» перспективы, из которой можно было бы мыслить внутримирное сущее само по себе, в его аутентичном внутримирном масштабе и стиле, как мироразмерное. Таким образом, мироразмерность горизонтов мира должна быть выявлена на внутримирном сущем, которое всякий раз встречает из определенной перспективы и горизонта.

10.1. Пространственно-временная дистантность горизонтов

Конечно, пространство и время не являются двумя наличными в мире вещами или даже регионами сущего, которые мы могли бы «опросить» на предмет их внутримирности. Пространство и время, как мы уже знаем, – это два фундаментальных аспекта горизонтости опыта восприятия (две чистые формы чувственного созерцания по Канту), и как таковые они служат условием встречи вещей в этом опыте. Таким образом, мы задаемся целью осмыслить пространство и время на предмет присутствия в них мирооткрытости, относительно которой сама горизонтность является только обращенной к нам стороной, латеральным аспектом.

Говоря о пространстве и времени, мы будем иметь в виду не физические измерения, а пространство и время переживаемые, взятые сквозь призму локализованной в них субъективности. Благодаря пространству и времени конечное сознание непосредственно инкорпорируется, вживается в «плоть мира»; в формах пространства и времени оно открывает не просто «мир явлений» (как у Канта), но сам мир изнутри. Пространство и время определенным образом имманентны сознанию – поскольку втянуты в его интенциональное поле, проживаемы им, – и в то же время трансцендентны ему, поскольку эта имманентность прорывается в область, где пространство и время еще не наделены смыслом, поглощены своей самобытностью. Так, обитаемое пространство отличается от нелюдимого пространства природы и от космических «пространств», так же как и историческое время нам менее чуждо и более конкретно, чем время, простирающееся по ту сторону человеческой истории.

Все это, однако, не означает, что объективное существование пространственно-временного континуума сводится на нет, просто нас интересует другой, более изначальный смысл времени и пространства. Это смысл нашего пребывания в жизненном мире, в земных географических и исторических горизонтах, смысл природного пространства и природного времени, как уже вовлеченных в круг жизненной взаимосвязи. Это то же самое пространство и время, которое изучается физиками, только переживаемое качественно, а не измеряемое количественно. В донаучном опыте мира пространство и время имеют качественную природу, и измерить – означает лишить их переживаемого качества, обессмыслить[11].

Всякая «встреча» с сущим опосредована пространством и временем: мир «подступает» к нам во времени и в пространстве, так же как и от отдаленных вещей нас отделяет пространственно-временное отстояние. Эта дистанция, или дистантность, как отличительная черта человеческого бытия-в-мире, вносимая им, в то же время, и в сам мир, определяет форму нашей возможной встречи с внутримирным сущим[12]. Сущее может быть дистантно только для человеческого присутствия, которое в силу онтологического опыта заранее предвосхищает его в его отдаленном бытии и дает ему там присутствовать. В дистантности внутримирного сущего, в горизонтном напряжении между близью и далью для человеческого присутствия дает о себе знать мироразмерность горизонтов мира, который, по словам Мерло-Понти, «не допускает никакого объективирующего или рефлексивного приближения, так как он всегда остается на расстоянии, в горизонте, латентным, или скрытым» [46, с. 149]. Здесь и заключается философская задача: осмыслить отдаленное как отдаленное, дистантность как дистантность. Онтологический опыт действует таким образом, что все отстояния и расстояния для человеческого присутствия заранее предразомкнуты, и это предразомкнутое соприсутствует в целом мира. Однако онтологический опыт не означает реального выхода к тому сущему,  бытие которого заранее и нетематически нами понято. Чтобы встретиться с сущим в его фактическом бытии, онтологический опыт должен быть восполнен онтическим, т.е. таким опытом, в котором сущее встречает как «оно само». Однако зона онтического опыта для человеческого присутствия ограничена в силу его телесной локализации, пространственно-временной конечности, так что оно чаще всего не способно выйти лицом к лицу к дистанцированному сущему и актуализировать его в полной мере его бытия, в его мироразмерности. Если же такой выход происходит, то дистантное теряет характер дистантности, отступает за горизонт. Значит, единственный шанс тематизировать мироразмерность как дистантность заключается в некоем опыте превозможения, своего рода трансценденции онтического опыта, которая могла бы позволить ощутить не-данное сущее в его бытийной полноте, отвечающей его вмещенности в мир, соответствующей масштабам мира. Именно таким образом человек мог бы отчасти превозмочь свою конечность, поскольку мир, как фон и условие всякой конечности, открывает ему такую возможность.

