Юзеф Юзефович Печурчик. Понятие духа в классической западноевропейской философии

Информация
Год написания: 
2008
Академия Исследования Культуры, 2008
Систематизация и связи
История философии
Термины: 
Ссылка на персону, которой посвящена книга: 
Плотин
Ссылка на персону, которой посвящена книга: 
Рене Декарт
Ссылка на персону, которой посвящена книга: 
Иммануил Кант
Ссылка на персону, которой посвящена книга: 
Гегель

Введение

Глава  I НЕОПЛАТОНИЗМ  (ЗАРОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ «ДУХ»)

§ 1. Самосознание и свобода в философии Плотина

§ 2. Триадическая метафорика как символ духа

Глава II ПОНЯТИЕ ДУХА В УЧЕНИИ ХРИСТИАНСКИХ НЕОПЛАТОНИКОВ

§ 1. Самосознание и Истина в философии Августина

§ 2. Понятие самосознания у Эриугены

§ 3. Восхождение души к Истине

§ 4. Понятие разумной души в философии Альберта Великого

Глава III  ПОНЯТИЕ РАЗУМНОЙ ДУШИ У ФОМЫ АКВИНСКОГО

Глава IV ВОССТАНОВЛЕНИЕ В ПРАВАХ ПОНЯТИЙ «ДУХ» И «САМОСОЗНАНИЕ»

§ 1. Понятия «дух» и «самосознание»

§ 2. Переход от бесконечного духа к конечному

Глава V ОТ СУБЪЕКТИВНОГО К АБСОЛЮТНОМУ ДУХУ

Глава VI ОТ COGITO К «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЛЮБВИ К БОГУ»

Глава VII  РЕЛИГИЯ МОРАЛИ

§ 1. Понятие духа в «Критике чистого разума»

§ 2. Идея «созерцающего рассудка»

§ 3. Антиномия свободы (конечной причины)

§ 4. От положительного понятия свободы

Глава VIII ПОНЯТИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО СОЗЕРЦАНИЯ

Глава IX ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА К ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ

§ 1. Диалектика свободы и необходимости

§ 3. Понятие свободы в «Философии откровения»

Глава X ПАРАЛОГИЗМЫ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА

§ 1. Антиномия субъективного и абсолютного духа

§ 2. Понятие свободы в «Философии духа»

§ 3. Понятие свободы в «Философии религии»

§ 4. Абсолютная идея и абсолютный дух

§ 5. Спекулятивный метод и понятие духа

Заключение

 

Iozeph I. Pechurchik.
The Notion of Spirit in Classical West-European Philosophy. - St.Petersburg, 2008. 305 pages.

 The monograph is devoted to investigation and development of the notions of Absolute and Ultimate Spirit in the history of classical West-European philosophy. The author has chosen those persons, in whose works the above theme had been covered in the most comprehensive way. There was no task for the monographer to consider the terminological aspect of the notion of Spirit; he restricted his research to describing its contents in details. Knowledge and belief, rational and mystical, human and divine freedom are regarded as the main modifications of the opposition of ultimate and eternal spirit.
The nature of the human spirit has been shown via description of historic and philosophic concepts of self-consciousness and freedom. Based on the work done, the author has outlined an approach to determining the object of philosophy.
The book is intended for philosophers, teachers and all those people, who are interested in the spiritual nature of the human being.

ББК 87.3 П29

Рецензенты:

д-р филос. наук проф. О. Е. Иванов (Ин-т богословия и философии),

филос. наук проф. Ю. М. Романенко (С.-Петерб. гос. ун-т)

Печурчик Ю. Ю.

П29

Понятие духа в классической западноевропейской философии. - СП б., 2008. -304 с.

ISBN 978-5-903931-35-4

В монографии исследуется происхождение и развитие в истории классической западноевропейской философии понятий абсолютного и конечного духа. При этом были выбраны те персоналии, в творчестве которых наиболее полно раскрылось содержание темы. Автор не ставил своей задачей затронуть терминологическую сторону понятия «дух», ограничившись изложением его содержания. В качестве основных модификаций оппозиции конечного и бесконечного духа рассматриваются знание и вера, разумное и мистическое, человеческая и Божественная свобода. Природа человеческого духа раскрывается посредством изложения историко-философских концепций самосознания и свободы. На основе проделанной работы намечен подход к определению предмета философии.

