"Сущее как сущее". Введение в "Метафизику".Opus2.

Аватар пользователя molbard

Опус подготовлен в развитие темы [ http://philosophystorm.org/molbard/856]: "Онтология" - для учебного пособия: "Основные концепты философских дисциплин".

«И отдельный человек, и целые народы спрашивают в своем историческом шествии по времени о многом. Чего они только не исследуют, не испытывают, не требуют, пока не наталкиваются на вопрос: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» [….] Так спрашивать в действительности означает: дерзнуть на то, чтобы исчерпать, выспросить до дна неисчерпаемое этого вопроса, обнажив то, о чем он вынуждает спрашивать. Где подобное совершается, там — философия». [М.Хайдеггер. Введение в Метафизику.]

____________________________________________________________________________

ФИЛОСОФИЯ – «искусное любомудрие» (греч. phileo - люблю, sophia – мудрость/мастерство - любовь к мудрости как мастерство). Философия представляет особый способ познания мира, проникнутый интенцией на рациональное осмысление мира, как он определяется в горизонтах различных мировоспроизводящих практик человека (познания, общения, деятельности, творчества, трансцендирования), сопряженное с раскрытием предельных оснований и условий возможности самих этих практик. В классическую эпоху античности философия определяется как «наука, исследующая первые начала и причины» (Аристотель), - это мастерство наведения ума на первоначала бытия и знания, ставящее под вопрос все устои жизни и очевидности жизненного мира; философия обнаруживает свою универсалистичность, поскольку определяется как знание в целом, противоположное всему, что не проникнуто началом «логоса» (ума, собирающего все воедино в отношении умозримых первоначал); согласно Аристотелю, универсум философских знаний профилируется в различии наук теоретических (умозрительных, каковы метафизика, исследующее сущее как таковое, а также физика и математика), практических (включая этику и политику) и творческих (изобразительных, включая поэтику, риторику, искусство).

Один из древних синонимов "философии" - "метафизика", т.е. выход за границы постигаемого в естественной установке порядка вещей – за границы природы с целью нахождения ее начал и причин. Философский ум обращается к корням, первопричинам, началам всего сущего - вбирает в себя определенный логос, которым все определенным образом собирается воедино (греческое слово "logos" имеет этот смысл: собирание, — разбирающее, отбирающее собирание, можно сказать, упорядочивание, устроение; а это значение корреспондирует с другим: «логос» - то, что дает увидеть вещи в их истине и делает истину сказуемой относительно тех начал, которые определяют суть их бытия). Первоначала, на которые искусно наводится философский ум, соглассно классическому представлению, имеют статус предельных всеобщих оснований – это всеобщее не в смысле одинаковости общих черт предметов (абстрактно всеобщее), а сущностно-изначальное - не выводимое путем обобщения опытных данных — подлинно всеобщее, которое открывается, например, как наиболее совершенный собственный вид вещи - как подлинная форма, входя в которую можно быть самим собой, как первообраз, которому можно уподобится — как закон или принцип множества явлений действительности, снимаемый в определениях мышления, как смысл в отличии от множества своих выражений и в единстве с ними, - речь идет о предельном основании, относительно которого только и можно нечто распознать как существующее или могущее быть – как могущее быть существующим, предметом познания, действия, отношения, обращения…

Философия отличается от наук, изучающих роды и виды сущего, постигаемые в рамках «естественной установки», именно тем, что основной предмет философии конституируется рефлексивно за пределами поля как естественно-позитивной, так и наивно-обыденной установок миропонимания. Философия вопрошает о самих условиях возможности миропонимания и выражает интенцию на свой предмет в своем основном - «обширном, глубоком и изначальном» вопросе – это вопрос о «сущем как сущем» (Аристотель) - о бытии в собственной его истине.

В основном вопросе философии вопрошается о бытии сущего, так что в этом вопросе философия нацелена на прояснение того, в каком смысле и в силу чего всякое сущее (будь то какая-то сущность, вещь, идея или материя или просто нечто существующее) есть, т.е. выступает как таковое в своем бытии. Философия – наука о бытии сущего, - по классическому определению Аристотеля, это «наука», которая занимается рассмотрением «сущего как сущего», т.е. бытия как такового, и в этом статусе философия отлична от всех частных наук, изучающих конкретные роды и виды существующих вещей. Философия не изучает роды и виды сущего так, как их изучают частные науки, но постигает вещи в плане «открытости-связи-уместности» бытия, раскрывая начала всякой определенности, ибо последняя (-будь то родо-видовая определенность или определенность причины-) только и может распознаваться изначально в горизонтах бытия того сущего, об определении которого или обращении с которым идет речь. Философия исследует «первые начала и причины» - предельные основания всего, что «есть», поскольку оно «есть», озадачиваясь вопросом о том, как возможно постижение бытия в его истине и как в своей бытийной основе определяются существование, а также как существование относится к сущности, а главное - исчерпывается ли этими последними истина бытия.

Как бы ни раскрывался смысл Бытия, необходимо учитывать то, ставшее очевидным со времен античной философии, обстоятельство, что всякое положительное определение «Бытия» чревато затруднениями («апориями»), которые не могут быть разрешены, если понимание Бытия выстраивается так, как мы понимаем существование вещей и мира в целом. «Бытие» как некая «чтойность» - то, что есть, будь то все вещи мира и мир как таковой или даже сверхмирное начало (Бог), субстанция, идея, материя, «действительность», объективная или субъективная реальность или вообще - все, что существует (или полагается как существующее), - такое «чтойное» понимание Бытия не раскрывает, собственный смысл бытия, но закрывает его предметно определенным смыслом некоего «сущего», в тени которого Бытие в собственной истине остается непроясненным. В этом основном вопросе сама философия может приходить к отрицательному своему пределу, в котором изначальная интенция вопроса утрачивается и философ идет на поводу у «позитивного» представления, в котором бытие уже не мыслится, поскольку само мышление стало представляющим, а не «сказующим» истину бытия, тогда бытие в его мыслимости-представленности неизбежно «позитивируется» - вплоть до идентификации с универсумом сущего в действительности («бытие - категория для обозначения феномена независимого от сознания человека реального присутствия, действительного существования объектов, явлений, отношений или процессов различной природы, а также и мира в целом, включая человеческое общество и самого человека» (О.С.Разумовский)», - такая позиция скорее закрывает путь уразумения смысла бытия, чем проясняет существо дела. Позиция, представляющая бытие как реальный или даже «исключающий» предикат («Сократ есть реально существующий»), оборачивается неразрешимым логическим парадоксом: «It may be tempting to think that ‘Tom exists’ means merely ‘Tom is real’. In fact, this could be distinctly appealing, for ‘real’ is what has been called an ‘excluder’ predicate, meaning thereby that it attributes nothing positive to Tom, but operates in a purely negative fashion simply to exclude Tom from being imaginary, mythical, fictional, and the like. Unfortunately, this won't do; for among all the negatives that ‘is real’ might be applying to Tom would be not only ‘not imaginary’, ‘not mythical’, etc., but also ‘not nonexistent’» См.: Srandford Enc. of Philosophy).

Философии как дисциплина рефлексивная должна обращаться и на собственные свои пределы - постигать границы «философского дискурса» (мыслящего рассмотрения предметов в понятии), границы, в которых философия становится в себя рефлектированной дисциплиной мышления, - в таких рефлексивных обращениях может быть даже аподиктически установлен принцип «запрета» общего понятия бытия. В самом деле, в понятии можно предметно выразить лишь то, что уже есть в свете бытия, но само бытие всегда будет отличным от того, что («сущее») в свете бытия определяется как «существующее» и будет уходить в подтекст определения этого «что». Проблеск понимания бытия как отличного от всякой «чтойности» можно заметить, например, в диалоге Платона «Софист», где бытие выступает в моменте отризательности и различия - как «Иное»: бытие являет само себя через иное самого себя – через то, что не есть оно само, хотя, казалось бы, Платон трактует бытие в «чтойном» смысле – как некую идеальную сущность (бытие, по Платону, есть идея, запечатленная в «эйдосе» - лике вещи, т.е. идеальный образец вещи, не сводимый к самой вещи, - так, мы видим (например, прекрасные-) вещи и постигаем существование их как прекрасных вещей в свете идеи (-идеи прекрасного), которая есть иное, чем эти существующие (-многие прекрасные) вещи (ведь прекрасное, например, явлено красивой вещью, но сама красивая вещь не есть само прекрасное, - «чтойно» определенное сущее не есть бытие, поскольку всякое сущее выступает как «явление» или факт бытия («эта вот вещь есть»), но не в качестве самого бытия).

Бытие в изначальном смысле не может быть определено в общем понятии так, как в понятии схватывается сущность («чтойность») какой-либо существующей или мыслимой вещи, поскольку то, что есть вещь (фиксируемая в понятии сущность или «чтойность») отлично от того, что она есть (бытие вещи как этого вот так или иначе существующего сущего). Для классиков античной философии, прежде всего – для Аристотеля, в этом фундаментальном разведении предметного и онтологического планов – в понимании несводимости вопроса о бытии («что есть сущее»?») к вопросу о роде существующих вещей («что есть сущее?») только и приоткрываются возможности понимания Бытия. Такая постановка онтологического вопроса восходит к Пармениду - представителю элейской школы философии, который в движении по пути философии - а это есть путь «исследования первых начал и причин» - впервые поставил вопрос о бытии как таковом, что мыслится само по себе - так, как оно есть само по себе - как Единое (псевдоним Бытия) - единство всего существующего, которое не объемлет все, что существует, так как род (напр., «живое существо») объемлет входящие в него виды («животное», «человек»), а пронизывает все, что существует - присутствует во всем существующем, входя в условия возможности существования, причем способом такого присутствия оказывается отличие Бытие от существующего как того, «что» существует.

Именно уразумение смысла Бытия должно быть донесено и высказано в ответе на основной вопрос философии. Аристотель так формулирует этот основной вопрос: «что есть сущее как сущее»? («сущее» [?? ??] - субстантивированное причастие от глагола «быть» [?? ?????], - понятия «сущего» и «бытия» в греческой терминологии Аристотеля взаимозаменяемы: субстантивированным причастием выражается то, что выразимо только глаголом).

«Рассмотрение сущего, поскольку оно – сущее, есть дело одной науки. А наука во всех случаях основным образом имеет дело с первым (в данной области) – с тем, от чего все остальное зависит и благодаря чему оно обозначается (как таковое)». Ведь «о сущем говорится в различных значениях (с различных точек зрения), но всегда в отношении к чему-то одному и к одной основной реальности.» А если первая и основная реальность – это сущность, то «философ должен, думается, обладать познанием начал и причин сущностей». («Метафизика» Г, 2.)