Горизонтное отдаление мира налицо уже в ближайшем окружении. Взгляд, вживающийся в ландшафт, обнаруживает свое бессилие перед границами видимого: скрытые в данный момент ландшафты, даже если они были видены прежде, совсем не просто поставить в согласованную связь с видимым, в которой они бы извещали о своем скрытом присутствии, а не были бы погружены в мнимое несуществование. Подобно ландшафтам, но в силу своей однородности еще в большей степени, остается потаенной морская даль. Чужие страны погружены в скрытое от меня бытие: известно, как при переезде из одной страны в другую, перемещении из одного жизненного контекста в другой, покидаемое как бы смыкается в прошлом и одновременно где-то «позади в пространстве». Человеку трудно в действительности представить себе, что такое «дальние страны», если он никогда не путешествовал, и вторичные представления, получаемые посредством масс-медиа, не могут заменить ему опыта действительного пребывания за пределами его жизненного мира. Особенно важным является опыт физического преодоления пространства, на которое затрачивается время и энергия и которое интенсивней всего ощущается в телесном напряжении [см.: 60, с. 465]. Четко закрепленные представления об отдаленных пространствах мы имеем благодаря картографии: на географической и астрономической картах пространства сжимаются в репрезентации и посредством них включаются в нашу картину мира.

Аналогично дело обстоит со временем. Даже пережитое время ускользает от адекватной репрезентации: в ретроспективном следовании по нити воспоминаний нам не удается воспроизвести горизонт прошлого в полной размерности его бытия-пережитым; как только мы выхватываем какой-то скрытый в прошлом разрез одновременности и вживаемся в него, то весь ход событий и все пережитое время, отделяющее нас от этого разреза, подобно покинутым нами странам, смыкается в себе, так что остается только общее впечатление от непрерывности прожитого[13]. Мы не располагаем четкими параметрами давности и не-давности: часто кажется, что давние события происходили «недавно», и это объясняется именно указанной сомкнутостью времени.

Тем более дистантно время непрожитое, или прожитое только «другими». Здесь мы сталкиваемся с проблемами, немаловажными для эпистемологии исторического познания. Вопрос в том, насколько человек, исходя из  своего присутствия в настоящем, способен адекватно, т.е. в их принадлежности отступившему в прошлое миру, осмыслить историческое время и исторические события, насколько он способен не сводить их к своим репрезентациям и не перетолковывать из перспективы настоящего, зауживая по его мерке[14], а добиться смещения горизонтов, перенести акцент на прошлое и исходя из него увидеть настоящее. Подобно пространственной ограниченности, ограниченность проживаемого индивидом времени накладывает на репрезентацию истории свой отпечаток: история понимается не из глубины времен, а схематизируется, подобно географической карте, в выхолощенном историческом нарративе.

Таким образом, пространство и время не являются трансцендентально унифицированными формами, распространяющимися на порядок явлений любого масштаба (как у Канта), а ведут свой отсчет из измерения соотнесенного с субъективностью, субъективно-релятивного опыта в жизненном мире, – опыта, в котором их дистантность только и может проявиться, если не будет редуцирована, скрадена. В ходе углубления в феномен горизонтности обнаруживается доминантность самих горизонтов: они не принадлежат всецело сознанию, непосильны для него, но являются горизонтами мира, который в формах пространства и времени уже обнаруживает свое превосходство над сознанием. Только до известной степени сознание может достигать смыслового соответствия с миром, оно отнюдь не равномощно миру в силу своей конечности и превосходящего характера мировой данности. С одной стороны, конечное сознание постоянно испытывает себя в качестве превзойденного, с другой стороны, конечностью обусловливается для него необходимость оперировать репрезентациями как способ ликвидировать свою несоразмерность охватывающим его феноменам.