Книга предназначена для философов, преподавателей и всех, кто интересуется духовной природой человека.

ББК 87.3

© Ю. Ю. Печурчик, 2008

© Академия Исследования Культуры, 2008

ISBN 978-5-903931-35-4     

 

Дух, абсолютное определение
которого есть деятельный разум,
т. е. само себя определяющее
и реализующее понятие,
свобода.

Гегель. Философия духа.

Введение

Понятие духа получило систематическую разработку только в философии Гегеля. А до него понятие духа не акцентировалось даже при исследовании мистического и интеллектуального созерцания. Несмотря на то что первое упоминание термина «дух» обнаруживается только в плотиновских «Эннеадах», определения понятия дух (беспредельность, вечность, тождество себе) выступили в философских школах античности, начиная с понятия первоначала (апейрон), затем - Логос (Гераклит), Истина (Парменид), идея (особенно идея Блага у Платона и Аристотеля), вечное мышление (А=А), энтелехия (тождество возможности и действительности), «неподвижный движитель» (Аристотель). И, наконец, самосознание (Я =Я) и свобода (тождество с собой, зависимость от себя) у Плотина. Обобщая достижения предшественников, Плотин использует богословское представление 1 для именования той силы, которая управляет как бытием, так и познанием.

По сравнению с природой дух есть нечто неопределенное, есть то, в чем снята всякая определенность. Неопределенность есть определение первой материи: то, из чего как из первого все возникло 2. Анаксимандр и назвал материальное первоначало «апейрон», что в нем не должно быть никакой определенности. Аристотель будет рассматривать беспредельное состояние материи (алейрон) как возможность, которая под воздействием энергии переходит в

------------------

1. По свидетельству Армстронга, Плотин заимствовал его из христианского богословия (Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия: Введение в античную философию. СПб., 2003. С. 194).

2. Аристоте.иь. Метафизика // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 65-367 (983

в 10).

-3-

действительность (энтелехия). Ему не удалось разрешить противоречие между «одновременным» актуальным и потенциальным состоянием одной и той же субстанции, мышлением, которое мыслит себя. Как аргументирует Плотин, противоречие снимается в духе, вечной субстанции, так как только дух (изначально потенциальный и актуальный) тождествен себе.

В средневековой схоластике, которая мышление (тождественное себе) будет анализировать посредством аристотелевских категорий «материя» и «форма», выявиться, что апейрон содержит определение духа. Р. Бэкон прямо назовет первую материю духом в противоположность определенной материи (вещь).

Определенность или конечность противоречит понятию первоначала. Беспредельность бытия («все, что есть») может возникнуть только из беспредельного или бесконечного. Оно и есть та стихия (апейрон 3), из которой образуется материальное и духовное бытие. Поэтому у Анаксимена эти противоположности выступили как два определения первоначала: материальное (апейрон) и духовное (воздух). Анаксимен, согласно Диогену Лаэртскому, «считал началом воздух и бесконечное (то ometpov)» 4. Как следует из свидетельства Цицерона, Анаксимен приписывал воздуху свойство духа, бесконечность: «Затем Анаксимен полагал, что воздух - бог, что он рождается, неизмерим и бесконечен и всегда в движении» 5. Пифагорейская школа сведет противоположность материи и духа к паре категорий - предел и беспредельное, которую Платон использует в своей телеологии для определения понятия блага.

Продолжая тематику милетской школы, Анаксагор будет со всей определенностью говорить о двух началах, материальном (гомеомерии) 6 и духовном (нус). Два начала наблюдаются и у Гераклита: духовное - Логос и материальное - огонь. Его учение о боге-

------------------

3. «Но легко видеть, что каждая стихия, как ограниченная, отличающаяся от другого реальность, не может быть настоящим первоначалом; им может быть только общая неопределенная стихия или общая основа всех стихий (тА aiteipov Анаксимандра)» (Соловьев. В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М,, 1990. С. 181).

4. Фрагменты ранних греческих философов: В 2 ч. Ч. 1. М., 1989. С. 129.

5. Там же. С. 131.

6. По учению Анаксагора, первоначальная материя представляла собой неопределенную смесь всех вещей, разделенных на бесконечно малые части, которые он именовал гомеомериями (греч. o^icofiepeLa - подобочастные). Первопричиной возникновения из этих вечных частиц вещей Анаксагор считал Нус (ум) (там же. С. 517).

