Фуко. Истина как объект сопротивления

Аватар пользователя Дмитрий Косой
Систематизация и связи
История философии
Ссылка на философа, ученого, которому посвящена запись: 

истина разъясняемая философами изобретается, а не дана, что естественно для абсолютно бесполое Тела, и истина изобретённая становится внутренним объектом сопротивления, таким образом и возникает идеология, когда дуализм мистический (Платон) из потребности необходимо меняется на дуализм рациональный (Декарт), а в связи с возникновением эффекта потери Тела Матери (римское право) объект сопротивления из природного (неразличимого) переходил в конкретный, могущий свободно перемещаться и меняться местами, как во внутреннем, так и во внешнем Тела, что и происходило в развитии философии до Витгенштейна, Фуко, и постмодернизма вернувшего философию к монизму и к тому же первичному неразложимому объекту, Телу. Шизоидное Тела в паре с бесполым и производили этот разрыв по Фуко, где смысл подменял истину Тела, почему и потребовался познающий субъект, и к тому же не существующий в рациональном мышления вовсе.

был такой момент (если я говорю «момент», это вовсе не означает, что я хочу привязать это событие к какой-то дате и соотнести его с каким-то лицом и только с ним одним), когда оказалась разорванной (думаю, окончательно) связь, существовавшая между доступом к истине, превратившимся в автономное развитие познания, и задачей преобразования субъектом себя самого и своего существования.
Сначала, если угодно, возьмем немного вверх по течению. Разрыв не случился просто так. Он произошел не тогда, когда Декарт выставил правило очевидности или открыл cogito, и т. п. С давних пор дело шло к тому, чтобы развести в разные стороны возможность доступа к истине, истолковав таковую исключительно в терминах познающего субъекта, и нужду в духовной работе над собой, в ходе которой субъект меняется и может ждать от истины просвещения и преображения.
Это была долгая история развода, причины и истоки которого нужно искать в богословии. И тем более не нужно думать, будто момент, названный мной вполне произвольно «картезианским», и в самом деле был разрывом, и разрывом окончательным. Напротив, было бы очень интересно посмотреть, как в XVII веке стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм. Возьмите, к примеру, такую интересную идею, характерную для конца XVI — начала XVII века, как понятие «усовершенствования разума». Возьмите девять первых параграфов «Усовершенствования разума» Спинозы. Вам станет очевидно, что — по хорошо известным вам соображениям, так что мне нет нужды останавливаться на них — у Спинозы вопрос о доступе к истине ставится как обусловленный рядом требований, касающихся бытия субъекта: в чем и как я должен изменить свое бытие субъектом? Какие условия должен я выполнить, чтобы получить доступ к истине, и в какой мере этот доступ сделает мне доступным то, что мне, собственно, и надо, а именно, благо само по себе, высшее благо? Это ведь вопрос именно духовности, и я думаю, что для обсуждавшейся в XVII веке темы усовершенствования разума характерно сохранение еще очень прочных, тесных, устойчивых связей между, скажем, философией познания и духовностью, требующей от субъекта, чтобы он сам себя переделал. Если теперь мы отправимся не вверх, а вниз по течению и зайдем с другой стороны, от Канта, то я думаю, что и здесь еще мы увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже из знания. Не исключено, что… впрочем, я не хочу даже набросков, мне просто надо указать ряд фактов. Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса», того же Хайдеггера — вы увидите, что и здесь тоже, как бы [ее] ни ругали, принижали, относились критически или, напротив, превозносили, у Гегеля, уж точно, познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа», в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыслить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию, от которых она, начиная с картезианства, во всяком случае, с философии XVII века, пыталась отмежеваться. Отсюда неприязнь, впрочем достаточно глубокая, всех философов «классического» типа — Декарта, Лейбница и т. д. — всех тех, кто причисляет себя к этой традиции — по отношению к философии XIX века, той философии, которая ставит, по крайней мере имплицитно, очень старый вопрос о духовности и проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе.