10.2. Воздействие из горизонта «других»

Мы уже показали, что горизонт мира открывается не просто как пространственно-временной горизонт, но как горизонт «других». Мир – это то, откуда «другие» оказывают на нас воздействие. Пространственно-временная дистантность отчасти задается присутствием в мире других людей, воспринимающих и сознающих: они как бы отражают ее на противоходе и тем самым размыкают друг для друга мир как дистантный. «Мир без “другого”» – противомысленное понятие, «примордиальный», первопорядковый мир не является миром в полном смысле слова[15]. Значит, «другие» имеют особое, первостепенное значение для демонстрации мироразмерности горизонтов.

Присутствуя в мире, человек ощущает своего рода подступание со стороны горизонта «других». Находясь на горизонте, «другие» обнаруживают себя в действиях согласно тем или иным целям. Значит, мироразмерность горизонта «других» связана с субъективной телеологией и ее объективированными проявлениями. Движение в жизненном мире, хотя оно имеет и физический аспект, это, прежде всего, движение согласно волевым мотивациям. Именно действующие лица, а не природные силы, оказывают первостепенное воздействие на человека в жизненном мире, и это воздействие отнюдь не слабее природных стихий. Мир «мирствует» (weltet) для человеческого присутствия так, что он властвует (waltet) над ним [см.: 103, S. 60], и это властвование означает не просто зависимость от природных сил, но и скрытую пронизанность мира волением и действиями со стороны других присутствий. Поскольку «другие» образуют открытое множество, горизонт, это воздействие приобретает мироразмерный характер.

Выше было проведено различие между кругом «ближних» и «дальних» «других». Именно ближние «другие» оказываются вплетенными в мою жизненную взаимосвязь и определяют жизненную ситуацию, в которой я нахожусь; это те, кто выступил из анонимности дальнего круга «других», куда я вообще оказываюсь инкорпорированным только через ближних «других». Но круг ближних «других» не только соединяет меня с горизонтом дальних «других», но и служит как бы «защитным поясом», гасящим воздействия из этого горизонта: это воздействие сказывается лишь случайно, поскольку с дальними «другими» я не связан непосредственно жизненными взаимосвязями, – именно поэтому, а не в силу пространственно-временной дистанции, они и являются «дальними». Круг дальних «других» – стихия «других», «людское море» – как бы скрывается за тесным кругом «своих»; подобно невидимому миру, дальних «других» для меня как будто не существует. Тем не менее, эта стихия так или иначе всегда дает о себе знать, и именно через это давание-знать горизонт «других» обнаруживается в своей мироразмерности.

Каким образом «дальние другие» затрагивают человеческое  присутствие, зависит и от характера общественного устройства. Тоталитарное общество характерно тем, что индивид оказывается втянут в горизонт общественной массы, подверстан под всеобщие цели. В таком обществе человеку становится трудно сохранить свой «малый мир» (idios kosmos) в неприкосновенности, о чем в особенности свидетельствуют утопические романы. Но и при либеральном общественном устройстве дальние «другие», пусть и оставаясь на дистанции и не затрагивая непосредственно мою жизненную взаимосвязь, все же оказывают на нее некоторое воздействие. В данном случае волевые ориентации отдельных индивидов не организуются в тоталитарное единство, характеризуясь скорее отсутствием общих целей и столкновением частных интересов. Тем не менее, в «малом мире», где я сосуществую с «ближними другими», так или иначе ощущается давление со стороны «большого мира», открытого космоса «других» (koinos kosmos), который в данном случае предстает в виде хаоса расходящихся, конкурирующих целей[16]. Эти разрозненные целеполагания не поддаются подведению их под единую перспективу, и мир «других»  перестает быть понятным, становится атомистичеки раздробленным миром «чужих». Таким образом, мироразмерность горизонта «других» обнаруживается не только в тотализации, но и в феномене отчуждения, чуждости жизни.

Можно наметить еще несколько аспектов «подступания» мира со стороны горизонта «других»: особый опыт мира имеет присутствие, погруженное в жизнь мегаполиса, где горизонт «других» сгущается до перенасыщения; редкостные возможности мироразмерного опыта, по всей видимости, выпадают человеку во время революций и войн, когда весь горизонт «других» приходит в движение – изнутри (борьба между антагонистически настроенными массами) или извне (вторжение враждебной силы).