Философию Аристотель определяет как науку о началах сущностей (не о сущностях, но именно о началах сущностей – Авт.), а «о началах говорится в стольких же значениях, как о причинах: ибо все причины суть начала» («Метафизика», ?, 1).

В «Метафизике» различаются четыре основных значения причины: (1) «Причина в одном смысле обозначает входящий в состав вещи (материал), из которого вещь возникает — каковы, например, медь для статуи и серебро для чаши, а также их (более общие) роды. (2) В другом смысле так называется форма и образец, иначе говоря — понятие сути бытия, и (более общие) роды этого понятия (например, для октавы — отношение двух к одному и вообще число), а также части, входящие в состав (такого) понятия. (3) Далее, причина, это — источник, откуда бе¬рет первое свое начало изменение или успокоение: так, на пример, человек, давший совет, является причиною, и отец есть причина ребенка, и вообще то, что делает, есть причина того, что делается, и то, что изменяет — причина того, что изменяется. (4) Кроме того, о причине говорится в смысле цели; а цель, это —: то, ради чего, — например, цель гулянья — здоро¬вье. В самом деле, почему (человек) гуляет, говорим мы. Что¬бы быть здоровым. И сказавши так, мы считаем, что указали причину. […] О причинах, таким образом, говорится приблизительно вот в каком количестве значений, а поскольку этих значений [у причин] несколько, оказывается, что у од¬ной и той же вещи — несколько причин, при этом — не слу¬чайным образом, (а по существу)…» («Метафизика»?, 2).

Но «сущее как сущее» не постигается так, как постигается причина, когда можно произвести расчленение в плане усмотрения того, как «одно сказывается о другом», и вывести причинное объяснение вещи. Простой факт бытия, явленный «первой сущностью», которая означает просто «вот это есть» - бытие и единство каждой вещи, в изначальном (античном) смысле феноменален (феномен - «себя-само-по-себе-кажущее», согласно определению М.Хайдеггера). Само вопрошание о причине, которым движется исследование природы вещей, является осмысленным постольку, поскольку оно уже «схвачено» горизонтом онтологического пред-полагания, в котором проступает очевидность бытия того сущего, природа которого («суть бытия») исследуется, когда ставится вопрос о причинах вещей: так, мы ищем причину, это значит, что «мы ищем что-нибудь в отношении к чему-нибудь, почему первое находится во втором» (например, «почему раздается гром в облаках?» или «почему крипичи и камни образуют дом?»); «а такая причина, если подойти с логической точки зрения, это – суть бытия, которая в некоторых случаях есть конечная цель…, а в других – первый источник движения: это ведь тоже причина…. И то, что мы при этом ищем, остается наиболее скрытым от нас (курсив мой – molard.) в тех случаях, когда одно не сказывается о другом, например, когда мы ищем причину для человека как такового, - и это потому, что мы высказываемся о нем непосредственно… ». Аристотель разводит, таким образом, вопрос о причинах, и вопрос о бытии как таковом и единстве вещи, имея ввиду онтологические предпосылки вопрошания о причинах, для экспликации которых само причинное объяснение ничего не дает: «выяснять, почему вещь есть она сама, значит – ничего не выяснять (ведь самый факт и бытие вещи должны быть даны налицо, как очевидные)» («Метафизика» Z , 17). И в самом деле, то, что вещь «есть» и в своем бытии «не отделима от себя самой, а в этом как раз и заключается существо единства», представляет нечто «общее всем вещам и мало что дающее», поскольку простой факт бытия, как он явлен сущностью (самобытно существующим «этим вот» единичным сущим), не содержит «сказывания одного о другом» и не может быть предметом причинного изыскания.


В простом феноменально оче-видном факте бытия имеет место такое редуцирование предикатной основы, при котором о «сущем» можно высказываться квази-положительно разве что как о «едином»: определение предмета как «сущего», совпадающее с простым полаганием его бытия, не отделяется от определения его как «единого» («одно и то же - существующий человек и человек»), иначе говоря, «единое не представляет здесь ничего другого по сравнению с сущим». Взаимообратимость бытия и единого является фундаментальным принципом античных онтологий, впервые рационально артикулированным в учении Парменида и получавшим разные трактовки в последующих философских учениях Платона, Аристотеля и Плотина. Некоторые из современных исследователей усматривают в принципе взаимообратимости бытия и единого универсалию античной парадигмы понимания бытия как «вида»: постигнуть вещь в ее бытии, значит усмотреть вещь в ее акмеически совершенном «виде» («эйдосе») и высказать усмотренное в «логосе» - определении (Ахутин А.В.). В этой парадигме проработка вопроса о бытии осуществляется в опоре на сущность (чистый платоновский «эйдос» или аристотелевская «чтойность» как «эйдос», выразительно соотнесенный с «материей»), поскольку сущность есть референциальный центр и принцип интеграции значений («категорий») бытия (ведь даже в аристотелевской «Метафизике» сказано: «то единое, к которому сводятся значения сущего, – это сущность»), но такая позиция более всего характерна для классического платонизма: «она утверждает, что быть – значит быть смысловой определенностью (поскольку схватываемое «сущее» дает себя схватить в едином смысле – раскрыть в «логосе», - примеч. Авт.) и, с другой стороны, обладать законченной смысловой определенностью – значит быть» (Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986.).

В чем специфика развернутого в «Метафизике» подхода к проблеме уразумения смысла бытия? Допустимо ли утверждать, что метафизическое исследование, нацеленное на прояснение вопроса о «сущем как сущем», выводит Аристотеля за границы классического платоновского понимания бытия как «вида»? Такой тематический и методологический «трансцензус», в котором положено начало критического переосмысления принципа эссенциалистической трактовки бытия, распознается в диапазоне раскрываемых Аристотелем возмоможностей экспликации принципа взаимообратимости бытия и единого («Метафизика» ?, 6). А экспликация данного принципа строится на посылках, исходя из которых единое во взаимообратимости с бытием уже не представляется ни как само-по-себе единое (-получаемое «через отвлечение»), ни как род или вид тождественного (общего во многих вещах), что предельно выражается в деструкции определения бытия через принцип родового единства всего существующего («ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей»), ознаменовавшей особенный момент дивергенции онтического и онтологического планов в разработке основного вопроса метафизики.

Метафизическое изыскание – а именно в нем «первая философия» достигает статуса науки - нацелено на познание начала, в отношении которого, как в отношении «основной реальности», осмысленно говорится в различных значениях о сущем; но если основная реальность – это сущность, то философия стремится отыскать первое начало - онтологическое основание единства самой сущности. С этого момента философия, занимающейся «рассмотрением сущего, поскольку оно – сущее», возвращается к проблеме самоопределения уже в ее конкретной постановке, поскольку теперь предстоит решить, какой путь следует избрать для постижения «сущего», чтобы с этим постижением раскрывалось основание единства сущности, - путь тождества или путь различия? Может показаться, что Аристотель выстраивает логически проработанную концептуальную схему рассуждений, которые подводят философа к тому, чтобы следовать привычным для науки («эпистемы») путем тождества, однозначности, синонимичности значений сущего: « сколько есть видов единого, столько и видов сущего, и по отношению к этим видам рассмотрение их сути составляет предмет одной и той же – по роду – науки: я имею ввиду, например, рассмотрение тождественного, подобного и остальных определений этого рода..» («Метафизика», Г, 2). Постижение существа единого через «рассмотрение тождественного» актуализирует принцип уразумения бытия по сути его родового определения. Но основной вектор разработки классической философской проблемы распознания бытия в его истине определяется в перспективе рассмотрения «сущего как сущего» , совершенно противоположной обращению «сущего» в род, а единого – в тождество, поскольку такое обращение порождает неразрешимые апории и даже обессмысливает принцип презумптивно понятной открытости бытия, задающей горизонт всякого осмысленного вопрошания о причинах.

Философия наука - о бытии сущего, а бытие не есть род в смысле тотальности всего, что существует, – этот фундаментальный тезис, впервые обоснованный Аристотелем, фиксирует первый регулятивный принцип понимания бытия в его собственном смысле. Именно этот принцип понимания бытия прорабатывался, затемнялся и возрождался в философский учениях Античности и Средневековья, замещался противоположными принципами в метафизических учениях Нового времени и прояснялся и осмысливался по-новому в онтологиях 20 в.

1. Бытие не есть род всех существующих вещей: посылка бытия как рода, поскольку бытие мыслится как тотальность всего существующего, приводит к выводу о небытии всего существующего.

Понимание бытия как рода (тотальности всего, что существует) приводит к онтологическому парадоксу и взрывается апорией. «Действительно, у каждого рода видовые отличия должны существовать, и каждое такое отличие должно быть одним (Аристотель тут указывает на то, что род характеризуется бытием и единством входящих в него видов), а между тем о своих видовых отличиях не могут сказываться не виды (соответственного) рода, ни сам этот род отдельно от своих видов, так что если единое или сущее это – род, тогда ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым». («Метафизика». B, гл.3 25). Всякая вещь (как предметно определенное сущее) принадлежит тому или иному роду сообразно своей сущности («чтойности»), так что в структуру определения вещи, раскрывающего ее сущность (в ответе на вопрос: что есть эта вещь?) входит указание на род и видовое отличие (человек - живое существо [род], одаренное разумом (отличительный видовой признак)). Представим апорию, возникающую при истолковании бытия как рода, виде силлогизма: Major: никакой род не может входить в содержание своих видов, потому что, во-первых, род тогда полагался бы дважды, а во-вторых, тогда бы исчезло различие между видами (так, содержание вида «человек», выражаемое предикатом «одаренное разумом», не является содержанием рода «живое существо», иначе было бы верно, что (а) «живое существо есть человек» и (б) исчезло бы различие между видом «человек» и видом «животное»); Minor: если бытие - род, то оно не должно входить в содержание своих видовых признаков; Conclusio: ни один видовой признак, в ходящий в род «бытие», не должен обладать характеристиками бытия, т.е. никакое сущее тогда не обладает характеристиками бытия и единства, а ведь род характеризуется бытием и единством входящих в него видов, значит все существующее и само существование обращаются в совершенную иллюзию.