-4-

огне отразилось в философии стоиков. У них, как и у Гераклита, Логос, ум, бог отождествляется с огнем.

Ближе к понятию духа подошли элеаты, указывая на трансцендентный источник мысли. Рассматривая мысль как веру («убеждение») в Истину, как прорыв в запредельную для чувственного восприятия реальность, Парменид отмечает, что Истину внушила ему богиня: «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть: прошу тебя это обдумать» 7, - говорит она. Только вследствие того, что речь идет об истинном бытии, или бытии истины, справедливы слова «мыслить - то же, что быть» 8. Ему открылось в мистическом видении, что слово «быть» соотносится только с понятием «истина»: «"есть" и "не быть никак невозможно": это - путь Убеждения (которое Истине спутник)» 9. Тождественным самому себе и бытию может быть не рассудочное мышление (путь мнения), а творческая интуиция, способность отождествляться с Истиной. Таким образом, Парменид изображает мистическую интуицию как предчувствие абсолютной истины, которое впоследствии Плотин, М. Экхарт и Я. Бёме будут называть общением с Богом (абсолютным духом, по Гегелю). Как подчеркнет Н. Кузанский, человеческая способность отождествляться с истиной (способность познания) и Истина - не одно и то же.

В мистическом созерцании достигается тождество субъекта и объекта, тождество в различии, которое и есть определение духа. Другой формой тождества в различии будет понятие истины. Истина противоположна рассудочному знанию. Истина - абсолютна, а знание - относительно. Истина есть тождество духа с самим собой, равенство субъекта и объекта. Тогда как знание представляет собой единство не тождественных субъекта и объекта. Из противопоставления истины и знания родилась философия Сократа. Истину («незнание») знает только Бог («подобное постигается подобным», дух постигается духом), говорит мудрейший из греков. Знание о незнании - дар Бога, реализация которого требует духовных усилий (майевтика) 10. Разоблачать рассудочные спекуляции

------------------

7. Там же. С. 296. 6 Там же.

9. Парменид - О природе. // Там же. С. 295.

10.Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990, 23 а. В дальнейшем ссылки на произведения

Платона и Аристотеля даются в тексте с указанием номера строки.

-5-

софистов (мнимое знание), по собственным словам Сократа, ему поручил Бог «через прорицания, и в сновидениях, вообще всякими способами, какими когда-либо еще обнаруживалось божественное определение и поручалось человеку делать что-нибудь» (33 с). Интуицию нравственного чувства (как впоследствии и Кант) Сократ называет разумом: «... Если добродетель - это нечто обитающее в душе и если к тому же она не может не быть полезной, значит, она и есть разум, ведь все, что касается души, само по себе не полезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству» (75 d).

Восходить в трансцендентную сферу Истины мы можем и посредством мышления («подобное постигается подобным»). Мир идей существует, доказывает Платон в «Федоне», потому что мы мыслим идею вечности (бессмертия). Однако высшая реальность, запредельное для человеческого понимания Благо, без участия божественных сил недостижимо. Для трансцендирования нужны отрешение от мира, углубление души в саму себя, обретение созерцательного нрава. По сути дела, здесь Платон отмечает три ступени мистического опыта 11. «Чистое» мышление, созерцание «вещей самих по себе самою по себе душою» (66 d), в идеале возможно после отделения души от тела. Чтобы достичь этой блаженной жизни (созерцания мира идей, или общения с Богом), человек должен подготовить свою душу, ведя «чистый» образ жизни. Такова жизнь философа.

Как и все последующие мистики, Платон сравнивает мистическое состояние с человеческой любовью. В диалоге «Пир» место богини Дике парменидовской поэмы занимает жрица Диотима. От ее имени Платон говорит о личном мистическом опыте. Переход в истинный мир - это прыжок из времени в вечность: «Но если любовь, как мы согласились, есть стремление к вечному обладанию благом, то наряду с благом нельзя не желать и бессмертия. А значит, лю-

------------------

11. Очищения, просветления, переживания единства с Богом: «нужно отделить мысленно от человека (то есть себя самого, от своего "Я") прежде всего тело, потом - пластическую, или организующую, часть души <...> затем - ощущающую, наконец - страстные желания, гнев и все нечистое, что влечет ее вниз, к земле» (Плотин. Избранные трактаты: В 2 т. Т. 1 (кн. V). М., 1994. С. 43). Бог остается «неизреченным, невыразимым» (там же: 50). К Сыну-Логосу приобщаются «в состоянии энтузиазма или вдохновения», когда «чувствуют в себе присутствие чего-то высшего <...> Оно есть внутреннейшая основа самого ума» (С. 52).