Момент первый: сократо-платоновский. И здесь текст, которым я хотел бы преимущественно заняться, — это текст, представляющий собой анализ, саму теорию заботы о себе; подробную ее теорию, развернутую во второй половине, во всем завершении диалога, озаглавленного «Алкивиад». И, прежде чем мы немного почитаем, я хотел бы напомнить о двух вещах. Во-первых, хотя и правда, что забота о себе появляется в философской рефлексии вместе с Сократом, и прежде всего в упомянутом «Алкивиаде», не нужно все же забывать, что принцип «озабочения собой» — как установление, как императив, положительное требование, на которое очень рассчитывают, — с самого начала и на всем протяжении греческой культуры не предназначался для философов, не был вопросом, с которым какой-нибудь философ обращался к молодым людям на улице. Это не позиция интеллектуала, не совет мудрого старца юноше, который всегда слишком торопится. Нет, утверждение «нужно заботиться о самом себе» было старой сентенцией греческой культуры.
В частности, это было спартанское изречение. В одном тексте, впрочем, позднем, потому что автор его Плутарх, но в котором говорится об изречении, несомненно, прадедовском и многовековой давности, Плутарх приводит слова некоего Анаксандрида, лакедсмонца, спартанца, которого однажды спросили, чего это вы, спартанцы, такие странные. У вас столько земли, и владения ваши огромны, или, во всяком случае, немалы. Почему же вы их сами не обрабатываете, почему отдаете илотам? И Анаксандрид ответил — для того лишь, чтобы у нас было время заниматься самими собой.» Когда спартанец говорит: мы должны заботиться о самих себе, а потому не можем обрабатывать наши земли, то ни о какой философии речи, конечно, тут нет.
Вопрос, разумеется, [в том]: как можно познать самого себя, в чем состоит это познание? Как раз здесь перед нами фрагмент, отзвуки которого слышны в других диалогах Платона, прежде всего в поздних, и который представляет собой хорошо известную и часто используемую метафору, метафору взгляда. Если требуется узнать, каким образом душа, поскольку мы теперь знаем, что душа-то и должна познавать сама себя, может познать себя, возьмем пример взгляда. — Разумеется, когда он видит себя отраженным в зеркале. Но не только с помощью зеркала глаз может посмотреть на себя. Прежде всего, когда кто-то смотрит кому-то в глаза, когда его взгляд встречается со взглядом, точно таким же, как его собственный, — что он видит в глазах другого? Он видит себя самого. Стало быть: некое сущностное тождество есть условие того, чтобы кто-то мог узнать, что он такое есть. Сущностное тождество — это, если угодно, отражающая поверхность, в которой можно увидеть себя, узнать, что ты есть. И второе: когда глаз видит себя в глазах другого, видит ли он себя в глазу вообще или, скорее, в том особенном элементе глаза, каковым является зрачок, то, в чем и посредством чего возможно само видение? На самом деле глаз не видит себя в глазу. Взгляд видит себя в самом видении. То есть акт видения, позволяющий взгляду уловить себя самого, возможен только в другом акте видения, а именно во взгляде другого.