Если бытие не есть высшее родовое единство, а всякая вещь принадлежит роду сообразно своей сущности («чтойности»), которую мы фиксируем в определении, выражающем отношение вещи как вида к объемлющему ее роду, то бытие вещи не представимо в ее сущности. Со времен Платона под сущностью понималось то общее в вещи, что выражается ее определением. Платон сущность вещи представлял как идею, запечатленную в эйдосе – лике вещи: так, например, идея прекрасного запечатлена в об-лике многих красивых вещей, которые тождественны по отношению к идее прекрасного как сути бытия красивыми вещами. Именно идея как сущность артикулируется определением. А предельным выражением единства всех идей является бытие как универсальный род всего существующего: бытие здесь раскрывается как идея, сущность как общее (образец), что «сказывается» о многих/всех вещах. Если бытие являет собой максимальную степень общности, ибо о всякой вещи, будь то реальная или мыслимая вещь, мы можем сказать, что она есть, то бытие тоже можно обозначить как сущность. Такова позиция Платона. Но Аристотель, развивая критику платонизма, осуществляет деструкцию такой позиции: бытие не представимо в сущности, если сущность трактовать как общее, которому соответствует тождество различных по виду вещей, установленное на основе принадлежности одному роду.

2.Бытие не род, но если так, то и сущность в первичном значении не обладает статусом "общего". Выяснение природы «сущего как такового» предполагает также решения вопроса: если бытие не сущность, то что же такое сущность и каково бытие сущности? «Так как сущность, это – некоторое начало и причина, разбор надо начинать отсюда». («Метафизика» Z, 17). Согласно обосновываемой Аристотелем позиции, «ничто, существующее всеобщим образом, не есть сущность», если сущность понимать в смысле простой единичности собственного факта бытия каждой вещи, - здесь речь идет о «первой сущности», которую нельзя обозначить общим высказыванием, выражающим определение в горизонте всеобщего, эксплицируемого в отношении ко многим вещам: «Первая сущность, это – та, которая своя у каждой вещи, которое не присуще другому, а всеобщее общо: ибо всеобщим называется то, что по своей природе присуще многому. Поэтому, у чего ж он будет сущностью? Или у всех вещей, которые им объемлются, или ни у одной. Но у всех оно быть сущностью не может. А если оно будет ею у одной, тогда и все остальное будет этой вещью; ведь если у чего-нибудь сущность – одна и суть бытия – одна, то и сами такие вещи - одно» («Метафизика» Z , 13). Всеобщее не может быть сущностью в качестве составной части вещи: 1) для всеобщего нельзя принимать логической формулировки, возводящей его к высшему роду; 2) всеобщее обозначает общее качество, а не самостоятельно существующую вещь; 3) если всеобщее признавать сущностью, то пришлось бы в нем видеть сущность двух разных вещей; 4) признание отдельных составных частей в формулировке вещи за сущность чего-либо, а не за качественные определения, порождает апории (к которым приводит учение об идеях); 5) реальная сущность не может состоять из нескольких сущностей, которые находились бы в ней в состоянии полной осуществленности (а не просто в состоянии возможности осуществления), ибо сущность – проста, поскольку через сущность, как она единично «есть», феноменально открывается простой факт бытия-в-действительности. Понятие сущности как общего в вещи, раскрываемого определением, схватывает лишь вторичный смысл сущности, обозначаемый общим высказыванием, но «ни одно из общих высказываний не обозначает эту вот вещь, но такую-то <качественную определенность>». В результате этих рассуждений получается серьезная апория познаваемости сущности: с одной стороны, мы исходим из того, что определение существует <или исключительно, или главным образом> для сущности; с другой стороны, оказывается, поскольку определение фиксирует не «эту вот» вещь, но «такую-то», что сущность в первичном смысле ускользает от определения и теоретического познания вообще. Апория эта разрешается на более глубинном уровне метафизических изысканий, когда онтологический анализ подводит к распознанию в самом бытии сущего диспозиции отношения к «общему», которому соответствует релятивный момент бытия сущего - снятая и воплощенная в полной энергийной «действительности» «этого вот» сущего собственная его «возможность», усматриваемая «привходящим образом» в познавательной открытости «сущего», так что на уровне транскатегориальных определений, каковым является «возможность» как обоснованная в самой «действительности», именно «возможностное», представая как бы в перспективе, обратной действительному воплощению, становится онтологическим основанием «общего», о котором речь в логосе-определении [См. п.11].

Пока что следует уяснить, что в познавательно значимом суждении выражается именно вторичный смысл сущности, замещающий первичный и основной ее смысл (как самого «это вот» самобытно сущего), - в познании самобытное сущее обращается в субъект как «подлежащее» возможных определений, фиксируемых в форме понятия. Так, понятие «человек» схватывает не сущее само по себе – не Сократа в уникальности его жизненного лика, но Сократа в значении «подлежащего» - субъекта предикативного определения, в котором Сократ выставляется не как он есть сам по себе в своей жизненной уникальности, но как индивидуум вида разумных существ рода живых существ, т.е. в суждении «Сократ есть человек» в позиции субъекта определения фиксируется аналог («представитель») «этого вот» самобытно-сущего и неповторимого Сократа, который сам по себе является сущностью в первичном смысле. Контуры различения «первой сущности» и «второй сущности» намечаются в восьмой главе пятой книги «Метафизики», где Аристотель выводит положение, согласно которому «о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат, который уже не сказывается про что-нибудь другое (что не сказывается о подлежащем, но о чем все остальное сказывается – molbard), и кроме того то что представляет собою данную определенную вещь и в понятии отделимо от материи: а таковым является у каждой вещи ее образ и форма». Различение «первой сущности» и «второй сущности», обоснованное Аристотелем, нацелено именно на прояснение отношения сущности и бытия, чтобы, с одной стороны, продемонстрировать амбивалентность сущего, в силу которой то, что есть вещь, не есть то, что она есть, а с другой стороны, обрести основу для того, чтобы бытие как иное всякому предметному значению, могло быть опрошено и понято в этой своей сути, но так, чтобы это понимание бытия могло быть еще высказано в «рассуждающей и обозначающей речи», что можно сделать лишь в опоре на сущность, о которой спрашивается, как она «есть».

3.Сущность есть само сущее как первичный факт бытия «этой вот» вещи. Постижение отношение бытия и сущности - необходимый момент понимания бытия в его сути, но значение этого момента раскрывается, если саму сущность понимать в ее первичном – онтологическом смысле: сущее, взятое под знаком вопроса о бытии сущего, есть не что иное, как сущность, - «первая сущность» есть само «это вот» самобытно сущее, являющее себя в многообразии проявлений своего бытия, тогда как «вторая сущность» (сущность во вторичном смысле) представляет «общее» - родовое значение сущего («живое существо»), объемлющее его единством вида («разумное существо»). В первичном – бытийном смысле сущность вещи не замыкается в ее родовой, «чтойной» определенности: в понятии «человек» совершенно неразличимо то, что присуще Сократу именно как «этому вот» Сократу, который есть в своем уникальном жизненном лике, сотканном из многообразия жизненных проявлений личности. Сущность как «первая сущность» является ликом сущего, являющим само это вот сущее в его первоначально открытости, в которой сущее отсылает к самому себе и являет себя самим собой как оно есть (в этом изначальный смысл «феномена!») до всякого предикативного отношения, заменяющего сущее безликим «субъектом», чтобы подвести его под определение «общей» сущности. В первичном смысле сущность есть само сущее, каковым оно явлено в свете того, что именуется бытием сущего, но именно поэтому сущность не есть бытие сущего. Ведь существует именно этот неповторимый Сократ, который заводит философские беседы с афинянами, - сказать «Сократ есть человек» - не значит выразить то, что значит быть Сократом: «человек» - не бытие Сократа, а неопределенная возможность быть Сократом, зафиксированная в понятии.

Итак, сущность есть фактичность «этой вот» вещи и выражает первичный факт ее бытия, т.е. бытие здесь выражено самим фактом наличия «этого вот» сущего, взятого самого по себе – в своем уникальном лике, хотя и не сводимо фактическому существованию. Поэтому вступить на путь понимания бытия сущего, значит ответить на вопрос о сущности сущего в ее первичном онтологическом смысле: не сущность есть бытие сущего (как полагал Платон), но само сущее есть способ бытия сущности, - различая бытие и сущее, сущность указывает на бытие сущего.

4. Бытие есть единое, но единое не есть самостоятельно существующая сущность. Сущность в первичном смысле есть то, что позволяет сущему быть единым. В изначальном понимании «быть» не означает ничего иного, как «быть единым»: бытие и единство взаимообратимы; единое есть бытие, а бытие - единое, - таков классически принцип понимания бытия, утвердившийся со времен Парменида. Ведь бытие не существует в том смысле, в каком существует вещь, т.е. не образует никакой позиционности в нашем мире, так что бытие нельзя поставить в какое-либо отношение и отождествить с чем бы то ни было из существующего: единство бытия не раскрывается через отождествление и не представимо как тождество, но как совершенная сингулярность, неуловимая единичность бытие скорее «имеет место» множественностью способов своего несуществования (в этом стержень диалектики бытия-небытия), в этом смысле бытие есть всегда иное, т.е. выступает как чистое различие. Бытие как единое пронизывает все сущее, давая сущему многообразно выступать в свете бытия. Но универсальность бытия не является универсальностью рода, представляет собой такое дисконтинуальное единство, которое включает в себя тождество, а вовсе не охватывается им. Бытие – единое, неразложимое в общее, к которому приходят путем отождествления, в основании которого полагается однородность: сущее как единое есть сущность, но бытие есть это такое единое, которое не является сущностью, иначе бы бытие обратилось в род, а единое - в тождество.

5. Бытие есть единое, открытое как многое. Бытие сущего многообразно, а многообразие способов или видов, какими сущее «есть», не сводимо к тождеству реальному, основанием которого является принадлежность к роду, и не сводимо к тождеству номинальному - по имени. Сущее есть сущность в первичном смысле, поскольку выражает первичный факт бытия, который может быть зафиксирован утверждением «Сократ есть сущий», но это утверждение (как хорошо показал Кант) не следует понимать так, что субъекту (обозначенному именем «Сократ») приписывается реальный предикат, входящий в его определение (бытие не есть реальный или виртуальный предикат, т.е. «сущий» здесь - это псевдоопределение с нулевой степенью предметной значимости), - утверждение «Сократ есть сущий» выражает простое «полагание бытия» этого вот сущего - Сократа, как он есть в многообразии деятельных проявлений, что запечатлено в уникальном жизненном лике его личности. Сущность означает фактичность бытия этого вот сущего, когда сущее предстает в феноменальной открытости своего бытия, но фактическая открытость бытия сущего многопрофильна: в оче-видности своего лика вещь предстает в необозримом спектре явлений того, что она есть. Так, например, в вопросе «Что есть Сократ», если мы хотим понять Сократа в его бытии, несокрытом в тени фиксируемой понятием общей сущности (-«человек», но это не бытие, но лишь неопределенная возможность бытия Сократом), надо распознать интенцию на необозримую множественность способов его бытийствования (что выражается серией различных высказываний: «Сократ [есть] мудрый»; «Сократ [есть] сидящий»). Таким образом, вскрывается многозначность бытия – сущее как оно «есть» предстает во множестве значений своего «есть». Но множество значений бытия нельзя свести в единство, связав отношением тождества, в основании которого лежит нечто общее, устанавливаемое через принадлежность индивидов к одному виду, и видов – к роду, т.е. многообразие способов или видов, какими сущее «есть», не сводимо к тождеству, поскольку бытие не род.