Иным способом переживания мироразмерности горизонтов «большого» мира для человеческого присутствия является трансформация или даже разрушение «малого» мира, индивидуальной жизненной взаимосвязи. Примерами могут служить ситуации бездомности, вынужденной эмиграции, политических репрессий, когда человек оказывается выхваченным из сложившихся жизненных условий и выставлен навстречу стихиям мира, воздействиям со стороны чужой воли.

Как и в случае с пространственно-временными горизонтами (которые, конечно, имплицированы в горизонте «других»), мы сталкиваемся здесь с трудностью понятийной фиксации охватывающих человеческое присутствие феноменов, которые подводят к границе осмысленности и обнаруживают в самих себе трансфеноменальность, будучи не эксплицируемы окончательно и четко. Мы надеемся, что нам удалось хотя бы указать на эти  «показательные» феномены, в которых можно разглядеть мироразмерность горизонтов, их отдаленного и непрозрачного бытия, и с которых можно считать смысл этого бытия.

Таким образом, в данном параграфе мы смогли перенести анализы горизонтов восприятия в перспективу онтологического опыта и на основании этого продемонстрировать мироразмерность горизонтов, которая, в свою очередь, была артикулирована при помощи понятий пространственно-временной дистантности и воздействия из горизонта «других».

Библиография

1. Аристотель. Физика. О небе // Соч. в 4 т. М., 1981. Т. 3.

2. Ахутин А.В. Вернер Гейзенберг и философия // Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб., 2006.

3. Бабушкин В.У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ. М., 1985.

4. Бадью А. Этика. СПб., 2006.

5. Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб., 2002.

6. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М, 1996.

7. Бесконечность и вселенная. М., 1969.

8. Бибихин В.В. Мир. Томск, 1995.

9. Бибихин В.В. Вильгельм Дильтей и Лев Толстой // Герменевтика, психология, история: Вильгельм Дильтей и современная философия. М., 2002.

10. Бурдье П. Социальное пространство: поля и практики. М.; СПб., 2005.

11. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1998.

12. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // СОЦИО-ЛОГОС. Выпуск 1. М., 1991.

13. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994.

14. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

15. Гартман Н. К основоположению онтологии. М., 2003.

16. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3: Философия духа. М., 1977.

17. Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб., 2006.

18. Гуссерль Э. Логические исследования. Т. II (1) // Собрание сочинений. Т. 3 (1). М., 2001.

19. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994.

20. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том 1: Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999.

21. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

22. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

23. Гутнер Г. Событие и ситуация // Логос. № 4. Москва, 2001.

24. Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2000.

25. Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч. в 6 т. Т. 1. М., 2000.

26. Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе // Собр. соч. в 6 т. Т. 3. М., 2004.

27. Жизненный мир // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 28–29.

28. Зиммель Г. Созерцание жизни // Избранное. Т.2: Созерцание жизни. М., 1996.

29. Иванов К. История неба // Логос. № 3 (38). М., 2003.

30. Ильенков Э. Диалектика абстрактного и конкретного // История марксистской диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа. М., 1971.

31. Ингарден Р. Примечания к французскому переводу «Картезианских размышлений» // Э. Гуссерль. Картезианские размышления. СПб., 1998.

32. Йонкус Д. Проблема мира в феноменологии Эугена Финка // Топос. № 2 (9). Минск, 2004.

33. Кант И. О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира // Собр. соч. в 6 т. М., 1964. Т. 2.

34. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч. в 6 т. М., 1964. Т. 3.

35. Кант И. Критика способности суждения // Собр. соч. в 6 т. М., 1966. Т. 5.

36. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности. СПб., 2007.

37. Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.

38. Кралечкин Д. Ю. Фундаментальное различие бытия и сущего как способ обоснования онтологии (дисс. канд. филос. наук). М., 2002.

39. Кузнецов В.Ю. Единство мира и единство культуры // Философия и общество. 1999, № 4.

40. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб, 2000.

41. Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.

42. Мартынов К.К. Интенциональность как единое проблемное поле аналитической философии сознания и феноменологии (дисс. канд. филос. наук). М., 2007.

43. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

44. Мерло-Понти М. Знаки. М., 2001.