-6-

бовь - это стремление и к бессмертию» (207 а). Чтобы объяснить, как возможно познание истины, восхождение в запредельный для смертного существа мир идей, Платон выдвигает предположение, что человек имеет смертную и божественную часть души (72 d). Божественное начало порождает стремление к благу, желание вернуться туда, откуда оно изошло. Поэтому конечная цель жизни - уподобление Богу (90 с).

Ближе всего к понятию духа подошел Аристотель. Рассматривая противоречивость мышления, он выяснил, что оно остается тождественным самому себе в своем различии. А это и есть понятие духа (и истины). Мышление мыслит себя, порождает само себя. Оно переходит из потенциального (возможность) в актуальное состояние (действительность, энтелехия). Ум «имеет формы не в действительности, а в возможности» (429, а 28). «То, что мы называем умом в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то)» (429, а 24). Но вечное бытие, бытие мысли всегда актуально. Вечность - неизменна: «Действительность, или деятельность первее возможности или способности» (1049 b 5), ибо «вечное не существует в возможности» (1050 b 8), так как «цель - это действительность, и ради цели приобретается способность» (1050, а 8). «Деятельная действительность» тождественная в своем отличии от себя и есть то, что соответствует понятию духа: «Поэтому должно быть такое начало, сущность которого - деятельность. А, кроме того, такие сущности должны быть без материи: ведь они должны быть вечными...» (1071 b 22).

Наряду с «вечным» мышлением Аристотель рассматривает две формы духовной субстанции. «Недвижимый движитель» и высшую, божественную часть души, благодаря которой человек способен возвышаться до бессмертия (1177, а 12 - 1178, а 8). Идею блага, придающую платоновской теории телеологическое звучание, Аристотель преобразует в «первое движущее»: «целевая причина находится среди неподвижного; <... > [первое] движущее есть необходимо сущее; <... > то, без чего нет блага;» (1072 b 1-14). Мыслимая реальность «есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность» (1073, а 5). Поскольку мышление доставляет человеку высшее блаженство, постольку самое совершенное существо тождественно мысли. Бог, следовательно, есть мысль: «...деятельность ума - это жизнь, а Бог есть деятельность;

-7-

и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь» (1072 b 27).

Плотин снимает противоречие между возможностным и действительным состоянием мышления. Он рассматривает абсолютную сущность как трансцендентное Благо (Единое, Ум и Душа). А человеческое самосознание - как его отражение, в котором мышление переходит из потенциального в актуальное состояние. В качестве силы (энергии), опосредующей самодвижение понятий, он вводит понятие духа. Есть такая субстанция, состояние которой «вечно» и потенциально и актуально, «так как в этом случае оказалось бы необходимым еще иное высшее начало, но должен сразу быть духом актуальным и вечным» l2. Аналогом вечного духа является самосознание, благодаря которому возможно познание бытия Бога: «Познавший, как должно, себя самого, узнает вместе с тем и то, откуда он есть» (VI, 9, 7). Как и христианские мистики, Плотин не говорит о тождестве человека и Бога в мистическом экстазе; он сознает, что человек не может стать равным Единому или Благу. Просто в этом состоянии актуализируется только то, что в человеке имеет сходство с Богом: «Когда мы видим Бога, - говорит Плотин, - то видим его не разумом, а чем-то высшим, чем разум... Про того, кто видит подобным образом, собственно нельзя сказать, что он видит, так как он не различает и не представляет себе двух различных вещей. Он совершенно изменяется, перестает быть самим собой, ничего не сохраняет от своего "Я". Поглощенный богом, он составляет с ним одно целое, подобно центру круга, совпавшего с центром другого круга» 13. Этим «высшим» является дух, который может быть «сразу ... Духом актуальным и вечным».

Завершая поиск истины в языческом мировоззрении, Плотин закладывает концептуальную основу развития христианской философии, получившую наиболее полное выражение в системах Шеллинга и Гегеля. Вместе с понятием духа Плотин развивает и учение о свободе, выражая, таким образом, духовные запросы своего вре-

------------------

12. Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 213-214.

13. Плотин. Избранные трактаты. Т. 2 (кн. VI). М., 1994 (VI, 9, 10).