6. Многозначность бытия – множественность значений «есть» является выражением онтологического различия, вне которого бытие сущего нельзя постигнуть в его истине-открытости, - это различие "действия" и "состояния". Данное различие специфицирует более фундаментальное обстоятельство, какова т.н. «естественная омонимия сущего» (Лошаков Р.А.), в силу которой одним именем «сущего» (в аристотелевской метафизике это существительное, замещающее глагол «быть») обозначаются как само сущее («эта вот» сущность), так и неопредмечиваемый акт существования, бытие сущего. «Сущее» таит в себе «естественную омонимию» как выражение онтологического различия, в силу которого то, что есть вещь, не есть то, что она есть, т.е. бытие не есть импликация сущности. Такое различие определяется в бытии сущего как различие "действия" и "состояния": вещь, как именно «эта вот» вещь, представляет собой определенное состояние - устойчивое пребывание, которое и выступает в значении «сущности», таким образом, сущность вещи есть сущее как состояние, благодаря которому и сохраняется единство сущего как действия. Тогда множественность значений бытия сущего задается его действиями, в которых проявляется его естество и которые, в силу того, что они – действия, не могут быть сведены к состоянию сущего – к его сущности.

Бытие сущего раскрывается в динамической сопряженности "действия" и "состояния". Но именно "действие" обладает онтологическим приоритетом: в основе сущего как состояния лежит сущее как действие, - сущность есть запечатленное в лике этой вот вещи действие, то есть результат, нечто, чем эта вот вещь «стала быть», - этот тезис столь же значим для понимания бытия, как и тезис о том, что бытие есть единое, которое не замыкается в родовой определенности, ибо есть иное всякого «что», как свет есть иное вещей, ставших видными (феноменально открытыми) в этом свете.

7. Многообразие способов или видов, какими сущее «есть», удерживается в единстве «отношением к сущности»: сущность есть референциальный центр многообразных значений бытия. Сущность выражает единство сущего в множественности способов его бытия. Действительно, как можно достигнуть целей «науки о сущем как сущем», если само сущее распыляется во множестве своих значений? В античной философии вопрос этот получает положительное и содержательное решение. Так, Аристотель открывает путь истолкования единства значений «есть» не через синонимию значений тождественного в плане единства рода и не через омонимию значений тождественного в плане единства имени, но через особую связь («сбор», «склад»), которую можно обозначить как «отношение к сущности»: именно сущность в первичном смысле есть «одно начало», в отношении к которому фокусируется множество значений бытия, не снимаемое в высшем родовом единстве. В отношении к сущности бытие сущего предстает как дискретная картина значений того, что есть сущее. Так, например, Сократ есть мудрый, сидящий, благородный….Все эти значения того, что есть Сократ, сохраняют свое единство именно в том, что они относятся к сущности по имени Сократ. О «сущем» (субстантивация глагола «быть») говорится в разных значениях, но все эти значения собираются в фокусе отношения к сущности: множество значений «сущего» относятся к одному «естеству», а последнее «в некотором смысле сказывается о принадлежащем одному роду», - так устанавливается «естественное» начало родовой определенности, представляющей одно из значений «естества».

Но первое значение естества («фюсиса») – сущность, поскольку естество есть не элемент, а начало», - «для каждой вещи это начало составляет сущность, ибо в нем – первая причина ее бытия». Аристотель выражает интуицию понятности существа бытия в определении статуса сущности, ведь «некоторые из вещей - не сущности, но таковы лишь те, которые получились согласно природе и действием природы» («Метафизика» Z, 17.). Сущность есть первое значение «фюсиса» (естества) сущего, – статус сущности означает кристаллизацию действий в состояние как устойчивое пребывание вещи во всем объеме деятельных проявлений своей природы, прочерчивающих актуально горизонт ее (вещи) бытия. Аристотель специально подчеркивает, что «природою в первом и основном смысле является сущность – а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе, как таковых». («Метафизика» ? , 4). Так уже проявляются контуры того парадигмального поля, в котором основополагающий для «Метафизики» принцип понимания (бытия) будет раскрыт в том смысле, что "сущее есть свое собственное произведение", - принцип «энергийной» полноты (что есть сущностное достояние «Нуса») или совершенной действительности самоначальной деятельности, в которой открывается подлинное существо «сущего как сущего». Но это станет очевидным на заключительных стадиях экспликации основ проведенного Аристотелем метафизически-онтологического изыскания.

Пока что важно уяснить, что «отношение к сущности», в просвете которого собирается множественность значений бытия, значима и для нашего познания бытия: существо бытия становится постижимым в множестве значений «есть» в опоре на сущность как на устойчивое состояние, поскольку сущность есть референциальный центр значений бытия.

8. Познавательное раскрытие бытия сущего совершается в опоре на сущность, а сущность в первичном смысле есть единично сущее, но познание, целью которого является понятие о предмете, нацелено на «общее», которое должно как-то присутствовать в сущем, иначе невозможно никакое познавательно значимое суждение о сущем. Апория эта имеет источником все ту же несводимость бытия к «чтойности» (- к сущности как «общему»), которая в пространстве мышления оборачивается несоизмеримостью идеи и понятия, смысла и значения: так, смысл никогда не может быть определен, но лишь открывается, ибо всякое определение возможно лишь в горизонте смысла (не исчерпание смысла понятиями, но смысловое очертание понятия – вот истинная цель платоновской диалектики). Так и определение сущего – наделение его предметным значением, схватываемым в понятии, когда схватывание того, что это есть, выражается суждением («Сократ есть человек»), возможно при условии уже обладания интуицией понимания того, что это сущее есть.

Вопрос о возможностях положительно-предметной речи о «бытии» может быть решен положительно, если в самом бытии сущего откроется диспозиция отношения к «общему»: значения бытия сущего получают определенность в «отношении к сущности», а последнее должно каким-то образом допускать переход в «принадлежность роду», которая есть то «общее», что высказывается в суждении. Понятно, что сущее, как оно открывается в своей феноменально очевидности - как уникальное «вот это», не может быть подлежащим общезначимого предикативного определения (невозможно в понятии «человек» выразить все многообразие действий, из которого сплетается жизненный лик Сократа, в этом смысле «“человек” не находится в отдельном человеке», - утверждает Аристотель), - то, как сущее открывается в своем бытии, не есть то, как оно мыслится. (А философия Нового времени исходит из противоположного положения, растворяя субстантивированное бытие в мышлении!) Всякое суждение есть суждение о сущем, но чтобы суждение «состоялось», необходимо то преобразование, которое связано с переводом сущего из плана феноменальной очевидности в план мыслительной достоверности: в суждении сущее в смысле «первой сущности» как бы уходит в подтекст, выражаясь в форме связки «есть» (ведь «первая сущность» - первичный факт бытия) и замещается своим репрезентативным термином – подлежащим. В позиции подлежащего выступает субъект определения («Сократ» как субъект возможных определений есть формальный заместитель - мыслимый аналог «этого вот» неповторимо раскрывающегося в оче-видности своего облика Сократа), а субъекту приписывается предикат, фиксируемый понятием («человек»), - в понятии схватывается общая сущность, т.е. сущность во вторичном смысле («вторая сущность»), отношением к которой «первая сущность», замещенная «субъектом» определения, встраивается в поле родо-видового отношения. Различие «первой» и «второй» сущностей, переформулированное в средневековой философии как различие existentia и essentia, является результатом замещения той феноменальной оче-видности сущего, в которой явлен первичный факт бытия, видимостью предметного определения, схватывающего, что есть вещь, чтобы опереться на «чтойность» в распознании и обозначении бытия через мышление о сущем. Субстантивация бытия в сущее, заметная уже на уровне обозначения («бытие» [по греч.] в форме субстантивированного причастия «сущее»), обусловлена различием в самом сущем, в силу которого и открывается диспозиция обращения («кристаллизации») «действия» в «состояние». Познавательное отношение, ввиду того, что в нем задействовано понятийное мышление в его «предметной истинности», преобразует топику сущего так, что «первая сущность», выражающая простой акт полагания бытия, выставляется в качестве подлежащего предметному обозначению - обращается в синоним сущего как субъекта «чтойного» определения, - само сущее выступает под знаком транспозиции своего «есть» в то, «что» оно есть и в этом значении становится подлежащим «второй сущности», однозначно фиксирующей суть бытия. Таким образом, бытие ускользает от прямого вопрошания, поскольку само бытие является предпосылкой всякого вопроса (вопрос: «что есть эта вещь?» осмыслен в горизонте понимания того, что эта вещь есть ). Но бытие может быть опрошено в своей истине не иначе как через артикуляцию того самого «что», которое становится синонимом сущего – того, через что оно «стало быть»: бытие сущего, уходя в подтекст определения «что есть сущее», становится показанным в самом действии - построении определения вещи, ведь транспозицию можно трактовать как своеобразную операционально-символическую манифестацию «действия», застывающего в «состоянии», а последнее – обращение «действия» в «состояние» – есть диспозиция самого сущего. Многообразие бытия фокусируется отношением к «первой сущности», а «первая сущность» выступает означенной через «чтойность» - через отнесение ко «второй сущности»: само сущее в своем «что» обращается в подлежащее определения – подводится под «вторую сущность», которая эксплицирует «первую сущность» в плане «одного и того же» сущностного значения, что только делает возможным указующую и обозначающую речь о сущем.