Итак, это сравнение, хорошо известное сравнение, — о чем оно говорит применительно к душе? Оно говорит о том, что душа увидит себя не иначе, как направив взгляд на то, что принадлежит той же сущности, что и она, и точнее — погружаясь в свою собственную стихию, поворачиваясь, прилаживая свой взгляд к самому началу, составляющему природу души, т. е. к разумению и познанию (to phronein, to eidcnai). Лишь обращаясь к этому началу, из которого возникают разумение и познание, душа может себя увидеть. Но что это за начало? Это начало божественное. Стало быть, только обратившись к божественному, душа сможет уловить самое себя. И вот тут возникает трудность, проблема технического характера, которую я решать не берусь, но вопрос этот интересен, вы это увидите, тем, как он мог отозваться в истории мышления, — вопрос о подлинности одного пассажа, которая может быть оспорена. Он начинается с реплики Сократа: «И подобно тому, как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество (ho theos) являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души». Алкивиад отвечает: «Это правдоподобно, Сократ». И тогда Сократ говорит: «Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя». «Да». — говорит Алкивиад. Как видите, в этом отрывке сказано, что лучшие зеркала — это те, которые яснее и чище зеркала самого глаза. И точно так же, поскольку лучше бывает видно тогда, когда зеркало блистательнее наших человеческих глаз, мы лучше увидим нашу душу, если будем видеть ее не в зеркале души, подобной нашей, с такой же степенью блеска, но в субстанции, более блистательной и чистой, а именно в Боге. Отрывок этот приводится только в одном тексте Евсевия Кесарийского («Приуготовление к Евангелию»), и по этой причине подозревают, что он вставной и был добавлен то ли неоплатониками, то ли христианами, то ли традицией христианского платонизма. Так или иначе, независимо от того, принадлежит ли этот отрывок действительно Платону или он представляет собой позднейшую вставку, тем не менее — даже если это что-то маргинальное, по отношению к тому, что считается собственно платоновской философией, даже если его вообще не принимать во внимание — общая логика развития текста кажется мне совершенно ясной. Конечно, познание божественного выставляется в нем в качестве условия познания самого себя. Уберем этот пассаж, примем остальной текст диалога таким, каким он вызывает меньше сомнений в смысле его аутентичности, и мы получим принцип, согласно которому, чтобы позаботиться о себе, нужно познать самого себя, но чтобы познать самого себя, нужно вглядеться в некий тождественный этому «себя» элемент, и это будет самим началом всякого разумения и познания, и начало это — божественное. Стало быть, самопознание требует усмотрения божественного: чтобы познать самого себя, надо познать божественное.

Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распределенных и организованных именно так — мы не встретим в других формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлениями, которые могли иметь место впоследствии.
Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно понять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом различных духовных движений в той мере, в какой познание и доступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого момента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она обращена к божественному. Это обращение на себя и к божественному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неизменно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и горизонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гностические движения. Но вы видите в то же время, каким образом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, непременным климатическим условием, при котором набирало силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя, в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод познания вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне кажется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непременной опорой для требований духовности, без которой доступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей.
http://rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/fuko/2/j4.html Герменевтика субъекта: Мишель Фуко

Связанные материалы Тип
толпа как бесполое Тела Дмитрий Косой Запись
бесполое Тела и наука Дмитрий Косой Запись
Фуко. Бесполое Тела Дмитрий Косой Запись
история России Дмитрий Косой Запись
инструментальное сознания Дмитрий Косой Запись
диалектика как стремление к смерти Дмитрий Косой Запись
писатель и толпа Дмитрий Косой Запись
либерал и либерализм Дмитрий Косой Запись
чиновник и фашизм Дмитрий Косой Запись
дуализм Мамардашвили Дмитрий Косой Запись
понятие справедливости Дмитрий Косой Запись
любящим Путина Дмитрий Косой Запись
любовь Тела Дмитрий Косой Запись
Штирнер о древних и новых Дмитрий Косой Запись
логика толпы Дмитрий Косой Запись
вещь в себе Дмитрий Косой Запись
консерватизм как рабство бесполого Тела Дмитрий Косой Запись
бесполое Тела чиновника Дмитрий Косой Запись
психолог о женских нестроениях Дмитрий Косой Запись
правозащитник Дмитрий Косой Запись
российская философия Дмитрий Косой Запись
Руссо. Объект сопротивления Дмитрий Косой Запись
запад как образец Дмитрий Косой Запись
социология как наука Дмитрий Косой Запись
объект сопротивления и вера Дмитрий Косой Запись
либерализм как химера Дмитрий Косой Запись
наука об индивиде Дмитрий Косой Запись
Крым как яблоко раздора Дмитрий Косой Запись
шизоидное Тела либерала Плевако Дмитрий Косой Запись
бесполое Тела и текст Дмитрий Косой Запись
социальное государство как фикция Дмитрий Косой Запись
власть как фикция Дмитрий Косой Запись
может ли пенсия быть справедливой Дмитрий Косой Запись