14. «знаменательно, что задолго до Декарта другой великий философ свободы - Плотин возвысил своей философией то начало, которое, "пребывая превыше всего, только одно поистине свободно, потому что оно не рабствует самому себе <... > (VI 8, 21, 30-32). Высказывание Плотина о том, что Абсолют не подчинен даже самому себе, показывает, насколько глубоко Плотин постиг смысл абсолютной свободы - той самой, которую впоследствии, в иной "жестокий век"

-8-

мени 15. Основные определения духа, свобода и самосознание в их единстве стали принципом философии Нового времени. Как выяснит Кант, именно свобода представляет собой духовную причину человеческой деятельности (воля выше интеллекта). Единство самосознания и воли выявит Фихте.

Для реализации идей Плотина понадобилась христианизация Европы. В результате чего возникла соответствующая христианской идее свободы 16 форма объективного духа. Она привела к осознанию (субъективации) свободы. Индивид научился уповать на свое собственное самосознание (свободу). Возросшее самосознание личности, нашедшее отражение в творчестве мыслителей Проторенессанса 17 (Р. Бэкон, С. Брабантский, Д. Скот и др.) и утвердившееся в трудах гениев Возрождения нашло свое выражение в классической и постклассической философии.

______________

Уточняя интенции Плотина, Августин характеризует Дух как «знающее незнание» 18 .Христианский мыслитель определяет границу между самопознанием и его причиной: «Душа же человече екая, хотя она - и свидетельствует о свете, но сама не есть свет» 19.

Божественность души состоит в том, что она приобщена к истине. И через познание истины человеческий разум познает существова-

------------------

восславил Декарт» (Гарнцев М. Проблема абсолютной свободы у Декарта // ЛОГОС. 1996. №8. С. 16).

15. Влияние христианского учения на Плотина отмечает Армстронг: «Плотин здесь ссылается на христианское учение о Воплощении и Искуплении» (Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. С. 214). Понятие духа он мог позаимствовать и от своего учителя Аммония Саккаса: «Аммоний Саккас - самая таинственная личность в истории античной философии. Говорят, что он был отступником от христианства... » (там же. С. 194).

16. «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8:31-32); «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем), потому что Дух есть истинам (1Иоан.5-6).

17. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 148.

18. Августин пишет: «Что искомое нами есть - мы знаем; но каково оно не знаем. Это, так сказать, знающее незнание дает нам дух. поддерживающий нашу немощь» (цит. по: Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1980. С. 16).

19. Аврелий Августин. Исповедь. Петр Абеляр. История моих бедствий. М., 1992. VII. 9.

-9-

ние Бога. Благодаря «присутствию» Истины в душе, она знает о своем существовании. Это можно доказать методом от противного: «Если я ошибаюсь, то уже существую» 20. Противоречие между истиной и знанием, отмеченное Августином, выводит на тождество субъекта и объекта. Как знание, так и истина определяются одинаково; соответствие субъективного объективному. Тем не менее, они не тождественны. Знание есть лишь образ абсолютной истины, под которой Августин подразумевает Бога.

Схоласты искали разграничение между первопричиной (Богом) и второй причиной - самосознанием и свободой. Августин и Ансельм, следуя античной традиции, исходят из очевидности истины 21. Аквинат уточняет этот тезис: «Существование истины как таковой самоочевидно, но существование высшей Истины - для нас не самоочевидно» 22. Сверхъестественное знание не является очевидным, но к нему можно подвести далее необразованного человека, отправляясь от очевидных фактов. Таков ход обоснования апостериорных доказательств бытия Бога.

Мы можем доказать, что Бог существует, но нам недоступна его сущность (понятие), аргументирует Фома. Здесь сталкиваются два подхода к истине, которым соответствуют два способа доказательства (априорный и апостериорный), Ансельм интуитивно исходит из того, что представление о Боге является не непосредственным, а опосредовано духовными усилиями, которые вызваны религиозным чувством. В своем доказательстве он переходит от этого представления (понятия) к его бытию, тем самым выявляет (опосредует) процесс его становления. То же самое делает и Аквинат. Только он исходит из эмпирических представлений. Он считает, что доказательство Ансельма излишне, но возражает против тех, кто полагает, что самоочевидность Бога исключает любое обоснование Его бытия: «Бог, конечно, есть то, благодаря чему все познается, но не так, что лишь зная Его, можно познать все остальное, как это имеет место в случае самоочевидных принципов» 23. Понятие Бога есть

------------------

20. Августин Блаженный. О граде Божием. М., 1994. XI, 26.