9.Бытие сказывается в речи о том, что обозначается через формы категориального высказывания о сущем. (См. Брентано Ф. Многозначность сущего по Аристотелю.) В пространстве мышления и речи бытие раскрывается как смысл, данный в серии значений сущего, разумеемых и обозначаемых через категории – предметные означаемые «чтойности» сущего, которые относятся к главной категории – сущности. Бытие становится разумеемым как то, что лежит основании речи о сущем: подобно тому, как в феноменальной очевидности сущего «состояние» («первая сущность») запечатлевает «действие», так след бытия содержится в подтексте мысленного определения того, что есть сущее. А речь о сущем организуется как единство различных способов высказывания о сущем, выступающим под знаком понятийно схватываемого сущностного определения. Различные способы высказываний о сущем – это категории, посредством которых можно рубрифицировать в плоскости отношения к сущности (как главной категории) все многообразие значений бытия, не сводя их, однако, к тождеству однородного: «Самостоятельное существование в себе приписывается всему тому, что обозначается через различные формы категориального высказывания: ибо на сколько ладов эти различные высказывания производятся, столькими путями они здесь указывают на бытие. А так как одни из высказываний обозначают суть вещи, другие – качество, некоторые – количество, иные – отношение, иные – действие или страдание, иные отвечают на вопрос – «где?», иные – на вопрос «когда?», то в соотвествии с каждым из этих родов высказываний те же самые значения имеет и бытие» («Метафизика» ?, 7). Так, Аристотель перечисляет такие категории, которые задаются определенным способом вопрошающего наведения на ту или иную предметную модальность, в которой открывается, что есть сущее: качество, количество, отношение, место, положение, обладание, действие, страдание, - все эти категории являются формами различной предметной атрибуции сущего, которое само представлено категорией сущности. Как идея просвечивает в понятии, поскольку оно отлично от другого понятия, а смысл в значении, поскольку это значение различно с другими значениями, определяющимися в горизонте этого смысла, так и бытие раскрывается не в тождестве понятийной репрезентации, но в различии предметных значений в лоне единого смысла речи о сущем, развернутой во множество способов обозначающего высказывания, относящихся к сущности, поскольку сущее как сущность («вторая сущность») выступает в качестве главной (субстанциальной) категориальной формы, о которой сказываются все остальные (акцидентальные) категориальные определения, образующие своеобразную матрицу, в дискретной структуре значений которой просвечивает смысл бытия.

10. «Сущее как сущее» (бытие) – сверхкатегориально, ибо само по себе не подпадает ни под одну категорию: категории сказываются о сущности как главной категории, но основание самой сущности распознается посредством некатегориального различия, в котором главную роль играет различие «возможности» и «действительности». «Сущее» (бытие) как бы проходит сквозь категории как единое, не будучи захвачено ни одной их них и не будучи исчерпано всеми категориями, но оставляя в каждой свой след, различимый как мера смысла, которым обладает то или иное значение. «Сущее» (бытие) сверхкатегориально, потому что бытие не может быть реальным предикатом, выраженным категорией, - никакое положительное реальное содержание не приписывается Сократу, когда утверждается, что «Сократ есть сущий», кроме того, что он «есть», но это не предметное определение, а лишь полагание бытия сущего. Сущее в простом факте своего бытия есть сущность в первичном смысле; «вторые сущности» не сказываются ни о каких категориях, но только о сущностях, ибо, выступая под главной категорией сущности, являются основанием единства категориальных родов, - «вторые сущности» сказываются о сущности в первичном смысле, когда «первая сущность» обращается в субъект определения. Сущность – это основание единства категориальных родов, но требуется раскрыть единство самого этого основания – артикулировать тот горизонт смысла, исполняемого в онто-логии, в котором сама категория сущности становится значимой: для этого служит некатегориальная рубрикация значений бытия. Так, например, Аристотель различает: «“бытие” и “есть” означают, что нечто истинно, а “небытие” – что не истинно, а ложно»: “истина” и “ложь” - не просто логические значения, ведь «истина» не выражается через категории, но это способы некатегориального раскрытия того, в каких смыслах обозначается бытие («сущее как сущее»). Таким образом, «о сущем и не-сущем» говорится, во-первых, в соответствии с видами категорий; во вторых, как о сущем и не-сущем в возможности и действительности применительно к этим категориям и к тому, что им противоположно; в третьих, в самом смысле сущее – это истинное или ложное, что имеет место у вещей через связывание и разъединение..» (Метафизика, ?, 10, 1051 a 55)

Если основанием категориальной структуры, опираясь на которую только и можно вести речь о сущем, артикулируя посредством категорий разные значения бытия сущего, является сущность, а именно - «вторая сущность» («общее понятие»), к которой отнесена как замещенная субъектом определения «первая сущность» («единичное» сущее), а категория сущности сама является специфическим модусом «сущего как сущего», которое само по себе сверхкатегориально, то основание единства сущности, к которому восходит единство категориальной структуры, следует раскрывать через некатегориальные определения. Такими некатегориальными определениями, в различии которых прорисовывается горизонт смысла, проступающего через различие значений категорий в их отношении к сущности, являются определения «возможного» и «действительного», - на транскатегориальном уровне «сущее» раскрывается как «сущее», когда о «сущем» говорится в смысле возможности и действительности. Различение некатегориальных мета-определений - возможности и действительности - входит в условия раскрытия смысла бытия сущего. В свете различия возможности и действительности становится понятным, в каком смысле «бытие каждой вещи, обозначенной как первичное и само по себе сущее», и сама эта вещь «составляют одно».

А) Бытие не может быть сведено к фактическому существованию – бытие не исчерпывается действительностью сущего. Если действительность понимать в свете возможности, а возможность в свете действительности, но при этом разводить возможность и действительность в смысле абсолютной антитезы, то смысл бытия будет сведен к фактическому существованию вещи: бытие есть действительность сущего, а действительна только фактически существующая вещь, и только фактически существующее действительна, значит, бытие = фактическое существование, а возможность – это антитеза действительности, следовательно, возможность не существует - являет чистую лишенность бытия. Но Аристотель так же производит критический разбор рассудочной позиции мегарцев, в понимании которых истина бытия раскрывается исключительно в актуальности действия и действительности его результата, т.е. в фактичности наличного пребывания; ведь мегарцы утверждали, что «нечто может действовать только тогда, когда оно действительно действует, когда же не действует, оно и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не способен строить дом, но к этому способен (лишь) тот, кто его строит — тогда, когда он его строит, и подобным же образом и во всех остальных случаях»; очевидно, что в основании позиции мегарцев заложен принцип рассудочно-абстрактного понимания действительности-деятельности и возможности-способности, утверждающий однозначную радикальную редукцию возможности к действительности - сведение «возможностной» модальности открытия бытия к действительному существованию (что не действительно – невозможно; что не актуально – не способно); Аристотель демонстрирует, что такая позиция приводит к парадоксам и апориям: так, если «действительно действовать», значит пребывать в действительности действия, то, например, строитель, который сейчас не занимается строительством, вовсе не будет строителем, несмотря на обладание деятельной способностью, «и так же будет обстоять дело с другими искусствами. Если, однако, нельзя обладать такими искус¬ствами, не научившись (им) когда-нибудь и не усвоив (их), и точно так же — перестать обладать ими, иначе как утративши их когда-нибудь (к такой утрате приводит либо забвение, либо несчастный случай, либо время, только не уничтожение (соз¬данного искусством) объекта, — он ведь существует вечно); (если это так), сможет ли тогда человек с прекращением дея¬тельности остаться без (нужного для нее) искусства, а затем снова начать строить, откуда-то (его) получив?» («Метафизика» ?, 3, 1047 а). Итак, положение «быть – значит существовать в действительности» не может быть универсальным принципом понимания бытия, поскольку смысл бытия не сводится к голой фактичности существующей вещи, - бытие избыточно по отношению к фактическому существованию. Избыточность бытия относительно существования в действительности сказывается в отношении возможности-способности и действительности-деятельности: «возможность и действительность не одно и то же», но именно с исключением тождества Аристотель прокладывает путь к такому различению этих транскатегориальных определений, которое позволяет обосновать «действительный» статус возможности и «возможностный» статус действительности, удерживая неравенство их в логосе – открытости уразумеваемого так бытия.

Б) Бытие относится не только к действительному, но и к возможному, поскольку сама возможность потому и возможность, что она в определенном смысле действительна, но не тождественна действительности. «Вполне допустимо, что нечто, хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует»,. Аристотелевское положение, согласно которому то, что существует, в некотором смысле не есть, а то, что не существует, в некотором смысле есть, не следует, однако, понимать по принципу платоновской диалектики бытия – небытия. В философии Платона бытие и небытие связаны взаимоопределением и взаимопревращением, так что одно не может быть помыслено без иного, ибо «небытие есть существенное определение бытия», поскольку «образует природу иного» (бытия-по-иному), а бытие как иное самого себя (идея, отличная от других идей) «тысячекратным образом не существует» (Гегель), т.е. бытие и небытие пронизывают друг друга во взаимоопределении и так диалектичеки разворачивается самопротиворечивая цельность бытия. Аристотель же подвергает критике платоновский метод соединения противоположностей, полагая, что противоположности сами по себе не могут быть началами, но должны сказываться о начале, - различение и противоположение имеют смысл в отношении к началу, которое есть нечто действительное, а «вместе существовать и несуществовать нельзя». Так, например, противоположные определения «возможности» и «действительности» относятся к действительности движения, поскольку способность к движению не выражается только в самом движении, но и в возможности движения как действительной возможности (движение тяжелого тела к земле, когда оно покоится, есть возможность, которая вполне действительна), - движение и есть переход от возможности, которая действительна, к действительности, которая пока лишь только возможна. Если в случае мегарцев критике и деструкции подлежал принцип рассудочно установленного тождества возможности и действительности, то в другом случае критически демонстративной негации подлежит принцип их радикального разведения, - вскрывается проблематичность оснований, по которым можно без противоречия допускать возможность-способность, но при этом отвергать совершенно необходимость ее реализации, ведь тогда и возможность обращается в нечто эфемерное и не может быть отнесена ни к какому сущему в качестве модальности открытости его бытия – тут теряется горизонт осмысленности положения «то, чего не может быть» и различение возможности и действительности становится мнимым. Аристотель обосновывает эту позицию в логико-семантическом ключе: очевидно, не может быть правильным сказать, что это вот способно (к чему-нибудь), но не будет (таковым), так что в этом случае то, чего быть (вообще) не может, (от нас) ускользало бы совсем. Так, например, было бы, если бы кто сказал, что диагональ может быть измерена (сторо¬ною квадрата), однако же (никогда) измерена не будет, — не учитывая, что это значит — «то, чего быть не может», — потому что-де вполне возможно, чтобы что-нибудь, способное быть или возникнуть, не было ни теперь, ни в будущем. Однако из того, что мы установили, вытекает с необходимостью, что если мы допустим и (самое) существование или возникновение того, чего нет, но что способно быть, в этом не будет ничего невозможного…» («Метафизика» ?, 4). Таким образом, в аристотелевском положении речь идет как о действительности существующего, так и о действительности способного к существованию, т.е. не только действительность, но и возможность обладает бытийным статусом. Возможность потому и возможность, что она действительна – это энергийный заряд действительных осуществлений, а не пустая абстрактная возможность, не произвольное предположение, навязанное действительности, которое оборачивается противоположным – невозможностью. Действительность, в этом смысле, онтологически первее возможности, поскольку возможность тогда только возможность, когда она действительна. Бытие возможности в аристотелевской «метафизике» обозначается как «энергия». Но смысл этого определения - «энергия» - не исчерпывается диалектикой возможного и действительного в движении, но в онтологической перспективе обращается действительной возможностью уразумения смысла бытия.