45. Мерло-Понти М. Око и дух. М., 1992.

46. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск, 2006.

47. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер. М., 1999.

48. Молчанов В.И. Различение и опыт: Феноменология неагрессивного сознания. М., 2004.

49. Молчанов В.И.  Гуссерль и Дильтей: Предпосылки и методологические процедуры // Герменевтика, психология, история: Вильгельм Дильтей и современная философия. М., 2002.

50. Мотрошилова Н.В. «Идеи I» Эдмунда Гуссерля как введение в феноменологию. М., 2003.

51. Мотрошилова Н.В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968.

52. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч. в 2 т. М., 1979. Т. 1.

53. Овеществление, Опредмечивание и распредмечивание // Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 127, 154–155.

54. Плотников Н.С. Жизнь и история: Философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000.

55. Разеев Д.Н. В сетях феноменологии // Д.Н. Разеев. В сетях феноменологии. Э. Гуссерль. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2004.

56. Рикер П. Кант и Гуссерль // Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции ХХ века. Томск, 1998.

57. Рикер П. Память, история, забвение. М., 2004.

58. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.

59. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.

60. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000.

61. Сартр Ж.П. Основная идея феноменологии Гуссерля: интенциональность // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988.

62. Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. Ереван, 1987.

63. Смирнова Н.М. От социальной метафизики к феноменологии «естественной установки» (феноменологические мотивы в современном социальном познании). М.: ИФРАН, 1997.

64. Сыродеева А. Мир малого: Опыт описания локальности. М.: ИФРАН, 1998.

65. Толстов А.Б. Бытие смысла и существование о-смысляющего в смысловой среде // Философия науки (выпуск 3): Проблемы анализа знания. М.: ИФРАН, 1997.

66. Филиппов А.Ф. Социология и космос // СОЦИО-ЛОГОС. Выпуск 1. М., 1991.

67. Флоренский П.А. У водоразделов  мысли. Часть 1 // Собр. соч. Т. 2. М., 1990.

68. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

69. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.

70. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. М., 2001.

71. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

72. Хайдеггер М. Тождество и различие. М., 1997.

73. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

74. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

75. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

76. Херрманн Ф.-В. фон. Жизненный мир и бытие-в-мире // Ф.-В. фон Херрманн. Понятие феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера. Минск, 2000.

77. Холл Х. Интенциональность и мир – I раздел «Бытия и времени»  // Мартин Хайдеггер: Сб. статей. СПб., 2004.

78. Шелер М. Положение человека в космосе // М. Шелер. Избранные произведения. М., 1994.

79. Шкуратов И.Н. Феноменологическая психология Э. Гуссерля: Опыт имманентной критики. М., 2004.

80. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002.

81. Шуман А. Трансцендентальная философия. Минск, 2002.

82. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М., 2004.

83. Щитцова Т.В. Событие в философии Бахтина. Минск, 2002.

84. Aguirre A. Die Phänomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt, 1982.

85. Aguirre A. Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit // Persperktiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie (Phänomenologische Forschungen, Bd. 24/25). Freiburg; München, 1991.

86. Bermes C. «Lebenswelt» (1836-1936): Von der Mikroskopie des Lebens zur Inszenierung des Erlebens // Archiv für Begriffsgeschichte. Bd. 44 (2002). S. 175–197.

87. Brand G. Welt, Ich und Zeit. Den Haag, 1955.

88. Brand G. Die Lebenswelt: Eine Philosophie des konkreten Apriori. Berlin, 1971.

89. Brand G. Horizont, Welt, Geschichte // Phänomenologische Forschungen. Bd. 5. Freiburg; München, 1977.

90. Carr D. Phenomenology and the Problem of History: A Study of Husserl’s Transcendental Philosophy. Evanston, 1974.

91. Claesges U. Zweideutigkeiten in Husserls Lebenswelt-Begriff // Perspektiven transzendentalphanomenologischer Forschung. (Phaenomenologica, 49). Den Haag, 1972.

92. Dennett D.C. Quining Qualia // Consciousness in Modern Science / Ed. A. Marcel and E. Bisiach. Oxford University Press, 1988; reprinted in: Mind and Cognition: A Reader / Ed. W. Lycan. MIT Press, 1990; Readings in Philosophy and Cognitive Science / Еd. A. Goldman. MIT Press, 1993.

93. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften // Gesammelte Schriften. Bd. VII. Göttingen, 1958.

94. Fink E. Nähe und Distanz: Phänomenologische Vorträge und Aufsätze. Freiburg; München, 1976.

95. Fink E. Sein und Mensch: Vom Wesen der ontologischen Erfahrung. Freiburg; München, 1977.

96. Fink E. Spiel als Weltsymbol. Stuttgart, 1960.

97. Fink E. Sein, Wahrheit, Welt: Vor-Fragen zum Problem des Phänomen-Begriffs (Phaenomenologica 1). Den Haag, 1958.

98. Gadamer H.-G. Die Wissenschaft von der Lebenswelt // H.-G. Gadamer. Kleine Schriften. Bd. III. Tübingen, 1972.

99. Gurwitsch A. Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston, 1966.

100. Gurwitsch A. The Field of Consciousness. Pittsburgh, 1964.

101. Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001.

102. Habermas J. Handlungen, Sprechakte, sprachlich vermittelte Interaktionen und Lebenswelt // J. Habermas. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt a. M., 1992.

103. Heidegger M. Vom Wesen des Grundes // M. Heidegger. Wegmarken. Frankfurt a. M., 1967.

104. Heidegger M. Sein und Zeit. 17. Aufl. Tübingen, 1993.

105. Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit // Gesamtausgabe, Bd. 29/50. Frankfurt a. M., 1985.

106. Heidegger M. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) // Gesamtausgabe, Bd. 65. Frankfurt a. M., 1989.

107. Held K. Sky and Earth as Invariants of the Natural Life-World // Phenomenology of Interculturality and Life-world (Phänomenologishe Forshungen, Sonderband). Freiburg; München, 1998.

108. Held K. Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt // Persperktiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie (Phänomenologische Forschungen, Bd. 24/25). Freiburg; München, 1991.

109. Hohl H. Lebenswelt und Geschichte. Freiburg; München, 1962.

110. Horizont // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 3. Stuttgart; Basel, 1974. S. 1187–1206.

111. Horizont // Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. Bd. 2. Stuttgart; Weimar, 1995. S. 131–132.

112. Husserl E. Cartesianische Meditationen. Hamburg, 1987.

113. Husserl E. Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Hamburg, 1985.

114. Husserl E. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass., 1940.

115. Husserl E. Formale und transzendentale Logik. 1. Aufl., 1929.

116. Husserl E. Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. IV. Den Haag,1952.

117. Husserl E. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie: Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VI. Den Haag, 1954.

118. Husserl E. Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. VIII. Den Haag, 1959.

119. Husserl E. Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925 // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. IX. Den Haag, 1962.

120. Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass: Zweiter Teil. 1921-1928 // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. XIV. Den Haag, 1973.

121. Husserl E. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass: Dritter Teil. 1929–1935 // Gesammelte Werke (Husserliana), Bd. XV. Den Haag, 1973.

122. Ingarden R. Der Streit um die Existenz der Welt. Bd. I: Existenzialontologie. Tübingen, 1964.

123. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, 1919.

124. Kerckhoven van G. Zur Genese des Begriffs «Lebenswelt» bei Edmund Husserl // Archiv für Begriffsgeschichte. Bd. 29 (1985).

125. Kuhn H. The Phenomenological Concept of «Horizon» // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass. 1940.

126. Kühn R. Husserls Begriff der Passivität. Freiburg; München, 1998.

127. Landgrebe L. Der Weg der Phänomenologie. 2. Aufl. Gütersloh, 1978.

128. Lebenswelt // Europäische Enzyklopädie zu Philosophie und Wissenschaften. Bd. 3. Hamburg, 1990. S. 17–23.

129. Makkreel R.A. Lebenswelt und Lebenszusammenhang: Das Verhältnis von vorwissenschaftlichem und wissenschaftlichem Bewußtsein bei Husserl und Dilthey // Dilthey und die Philosophie der Gegenwart. Freiburg, 1985.

130. Merleau-Ponty M. Phénoménologie de la perception. P., 1945.

131. Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. P., 1964.