21. «Философия называется знанием об истине <... > Но мы не знаем истины,

не зная причины <... > Поэтому и начала вечно Существующего всегда должны

быть наиболее истинными <... > Так что, в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истинен (Аристотель. Метафизика. 993, а ЗО-Ь).

22. Аквинский Фома. Сумма теологии: В 2 ч. Ч. 1. Т. I. Киев, 2002. С. 22.

23. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2 кн. Кн. I. Киев, 2000. С. 69.

-10-

та истина, тот свет, благодаря которому все познается. Но из Его понятия, т. е. представления, которое мы имеем о нем. нельзя вывести все содержание научного знания. По сути дела, у Фомы понятие Бога выступает в качестве самосознания 24, как у Плотина, Августина и Ансельма. Оно является орудием познания (божественный свет), сопровождает его, не становясь знанием.

Под очевидностью августинцы подразумевают самосознание. Они исходят из предпосылки, что самосознание нам дано от природы, а Фома, как считают неотомисты, приписывает ему эмпирическое происхождение 25. Вследствие чего возникают два взгляда на природу человеческого мышления. Исследуя его, схоластическая философия опирается на аристотелевские категории материи и формы. Материя выступает в двух определениях: как непознаваемая первоматерия (апейрон) и определенная материя или вещь. Вслед за Платоном Аквинат учит, что Бог создал вещи как нерасторжимое единство материи и формы посредством идей, которые изначально присутствовали в Его разуме: «Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом через посредство активного интеллекта <... > необходимо, чтобы в божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А в этом и состоит понятие "идеи"» 26. Оформленная материя («прошедшая индивидуацию материя» 27) есть нечто ограниченное, определенное, абстрактное. «Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания "какова вещь суть"» 28. Дух познается духом.

------------------

24. А. Ф. Лосев показал влияние неоплатонизма на Ф. Аквинского (Лосев А. Ф., Эстетика Возрождения. С. 29). Понимание формы как чисто духовного опосредования в духе Плотина заметил у Аквината и Гегель: «Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи, как таковой, более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии: В 3 кн. Кн. 3. СПб., 1999. С. 231).

25. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии: Пути западноевропейской мета физики

// Вопросы философии. 1995. №1. С. 100).

26. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. Т. I. С. 208.

27. Там же. С. 121.

28. Там же. С. 218.

-11-

«Вещи в себе» познаваемы только божественным рассудком (интеллектуальным созерцанием 29). Конечному разуму доступна конечная истина (знание).

Главную задачу схоласты видят в установлении границы между верой и знанием, между божественной и человеческой природой. Апология Фомы Аквинского направлена против выводов, которые были сделаны некоторыми августинианцами из учения Платона. Поскольку мы познаем идеи, посредством которых Бог сотворил мир, постольку мы познаем Бога, а, следовательно, становимся подобными Ему. «Согласно св. Августину, разумным видением видится то, что присутствует в душе посредством своей сущности. Но разумное видение воспринимает сущности умозрительных вещей, а не их некие подобия <... > Следовательно, так как Бог присутствует в нашей душе посредством Своей сущности, то мы видим Его сущность» 30.

Августин, исходя из понятия самосознания, проводит аналогию между познавательной способностью и Богом. Его последователи сделали вывод, что он признает познаваемость Его сущности, т.е. отождествляет человеческую и ангельскую (и божественную) способность познания. Вывод августинианцев был повторен Гегелем. Поскольку мы познаем нашу способность познания (спекулятивное Понятие), постольку мы познаем и ее причину, в данном случае сущность Бога. В религиозном сознании христианской общины Бог познает себя, пишет Гегель: «Бог есть Бог лишь постольку, поскольку знает Самого Себя; Его знание Самого Себя есть, далее, Его самосознание в человеке, а знание человека о Боге развивается, далее, до знания себя человеком в Боге» 31. Когда В. Н. Лосский формулирует принцип, на котором строится догматика Восточной Церкви, тогда его мысли как будто созвучны рассуждениям Гегеля: «Бог стал человеком для того, чтобы человек мог стать богом».