11. Бытие раскрывается в плане некатегориальных определений - возможности и действительности – как энергия в смысле "осуществления" – самоцельного действия. Бытие относится к тому, что существует, и к тому, что еще не существует, но способно к существованию, - смысл бытия может раскрываться не только на основе действительности, но и на основе возможности. Бытийный статус возможности выражается определением «энергия». В смысле «энергии» понимается, прежде всего, действительная возможность, которая переходит в возможную действительность, что составляет движение. «Ибо (на¬до иметь в виду, что) «возможность» и «действительность» вы¬ходят за пределы тех случаев, когда о них идем речь специально в области движения» («Метафизика», ?, 1)

Философское рассмотрение движения уже может опираться на понятия («энергии», «энтелехии»), которые в онтологической перспективе образуют матрицу понимания смысла бытия сущего: «энергия» как бытие возможности есть способность («дюнамис», - греч.), проявляющая себя в движении («кинесис») к цели («телос»), достижение которой означает действительность как совершенную «осуществленность» («энтелехия») – совершенное состояние в действительности цели, т.е. завершение сущего в собственном бытии. «Энтелехия» означает «осуществленность» в смысле пребывания в цели движения (так, само движение – «энтелехия потенциального», т.е. то «ради чего» способность к движению); для организма «энтелехией» является «душа» как принцип жизненности, исполняемый в за-действованности всех органических функций сообразно имманентной организму цели продолжения жизни, а для личности – полнота всех деятельных жизнеосуществлений, определяющих наиболее свой – совершенный вид или лик личности, выступая в котором личность в собственном смысле есть.

Однако смысл определений «энтелехии» и «энергии» не исчерпывается в применении к пониманию «онтического» - движения и жизни конкретных видов сущего, а раскрывается по-новому в онтологической перспективе – в плане уразумения смысла самого бытия. В онтологическом смысле «энтелехия» есть «осуществленность», а «энергия» означает «осуществление», отличное от простого движения. Движение есть действие, цель которого не есть само движение, поэтому движение конечно: достигая цели, положенной помимо того, что стремится к цели, движение достигает предела и упраздняется как движение. «Осуществление», в отличие от движения, есть такое действие, целью которого является само это действие, значит, «осуществление» - это действие, снимающее предел в начале, совмещающее исхождение из себя с возвращением в себя, приходящее к пределу как к началу. “Если действию свойственна та или иная цель, так что цель имманентна действию, и дей¬ствие становится завершенным в себе и самозамкнутым движе¬нием, тогда только и возможно говорить об энергии.” (Пояснение А.Ф.Лосева в кн. «Бытие, Имя, Космос» – М., изд-во «Мысль», 1993 г. С.448.). Еще в философии Парменида понимание бытия опиралось на образную артикуляцию принципов определенности, равновесности, самоцельности: «Сущее все замыкается в круг пределом конечным, Массой своей подобно оно совершенному шару, ….Все отовсюду равно до самых пределов от центра…оно нерушимо и цело…» [Перевод С.Трубецкого]

Если движение – это то, что, с одной стороны, еще не есть, в смысле подлежащей достижению цели, а, с другой стороны, уже не есть, когда цель достигнута, то «осуществление» есть такое энергийно целостное – завершенное в себе действие, темпоральная структура которого не разлагается различием моментов «еще не есть» и «уже не есть», а выстраивается как действительность настоящего, в которой собрана вся полнота прошедшего благодаря совершенному присутствию будущего. (Аристотель дает подсказку-намек на то, что должно исполняться в пониманиии темпоральности «осуществления»: «Так, например, чело¬век видит и тем самым увидал, размышляет — и размыслил, думает — и подумал; но нельзя сказать, что он учится — и (тем самым) научился, или лечится — и (тем самым) вылечился. Он живет хорошо и (тем самым) стал жить хорошо, счастлив — и достиг счастья. В противном случае, это уже когда-нибудь должно было прекратиться, как когда он подвергается похуданию, в наших же случаях этого нет, но он живет — и стал жить. Поэтому из таких действий одни надо называть движениями, дру¬гие — деятельностями» («Метафизика» , ?, 6). На существо дела «наводит», к примеру, раскрытие феноменологии восприятия музыкального произведения: «Музыкальное произведение, как произведение, есть действие как своя собственная цель. Целое произведения присутствует в каждом отдельном его моменте. Стало быть, в каждое отдельное я слышу все произведение целиком….я слышу и уже услышал», т.е. момент настоящего восприятия определяется в горизонте будущего, по отношению к которому момент настоящего оказывается моментом прошлого». [Лошаков Р.А 93-94.])

Темпоральная размерность движения определяется соотношением возможности, которая еще не действительна, и действительности, которая уже не является возможной. Когда движение достигает предела, отрицающего начало движения, т.е. переходит в статику результата, возможность теряет присущей ей энергийный заряд; возможность, взятая сама по себе, есть то «общее», которое в отношении сущего определяется как «вторая сущность», схватываемая понятием (понятие «человек» означает не само бытие, но абстрактную возможность бытия Сократом, Теэтетом… ), тогда само сущее («этот вот» человек по имени Сократ) есть о-существление возможности в действительности, а именно - то, чем возможность «стала быть»; лишенная энергийности, возможность становится онтологическим основанием общего, которое может восприниматься как оторванное от своих предметно-репрезентативных воплощений вневременное существование (понятие «человек», которому соответствует Сократ, в чем истина его бытия «человеком», обращается в идею), - в этом источник платоновского учения об идеях, наделяемых статусом бытия - парадигматически-сущностно-всеобщего основания действительного существования вещей.

«Осуществление», в отличие от движения, есть действие с уникальной темпоральной размерностью, которая не складывается из линейной последовательности перетекающих друг в друга «моментов», когда «будущее» становится «настоящим» и уходит «в прошлое», а имеет характер всеединства – собранности всех различимых «моментов» в «одно-временном» присутствии как «просвете взаимного протяжения» (М.Хайдеггер), т.е. имеет характер целого, которое регенерирует в каждом своем «моменте», раскрывающем целое совершенным образом. «Осуществление» есть самоначальное и завершенное в себе действие, предполагающее единство начала и цели (предела), когда начало – уже цель, а цель (предел) – начало, так что для определения «осуществления» подходит метафора «вечного возвращения» (Ф.Ницше). Но, именно как завершенное в себе действие, «осуществление» не может иметь иной темпоральной структуры, кроме той, какая выражается совершенным единством возможности и действительности: действие, как известно, переводит возможность в действительность, но возможность только тогда способна стать действительностью, когда сама она действительна, а действительная возможность есть способность к действию, которая есть само действие, - это и выражается понятием «энергия» в значении «осуществления».

«Единство» (но не тождество!) возможности и действительности обосновано в самом «осуществлении» как самоначальном действии, которое разворачивается в совершенную полноту действительности, поскольку это действие не просто переводит возможность в действительность, а само является действительностью, обосновывающей собственную возможность: подлинная возможность – не то, что будет или может быть, а то, что уже было, то, что уже раскрылось в действительности действия (так, например, возможность выбора, когда есть разные подлежащие выбору возможности, удостоверяется в действительности самого выбора, реализующего именно одну из этих возможностей, - возможность выбора была бы мнимой возможностью, если бы наряду с выбором чего-то одного сохранялась бы «лазейка» в виде наличия другого – не упраздненных выбором других возможностей); подлинная действительность – это действительность как своя собственная возможность, которая уже есть действительность.

Таким образом, в самом основании возможности лежит действительность, что означает только одно – действительность онтологически и по смыслу первее и раньше возможности, ибо возможность только и может быть возможностью как обоснованная действительностью: по сравнению с возможностью-способностью именно действительности-деятельности «принадлежит первенство и по смыслу [со стороны логической формулировки], и с точки зрения сущности, а по времени она в некотором смысле предшествует, а в некотором - нет». (Аристотель. «Метафизика»: ?, 8, 1049, 10) .

По cмыслу [в плане «логоса», иначе говоря - «со стороны логической формулировки”] действительность-деятельность «прежде» возможности-способности: «то, что выступает как способное в первую очередь, является таковым потому, что оно может существовать в действительности; так, например, я называю способным строить то, что может (на самом деле) строить, спо¬собным видеть — то, что может (на самом деле) видеть, а (спо¬собным быть) видимым — тот предмет, который можно (на самом деле) видеть, и то же относится и ко всем остальным случаям, а потому формулировка и познание (этого последне¬го рода бытия) должно существовать раньше, чем познание (другого рода)». (Аристотель. «Метафизика»: ?, 8, 1049)

В плане сущности действительность-деятельность «впереди» возможности-способности прежде всего потому, что «вещи, кото¬рые позже в порядке возникновения, раньше с точки зрения фор¬мы и сущности (например, взрослый мужчина (в этом смысле) впереди ребенка, и человек — впереди семени: в первом случае форма уже дана, во втором — нет); а кроме того [потому, что] все, что возникает, направлено в сторону своего начала и цели (ибо началом является то, ради чего происходит что-нибудь, а возникновение происходит ради цели); между тем цель, это — действительность, и ради (именно) этой цели принимается спо¬собность». […] Кроме того, примат действительности над возможностью в сущностном плане Аристотель обосновывает через отношение «формальной» и «материальной» причин бытия вещи: «материя дается в возможности, потому что она может получить форму; а когда она существует в действительно¬сти, тогда она (уже) определена через форму.» (Аристотель. «Метафизика»: ?, 8, 1050b)

По времени «действительность в одном смысле прежде возможности, а в другом – нет» т.е. в темпоральном измерении движения, понятого как самоцельная «деятельность», отношение возможности-способности и «реальной действительности» отличается видимой инверсивностью, понимание которой, казалось бы, затрудняется скрытой здесь апорией. Но загадка изменения полюсов отношения разрешается, если понять, что за инверсивностью стоит такое взаимообращение возможности и действительности во времени движения, которое имеет характер опосредования - действительность опосредует себя через собственную возможность, в ней же обоснованную, т.е. имеет место исхождение действительности из возможности, которая уже есть действительность, и прихождение действительности через действительно обоснованную возможность к себе как действительности (неизбывно актуальная жизненность!): в процессе такого опосредования только из перспективы особенного может показаться, что возможность выказывает себя как предшествующая действительности, но если определять из перспективы всеобщего, то дело обстоит совершенно иначе.