132. Ogawa T. Die Vorstruktur des Bewußtseins bei Husserl: Eine Rekonstruktion in strukturaler Sicht // Persperktiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie (Phänomenologische Forschungen, Bd. 24/25). Freiburg; München, 1991.

133. Orth E.W. Edmund Husserls «Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie»: Vernunft und Kultur. Darmstadt, 1999.

134. Ricoeur P. Phénoménologie et herméneutique // Phänomenologische Forschungen. Bd. 1. Freiburg; München, 1975.

135. Schmidt H. Der Horizontbegriff Husserls in Anwendung auf die ästhetische Erfahrung // Zeitschrift für philosofische Forschungen. Bd. 21 (1967).

136. Schumann K. Die Fundamentalbetrachtung der Phänomenologie: Zum Welt-problem in der Philosophie Edmund Husserls (Phaenomenologica 42). Den Haag, 1971.

137. Situation // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 9. Basel, 1995. S. 923–937.

138. Smith D.W. How to Husserl a Quine – and a Heidegger, too // Synthese. 1994. № 98.

139. Sommer M. Husserls Göttinger Lebenswelt // E. Husserl. Die Konstitution der geistigen Welt (Ideen II, Teil 3). Hamburg, 1984.

140. Sommer M. Husserl on «Ground» and «Underground» // Phenomenology of Interculturality and Life-world (Phänomenologishe Forshungen, Sonderband). Freiburg; München, 1998.

141. Spiegelberg H. The «Reality-Phenomenon» and Reality // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl. Cambridge, Mass. 1940.

142. Waldenfels B. In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt a. M., 1985.

143. Waldenfels B. Sinnesschwellen: Studien zur Phänomenologie des Fremden. Buch 3. Frankfurt a. M., 1999.

144. Welter R. Der Begriff der Lebenswelt: Theorien vortheoretischer Erfahrung. München, 1986.

145. Walton R.J. World-experience, World-representation, and the World as an Idea // Husserl Studies. № 14, 1997.

146. Walton R.J. On the Manifold Senses of Horizonedness: The Theories of E. Husserl and A. Gurwitsch // Husserl Studies. №  19, 2003.

147. Wiegerling K. Husserls Begriff der Potenzialität. Bonn, 1984.

148. Zhang R. Lifeworld and the Possibility of Intercultural Understanding // Phenomenology of Interculturality and Life-world (Phänomenologishe Forshungen, Sonderband). Freiburg; München, 1998.

Примечания

[1] О «горизонте “других”» см: [21, с. 250; 22, с. 220 сл., 337; 43, с. 459, 465; 114, p. 318].

[2] Термин В. Дильтея, см. например: [26, с. 176; 93, S. 131]. 

[3] Сфера трансцендентальной интерсубъективности в ее тотальности охватывает всех мыслимых субъектов и все сообщества и представляет собой «сеть» жизненных миров [см.: 142, S. 27], в каждом из которых конституируется своя картина мира, представляющая только один из аспектов мира вообще. «С трансцендентальной точки зрения, каждый из различных миров – с соответствующей репрезентацией мира – должен рассматриваться как мир-ноэма, так что один и тот же мир конституируется через систему ноэм, точно так же, как один и тот же объект репрезентируется системой ноэм» [145, p. 19].

[4] Превосхождение (dépassement) – рабочий термин Мерло-Понти [см. например: 43, с. 463 сл.]; Б. Вальденфельс использует в этой связи термин «гиперфеномен» [см.: 55, с. 166].

[5] Термин «дикое бытие» (être sauvage) употребляется в поздних исследованиях Мерло-Понти.

[6] Опыт бытия «рассеян», он может сознаваться в ряде отдельных опытов, своего рода «инсайтов», но действует скрытым образом и тогда, когда таких моментов осознавания не случается; с этой сокрытостью, неактуализированностью онтологического опыта связана тема «забвения» бытия.

[7] Различие между онтическим и онтологическим опытом происходит от онтико-онтологического различия – между сущим и бытием сущего. Сущее не просто существует, но мы знаем, что оно существует, усматриваем его в его бытии. Бытие – это всегда бытие сущего, а сущее –  сущее бытия [см.: 72, с. 47 сл.]. Об онтологическом опыте см.: [71, с. 131 сл.; 94, S. 127 ff.; 95, S. 250 ff.; 38].