------------------

29. «Вторая познавательная возможность души есть интеллект, которые не есть акт какого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственно познавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшей индивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи, но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание»

(Сумма теологии, I, q. 12, 4 с); цит. по: Боргош Юзеф. Фома Аквинский. М., 1975. С. 148).

30. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. Т. I. С. 135.

31. Гегель Г. В. Ф., Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 3: Философия

духа. М., 1977. С. 389.

-12-

Следовательно, «наша природа во всей ее полноте должна войти в единение с Богом» 32. Подобными высказываниями «грешили» многие мистики. Но Дионисий Ареопагит, М.Экхарт, Н.Кузанский, Я.Вёме и др. имели в виду то же, что и В. Лосский. Они учили о сближении человека и Бога в мистическом созерцании и молитве, а не о том, что человек станет Богом, как Гегель интерпретирует слова М. Экхарта.

Абсолютное знание самого себя есть только у Абсолюта. Человеческий же разум, не зная самого себя, познает, исходя из знания о своем существовании (самосознание), которое было выражено Плотином в тождественном суждении «Я есть Я» 33. Отрицая самосознание, схоласты вынуждены были использовать вместо понятия «дух» понятие материи. Так, получилось у Р. Бэкона. Понимая материю как апейрон, он рассматривал ее как общий субстрат бытия, материального и духовного. Потребность в понятии самосознания была ясно выражена его современником, Сигером Брабантским, который вместе с другими мыслителями поздней схоластики подготовил почву для зарождения рефлексивной философии Нового времени 34, принципом которой стало самосознание.

Обособленная от теологии христианская философия была создана Фомой Аквинским. Размежевание между философией и богословием продолжает Декарт. Он исходит из истинности человеческого мышления и возвращается к античному тождеству мышления и бытия. Августин идет от Бога к Я, а Декарт - наоборот. У Августина дистанция между человеческой и божественной истиной бесконечна, а у Декарта она сведена к минимуму. Первый приходит к Истине посредством веры, а второй - сомнения. Богословские вопросы интересуют Картезия только как средство для обоснования истинности математического естествознания.

Религиозное чувство означает непосредственное восприятие Истины. Это обстоятельство следует учитывать при анализе фило-

------------------

32. Лосский В. Н. Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 98.

33. Плотин. Избранные трактаты. V 3, 10.

34.Как утверждает Э.Жильсон, картезианская философия вышла из францисканской интеллектуальной традиции (Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004. С. 82).

-13-

софии Аквината, у которого рациональная интуиция сближена с чувственной. Декарт же понимает интуицию как чисто умственный акт. Он ясно осознает, что понимать, в строгом значении этого слова, может только разум: «Всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут быть облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что вижу людей. Таким образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму» 35. «Незнание» Сократа Декарт интерпретирует как сомнение: «Ведь мы относим к числу вопросов не только те, которые исходят от других людей, но стоял вопрос также о самом незнании, или, вернее, сомнении Сократа, когда, впервые обратившись к нему, Сократ начал исследовать, не было ли истинным то, что он во всем сомневается, и убедился, что это так» 36. Сомнение можно также понимать как очищение сознания и погружение в себя, как об этом учат мистики. Чистое сознание, или божественная часть души у Сократа представлена как «незнание», а у Декарта – как самосознание.

Главная мысль Картезия состоит в том, что у истоков нашего сознания находится нематериальная субстанция: «...та сила, посредством которой мы, собственно, и познаем вещи, является чисто духовной и отличается от тела» 37. Нужно видеть, что за аргументацией Декарта скрывается понятие истины, от которого отталкивался и Августин. Только для богослова факт присутствия Истины в душе доказывает существование Бога, а для философа - служит обоснованием истинности человеческого мышления: «...идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению,- одним словом

Богом» 38.

Полагая наиболее познаваемыми человеческий дух и Бога 39, Декарт вторит Августину. Кант, напротив, отмечает непостижимость духа. Если бы мы знали мир таким, каков он независимо от на-

------------------

35. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 26.

36..Там же. С. 128.

37.Там же. С- 116.

38.Там же. С. 269.

39.Декарт Р. Избранные произведения. М.., 1950.С.371.