Таким образом, инверсивность оборачивается видимостью в особенном, и снимается реальностью во всеобщем: если возможность предшествует действительности в обусловленном и относительном смысле (ибо есть опосредующий момент самой действительности-деятельности), то действительность предшествует возможности в абсолютном смысле - как то первое, что и является целью и началом движения. Абсолютность начала движения означает совершенную интеллигенцию движения, понятого как самоцельная деятельность, т.е. такую самосоотнесенность в цели, которая есть не внешний деятельности результат – не нечто иное самой деятельности, в чем она предстает в «снятом» виде завершенности (как, например, деятельность строительства дана как реальность в том, что строится, а движение – в том, что движется), - совершенная интеллигенция деятельности состоит в том, что деятельность не имеет иной цели кроме самой себя - кроме применения способности, которая есть не нечто внешнее, а начало самой деятельности, - тогда «не получается какого-либо результата помимо самой реальной деятельности», «ибо как цель выступает дело, а делом является деятельность, почему и имя ”деятельность” («энергия») производится от имени “дело” и по значению приближается к “осуществленности”».

Именно относительно совершенной интеллигенции, которая выражается в нацеленности на само «дело», которое онтологически нельзя заместить никаким сущностно отвердевшим «состоянием», различаются движение и «осуществление». Движение есть деятельность не самоцельная, но определенная относительно конечного результата, а потому в объеме возможностей она энергийно истощается в свое произведение, представляющее некую сущность как состояние, т.е. нечто иное, чем сама деятельность. «Осуществление» же есть в подлинном смысле «энергия» - деятельность, «сущностью» которой является сама эта деятельность. В этом смысле «осуществление» - «энергия» - «самодавлеющая деятельность» есть «сущее само по себе».

Поэтому именно через «осуществление» раскрывается «сущее как сущее» - бытие как полная действительность существующего. Принцип понимания бытия как «самого по себе сущего» получает совершенную экспликацию на основе утверждения абсолютного приоритета «реальной действительности» - деятельности над возможностью-способностью: в этой онтологической перспективе, выводящей за пределы всякой субстантивации бытия – ввиду несостоятельности представления бытия по образу идеализированной или овеществленной сущности, бытие раскрывается как «само по себе сущее» в том подлинном смысле, которым исполнено понимание «самого по себе сущего» не как сущностно отвердевшего состояния (материальной или духовной «субстанции»), а как «самодовлеющей деятельности», которая не имеет сущности в смысле «состояния» сущего, поскольку сущность ее – это само «дело-действие» - не исчерпываемая никаким «состоянием» «энергия». Бытие как «само по себе сущее» не имеет иного вида кроме чистого «осуществления» - «энергии».

Если «само по себе сущее» понимать не как «деятельность», а как «состояние», то бытие станет тождественно сущности, - по этому пути пошел Платон с теорией эйдосов, наделяющей сущности статусом «самого по себе сущего»: платонизм основан на понимании «самого по себе сущего» как «состояния», следствием чего является субстантивация бытия в сущность, когда бытие вещи полагается в ее сущности, при этом сама сущность не понимается ни в смысле «первой сущности» (фактичности бытия «этой вот» вещи), ни даже в основном смысле «чтойности» («второй сущности»), запечатляющей действие (то, чем вещь «стала быть»), а представляется эта сущность как чистый идеально-парадигматический образ (эйдос) сущего, образующий в единстве с другими «эйдосами» поле сущностных возможностей, в силу которых вещи могут быть, т.е. высший род бытия. Онтологическая перспектива, в которой разрабатывается аристотелевская метафизика, вопрошающая о бытии («что есть сущее как сущее»?), выстраивается совершенно противоположным образом: утверждение абсолютного приоритета действительности над возможностью, встроенное в понимание недопустимости субстантивации бытия в сущность, предполагает фундаментальное различение «действия» и «состояния», сообразно которому природой сущего как сущего является именно «действие», а не в «состояние».

Итак, «действительность, или деятельность, первее возможности, или способности» (Аристотель. «Метафизика»: ?, 8, 1039b 5). Тезис об онтологическом первенстве действительности-деятельности над возможностью-способностью является фундаментальным положением классической античной онтологии, - именно в плане положительной или отрицательной рецепции этого положения, принимавшего впоследствии вид утверждения приоритета существования над сущностью или сущности над существованием, определяются многие последующие проблемы учения о бытии в средневековой тео-онто-логии, в рационалистической метафизике Нового времени и даже в немецкой классической идеалистической философии. Такова, например, проблема статуса «универсалий» в средневековой онтологии (-в средневековой латинской терминологии «сущее» выступает в значении «сущности» («идеи-сущности-формы» и воплощения ее в «вещи»), а также в значении «определенного существования», от которых отличается, собственно, «бытие», ведь в «причастии бытию» (- через божественный творческий акт-) «сущее» только и может «существовать»; но, если в интенции на трансцендентно-бытийный исток существования реализуется представление бытия в собственной сущностной форме, то бытие определяется как субстанция – сущность, которую нельзя представить несуществующей, хотя согласно неоаристотелевско-томистской традиции, бытие нельзя представить, как сущность, но лишь постигать в собственном существе как «actus purus», что не относится к конечным вещам, сущность (форма) которых может быть индифферентной к существованию и выделяться как «общее» (родовое) основание - «универсалия»); такова же, например, проблема субстанциального единства бытия как непротиворечиво мыслимого порядка вещей в философии Нового времени (действительно то, что возможно, а возможно то, что непротиворечиво представляемо в мышлении и деятельности) и даже проблема единства бытия и мышления в классическом немецком идеализме (мышление бытия есть бытие мышления – как возможность собственной действительности, обоснованная в самой действительности мышления).

Онтология (метафизика)«первая философия» как наука о «первых началах и причинах», прорабатывающая вопрос о «сущем как сущем», сводит начало изыскания смысла бытия и заключение в определении основоположения, прочерчивающего горизонт понимания бытия: «бытие сущего есть само сущее», - таков ключевой тезис аристотелевской онтологии. Утверждение «бытие сущего есть само сущее» может быть понято не в эссенциальном ключе, но в «энергийном» - через отношение «действия» и «состояния», которое определяется онтологическим приматом деятельности: (1) бытие сущего есть само сущее, а сущее есть сущность как устойчивое пребывание вещи в самой себе, - так вырисовывается диспозиция сущего определяться в своем бытии как «состояние»; (2) но бытие сущего многозначно: в феноменальной открытости сущее простой факт бытия сущего вскрывается дисперсией деятельных проявлений природы сущего - множеством значений бытия, которые группируются сообразно категориям и собираются в «отношении к сущности», - так вырисовывается диспозиция сущего определяться в своем бытии как «действие»; (3) многозначность бытия, проявляющаяся на фоне устойчивого в себе пребывания сущего, находит объяснение в совершенном онтологическом факте: «действие» больше «состояния», которое есть иное «действия», - онтологическое различие здесь первично, потому что сущность как наличное состояние вещи, не исчерпывает собой того действия, которое в сущности о-существляется – запечатлевается в едино-раздельно-цельном энергийно подвижном об-лике сущего, - действие, не являющееся сущностью, есть условие действительности всякой сущности.

В свете такого понимания бытия решается вопрос об условиях возможности познания. Из отношения бытия-в-возможности и бытия-в-действительности задается предметная существенность познавательного опыта - раскрывается трансцендентально-предметно-эмпирическая структура познавательных обращений, а именно - претворения познавательных возможностей в действительность познавания. В понимании «науки» аристотелизм опирается на аксиому классического принципа предметности теоретического познавания, возвышающего познавательный опыт до «науки»: теоретически познаваемо и осмысливаемо только общее. Предмет познания определяется в форме общего, поскольку именно общее можно высказать как знаемое (в понятии-суждении-умозаключении). Но онтологический статус общего не абсолютен, – если совершенной действительностью обладают только единичные вещи, то при абстрактном истолковании такого, казалось бы, номиналистического положения, возникает закономерный вопрос, в форме которого фиксируется серьезная апория: что же из действительного существующего может стать предметом теоретического познавания? Однако общее не есть исключительно собственное произведение мышления, а имеет и онтологические предпосылки – общее как-то существует, но не в смысле сущности, и является моментом предметно определенной познавательной открытости сущего в энергии познавания: «всякая наука имеет общий характер, так что и начала вещей должны быть общими, не образуя вместе с тем обособленных сущностей, - это утверж¬дение, правда, представляет наибольшую трудность из всего сказанного, однако же оно (при этом) в известном смысле ис¬тинно, а в известном не истинно. Дело в том, что наука — так же, как и знание имеет два значения, с одной стороны, это - (нечто) возможное, а с другой - действительное. Так вот, наука в смысле возможности является, как материя, все¬общей и неопределенном и направлена на всеобщее и неопределенное, между тем в смысле действительности она опреде¬лена и направлена на то, что определено, она есть данная реальность и имеет своим предметом данную реальность. Только побочным («привходящим») образом зрение видит цвет во¬обще, потому что данный цвет, который оно видит, есть цвет… Ведь если начала должны быть общие, тогда и то, что из них получается, необходимым образом, тоже общее, как мы это имеем при доказательствах, а в таком случае не будет ничего отдельно существующего и (никакой) сущности. Однако же ясно, что в известном смысле наука имеет общий характер, а в известном — нет". (Метафизика , М, гл.10). Апория общего, которое только и может быть предметом теоретического познания, и единичного как реально существующей вещи, о познании которой идет речь, разрешается через основополагающее различие и соотнесение потенции и энергии: «Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты — единичны, по как предметы знания они — общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее». (Лосев А.Ф. Бытие, Имя, Космос. С.561) В статусе «общего» выступает именно потенциальное в смысле бытия-в-возможности, статусом единично-индивидуального обладает собственно энергийное в смысле бытия-в-действительности, - в познании одно становится различимым в свете другого и именно в силу такой различимости осуществляется познавание, - единичный предмет в своей действительности рас-познаваем как о-существление возможности, которая, познавательно выступая в статусе «общего», реально присутствует в единично-действительном, но именно в энергийно-претворенном виде, поэтому при познавательном обращении к действительности «общее» усматривается «привходящим образом» - как собственное ее возможностное само-определение; присутствием общего, которое само по себе не обладает статусом реальности, но «проглядывает» в действительности единичного как о-существленная возможность, определяется познаваемость – «видность» единичного сущего, т.е. способность его выступать в таком различимо-внятном виде, в отношении которого реализуется сущностное усмотрение, содержательно высказываемое в логосе-определении.