[8] Мы считаем неприемлемой экзистенциальную трактовку сознания как существования или «ничтожения» у Мерло-Понти и Сартра, но в то же время не хотим полностью отказываться от «языка сознания» в пользу «языка присутствия», как это делает Хайдеггер. Впрочем, Хайддегер сам фундирует интенциональность в априорной разомкнутости мира, проистекающей из понимания бытия [см.: 69, с. 171; 70, с. 86 сл.; 144, S. 118 f., 127 f.].

[9] Даже Гуссерль называет эту интенциональность несобственной: «В общем, мы говорим о собственной, или эксплицитной интенциональности и об имплицитной, или горизонтной интенциональности, причем последняя называется несобственной только постольку, поскольку она служит потенциальностью для уточняющих и проясняющих, действительных интенций» [Msk. A VI 14a, 18b, цит. по: 146, p. 2].

[10] Речь может идти и о неком «чувстве мира», которое Мерло-Понти, например, уподобляет гулу большого города, на фоне которого изо дня в день проходит чья-то жизнь [см.: 43, с. 420].

[11] Ср. А. Гурвич: «...термины “соседство”, “относительная близость”, “умеренная близость”, “непосредственное окружение”, “более широкое окружение”, “близко к”, “рядом с” и др. обозначают феноменологические качества, а не расстояния лишь в количественном смысле» [99, p. 198]. «Феноменальные “расстояния” всегда обнаруживают качественные черты; они, таким образом, не являются расстояниями в подлинном смысле слова» [ibid., р. 199].

[12] «Присутствие по сути от-даляюще (ent-fernend), оно как сущее, какое оно есть, дает всякому сущему встретить вблизи. От-даление (Ent-fernung) открывает отдаленность. Последняя равно как дистанция есть категориальное определение неприсутствиеразмерного сущего. Отдаление напротив надо закрепить как экзистенциал» [68, с. 105]. Сартр формулирует это следующим образом: «“человеческая реальность” является “разотдаляющей” (déséloigniante), то есть она возникает в мире как то, что создает и одновременно устраняет расстояния (ent-fernend)» [60, с. 58]. Дистанция конститутивна для открытия мира и с точки зрения Мерло-Понти: «Мир – это то, что я воспринимаю, но его абсолютная близость, с момента ее исследования и выражения, необъяснимым образом становится также и непреодолимой дистанцией» [46, с. 16]. «Дистанция – это не противоположность близости, и то и другое суть одно, а именно, в качестве телесной “толщи” между видимым и видящим они служат не препятствием между ними, но скорее средством их связи», – пишет Г. Бранд, комментируя Мерло-Понти [см.: 88, с. 193 f.; 46, с. 185 сл.]. Дистанция, «отклонение» (écart), трансценденция – это, согласно Мерло-Понти, неотъемлемые определения человеческого бытия [см.: 46, с. 333]. Мы, в свою очередь, рассматриваем дистантность как характеристику мироразмерности.

[13] Конечное сознание не обладает «идеальной памятью», которая позволила бы сразу реактуализировать всю цепь прошлых ментальных состояний, причем каждое – в горизонте его одновременности [см.: 99, p. 275]. В этом – свидетельство того, что «внутреннее время» не принадлежит всецело сознанию, но остается временем мира, которому сознание оказывается только причастно.

[14] «Наши дни – наша эпоха – наша эра – наша цивилизация» [48, с. 296].

[15] «Опыт мира невозможен без другого», «тем, что человек с самого начала относится к миру, заранее предполагается его связь с другим» [8, с. 126, 130].

[16] Об ídios kosmos и koinós kosmos см.: Гераклит, фр. 89: «У бодрствующих единый общий мир, во сне же каждый уходит в свой собственный». М. Мерло-Понти с помощью этих понятий описывает опыт зрительного восприятия: «…посредством зрения idios kosmos открывается в koinos kosmos… одна и та же вещь находится там, перед ним [видящим], посреди мира, и здесь, в фокусе зрения…» [45, с. 20; см. также: 46, с. 17, 19; 43, с. 361].

© Александр Фролов, 2008