Таким образом, смысл основоположения «метафизики» - ««бытие сущего есть само сущее»» - может быть эксплицирован исходя из возможностей развертывания его в целостную парадигму понимания бытия сущего, в которой обосновывается различие бытия и сущности, бытия и наличного существования, проводится различение «действия» и «состояния», выражающее онтологическую "омонимию сущего", и утверждается принцип онтологического приоритета бытия-в-действительности над бытием-в-возможности – принцип энергийности, на основе которого постигается «сущее как сущее»: в аристотелевской «метафизике» бытие постигается как начало конкретного существования - открывается через различие в самом сущем, так что «сущее есть свое бытие»; последнее же, определяясь как многообразно существующее в категориально артикулируемой форме, с одной стороны, замыкается в пределы устойчивого «состояния», фиксируемого категорией сущности, принимающей «чтойные» определения, с другой же стороны существование "чревато" трансценденцией – протяжением за пределы «чтойности», через которую оно – как «чтойно» определенное – «прорастает» в свою наличную действительность, конденсирующую «действия», потенциал которых превосходит наличность, - сущее определяется как существующее через диспозицию к различию - протяжению к иному самого себя – к своему началу – транскатегориальному «единому», которое синонимически взаимообратимо с бытием, несводимым к сущности как наличной ставшести в смысле конечного результата деятельности; бытие в абсолютном смысле имеет место как совершенное (несводимое к тождеству) единство самоцельного действия, сущностью которого является само это действие - «энергия» в смысле «осуществления» - «самодовлеющая деятельность», не угасающая в результате как цели движения, но имеющая цель в себе как свое начало, а такая самоцельность деятельности есть действенное выражение энергийной природы самосущего абсолюта. Философически проработанное представление о «таком начале, сущность которого – деятельность», в «Метафизике» Аристотеля получает также онто-тео-логическое истолкование, поскольку ставится интересующий «науку» вопрос о том, что «сущее» должно быть постижимо в своей «видности», а всякая «видность» вещей распознается «чтойным» образом – как сущностная форма или «суть бытия», неотрешимая от «сущего» (Аристотель различает форму как всеобщее – вид в логическом смысле и внутреннюю форму этой-вот вещи – «чтойность»); онто-тео-логическое истолкование «сущего» исполняется в учении о «Нусе» - божественном перво-начале, природа которого - совершенная самоначальная деятельность - чистая энергийность - не представима через возможное «чтойное» определение, как постигаются все конечные вещи в их наличном бытии, заключающие в своей действительности момент потенциальности, не снимаемой до самосущного «осуществления» - размыкающего сущностный горизонт самостояния; казалось бы, так - онто-теологическим истолкованием - приоткрывается путь субстантивации бытия в сущность (Хайдеггер усмотрел в это «порок» аристотелевской «Метафизики»: бытие есть изначально «что-бытие»); но это так, если только упускать из виду ту основную линию проработки вопроса о «сущем как сущем», которая выступает в раскрытии понимания бытия как совершенного единства - чистой энергийной сингулярности, которая по сути своей не может быть сведена к онтическому порядку, поскольку он закрывает метафизически из-начальное - онтологическое измерение, в котором, метафорически выражаясь, абсолютно имеет место неугасимая «глагольность» бытия - возможность «одействотворяется» до полного совпадения ее с действительностью, а действительность есть не просто акмеическая «видность» сущности, действительно присутствующей в меру того, как «чтойность» определяет бытие, но действительность как совершенная «энтелехия» энергийно-самосущего, т.е. полнота присутствия такого сущего, в бытии которого (перефразируя хайдеггеровское определение экзистенции) «дело идет о самом бытии» и «дело» истолковывается как актуальность «самодовлеющей деятельности», которая есть не сущее по тому, «что» оно есть, но есть сущее, поскольку оно «есть» - «сущее как сущее», а именно - бытие как чистая «энергия». «Сущее есть свое бытие» как совершенное энергийное единство – собственное самоцельно-деятельное произведение.

Литература:

1. Аристотель. «Метафизика». Перевод и комментарии А.В. Кубицкого.

2. Лошаков Р. А. Различие и Тождество в греческой и средневековой онтологии.

3. Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западно-европейской философии.

4. Лосев А. Ф. Бытие, Имя, Космос. (См.: Примечания и дополнения к Приложению. С.527 – 581.)

5. Хайдеггер М. Введение в Метафизику.

6. Ахутин А.В. Тяжба о бытии.

7. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения в четырех томах.Т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., "Мысль", 1976.

8. П. П. Гайденко "Эволюция понятия науки (становление и развитие первых научных программ).

9. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: античная парадигма.

10. Васильева Т.В. Афинская школа в философии. Философский язык Платона и Аристотеля.

11. Визгин В.П. Генезис и структура квалитативизма Аристотеля.

12. Вяккерев Ф. Ф.,Иванов В. Г.,Липский Б. И., Марков Б.В.и др. Основы онтологии.

13. Зубов В.П. Аристотель.

14. Miller B. The Fullness of Being. University Of Notre Dame Press/ 2002.

15. http://plato.stanford.edu/entries/aristotle-metaphysics/

Комментарии

Аватар пользователя actuspurus

1. Вот так работает хост. :)))

Аватар пользователя actuspurus

1

Аватар пользователя actuspurus

1.

Аватар пользователя actuspurus

1. Я не успел прочитать все - первые впечатления. У Вас определение "бытия", "сущего" и "сущности" по сути сливаются в некотором едином контексте, различить которые исходя из него самого (контекста) не представляется возможным. (У Вас есть сочетания "бытие сущего", "бытие сущности" - т.е. в них бытие и сущность, бытие и сущее различены. В то же время у Вас есть просто "бытие", просто "сущее" и просто "сущность" - между которыми Вы склонны поставить определенный знак равенства.) Но это-то различие и существенно, иначе Вам никогда не удастся добиться указание на бытие как нечто отличное от чтойности. Более того, в учебном пособии, как мне кажется, все должно быть максимально просто - ясно и очевидно.
2. Фактически, говоря о едином, сущности и др. Вы бытие редуцировали к сущности и тем самым Ваша задача помыслить "сущее как сущее" (т.е. существующее как существующее), "сущее как таковое" не удается.
3. Как мне представляется, бытие невозможно выразить словами, поскольку такая задача всякий раз будет бытие сводить к некоторым определениям, т.е. фактически к сущности. На то, что есть такое "бытие" можно указать только наведением. :)))
4. Будет время займусь Вашей интересной работой более серьезно, если Вам это интересно.

Аватар пользователя molbard

" Фактически, говоря о едином, сущности и др. Вы бытие редуцировали к сущности и тем самым Ваша задача помыслить «сущее как сущее» (т.е. существующее как существующее), «сущее как таковое» не удается." -

Я предполагаю, что если Вы внимательно прочитаете работу, то преодолеете этот предрассудок, убедившись, что исходной предпосылкой размышлений, раскрывающих позицию Аристотеля, является демонстрация основоположения: бытие не представимо в сущности, ибо "метафизика" в разработке вопроса о "сущем как сущем" строится не на посылке тождества, как эйдология Платона, но на принципе изначальности различия - дифферансном принципе понимания бытия сущего , ведь именно этот принцип актуализируется в разведении онтического и онтологического планов, особенным моментом которого является различение «состояния» (сущности - "усии" - устойчивого в себе пребывания) и "действия" (многопрофильного энергийного раскрытия природы, превосходящего "состояние"-сущность-пребывание), а на уровне транскатегориальных определений - принцип онтологического приоритета бытия-в-действительности над бытием-в-возможности – принцип энергийности, на основе которого постигается «сущее как сущее» в его неподлежности онтическому тождеству.

Об этом же в последнем - завершающем абзаце теста: бытие постигается как начало конкретного существования (именно энергийное "начало", не сводимое к действительному существованию!) - открывается не через тождество, но через различие в самом сущем , так что «сущее есть свое бытие»; последнее же, определяясь как многообразно существующее в категориально артикулируемой форме, с одной стороны, замыкается в пределы устойчивого «состояния», фиксируемого категорией сущности, принимающей «чтойные» определения, с другой же стороны существование "чревато" трансценденцией протяжением за пределы «чтойности», через которую оно – как «чтойно» определенное – «прорастает» в свою наличную действительность, конденсирующую «действия», потенциал которых превосходит наличность, - сущее определяется как существующее через диспозицию к различию - протяжению к иному самого себя – к своему началу – транскатегориальному «единому», которое синонимически взаимообратимо с бытием, несводимым к сущности как наличной ставшести в смысле конечного результата деятельности; бытие в абсолютном смысле имеет место как совершенное (несводимое к тождеству) единство самоцельного действия, сущностью которого является само это действие - неизбывно сбывается в "энтелехии" «энергийно-самосущего» - actus purus :)) .

Аватар пользователя molbard

" Как мне представляется, бытие невозможно выразить словами, поскольку такая задача всякий раз будет бытие сводить к некоторым определениям, т.е. фактически к сущности. На то, что есть такое «бытие» можно указать только наведением. :))) "

- Совершенно верно! Мне опять приходится заняться самоцитированием и в этом предмете, известном в философии как "запрет общего понятия бытия": В понятии можно предметно выразить лишь то, что уже есть в свете бытия, но само бытие всегда будет отличным от того, что («сущее») в свете бытия определяется как «существующее» и будет уходить в металогический (мета-языковой) подтекст определения этого «что».

Бытие в изначальном смысле не может быть определено в общем понятии так, как в понятии схватывается сущность («чтойность») какой-либо существующей или мыслимой вещи, поскольку то, что есть вещь (фиксируемая в понятии сущность или «чтойность») отлично от того, что она есть (бытие вещи как этого вот так или иначе существующего сущего). Для классиков античной философии, прежде всего – для Аристотеля, в этом фундаментальном разведении предметного и онтологического планов – в понимании несводимости вопроса о бытии («что есть сущее»?») к вопросу о роде существующих вещей (« что есть сущее?») только и приоткрываются возможности понимания Бытия. Не случайно именно Аристотелю, а влед за ним и его "последователю" - Фоме Аквинскому, принадлежит убедительная демонстрация основоположения: бытие не есть род.

Более того, философию - метафизику можно определять как науку о НАЧАЛАХ сущностей (с ударением на "началах"), полагая основным вопросом - наведение ума на бытийный исток самой сущности!

Аватар пользователя Сергей Борчиков

to molbard, to actuspurus

Прошу прощения, что воскресил ваш спор пятилетней давности.
Но, видимо, подошла пора снова взяться за метафизику категорий «сущее», «бытие» и «сущность». Мои мысли по этому поводу (со ссылками на вас) изложил здесь:
http://philosophystorm.org/sergei_borchikov/4556#comment-65311

Аватар пользователя kosmonaft

Бытие-сущность сущего.
Существование-сущность сущности (существа).
А если сущность сущности определена её сущностью,то сущность такой сущности в ей самой.
Сущность любви в любви,сущность свободы в свободе,сущность справедливости в справедливости и т.д...