-14-

шего восприятия, то мы бы были духовными существами 40. Если бы мы взглянули на действительность глазами Бога (обладали интеллектуальным созерцанием, «божественным рассудком»), то мы бы познали «вещи в себе» (Я, мир как единое целое, свободу, бессмертие души и т.д.). Человек - двуединое существо, поэтому его способности, с одной стороны, - «дарования духа» 41, а с другой - их следует считать «дарами природы» 42. Фихте более последователен. Он считает корректным употребление выражения «действие человеческого духа» 43, и использование понятия дух для характеристики интеллектуальной деятельности 44 (воображение и созерцание). Ему следует и Шеллинг.

Ограничив познание пространственно-временными формами, Кант выявил принцип разделения духовной и недуховной реальности. Все сверхчувственное относится к духу (мышление, интеллектуальное созерцание, свобода, Бог). Познаваема только конечная реальность. Тем самым кенигсбергский мыслитель указывает на бесконечность как основное определение духа. Еще одним важным для нашей темы обстоятельством является понимание Кантом свободы как духовной первопричины 45, что позволило Фихте, исходя из единства самосознания и воли, преобразовать аристотелевско-плотиновскую энтелехию в «дело-действие» (опосредование духа с собой, по Гегелю). Плотин исходил из свободы Абсолюта 46, а фило-

------------------

40. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 644

41. Кант И. Основы метафизики нравственности // Там же. Т. 4. Ч. I. M., 1965. С. 227).

42. Там же. С. 228

43. Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. Т. 1: Основа общего наукоучения. СПб., 1993. С. 90-91

44. Там же. С. 219

45. «Моральный действительно закон причинности через свободу и закон есть, следовательно, возможности некоторой сверхчувственной природы, подобно тому, как метафизический закон событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой чувственной природы; ...» {Кант И. Критика, практического разума // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 368).

46. «По Плотину <... > свобода "осуществляется исходя из разумного усмотрения" <... > Поэтому подлинное место свободы,- это нус как совокупность всех усмотрений. Сам дух поэтому в скрытом и парадигмальном смысле свободен <...> Деятельность абсолютного духа, вечное мышление себя самого есть бытие или сущность духа» (Халъфвассен И. прочитанный на Свобода как трансценденция. О свободе абсолютного у Шеллинга и Плотина: Доклад,

.

-15-

лософы нового времени - из свободы Я 47. Субъективный дух стал отвоевывать все больше «пространства» у трансцендентной реальности.

Духовные искания средневековых мистиков и мыслителей эпохи Возрождения сводятся к формуле cogito, ergo sum. Теологическая форма Кузанского обретает философский облик. Объективная по форме античная телеология, в результате усилий, предпринятых мыслителями Возрождения, становится субъективной 48. У Н. Кузанского она интерпретируется, как и у Плотина: «Дух, или движение, выводит замысел разумного основания в действительность» 49 . Бог есть абсолютная возможность всего и одновременно абсолютная действительность, разъясняет телеологию Аристотеля Кузанский: «Словом, абсолютная возможность быть и абсолютное актуальное бытие в Тебе, Боге моем, есть не что иное, как Ты Сам, мой бесконечный Бог» 50, Материя не может быть вечной, так как абсолютное только одно. Материя вечно существует лишь в замысле Бога: «Поэтому хотя Ты, Боже мой, и кажешься мне как бы формоприемлющей первоматерией, поскольку принимаешь форму всякого глядящего на Тебя, Ты поднимаешь меня, и я вижу, что глядящий на Тебя не придает Тебе форму, а в Тебе начинает созерцать себя, поскольку получает от Тебя все, чем является» 51.

Плотиновское самосознание (божественный свет) получает статус «незнания». Предмет философии есть «знающее незнание», потому что он не существует для представления, а рождается в душе исследователя, когда разум познает сам себя: «Невозможно поставить о разуме вопрос, - пишет Н. Кузанский, - в котором в качестве предпосылки не отражался бы [сам] разум» 52. Зная о себе лишь

--------------

Втором Коллоквиуме «Влияние немецкой философии на русского философию с XIX века до начала XX века и дальнейшее развитие философии в Германии и в России». Санкт-Петербург, С-Петерб. гос. ун-т, 25-28 июня2001г.-anthropology, ru/ru/texts/halrwass/index.html).

47. «Начиная с Канта немецкий идеализм, есть, в сущности, идеализм свободы» (там же).

48. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии: Пути западноевропейской метафизики

// Вопросы философии. 1995. №1. С. 95-105

49. Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 79.

50. Там же. С. 66.

51. Там же. С. 67.

52.Там же. Т. 1. 1979. С. 198.

.

-16-

то, что он существует, разум выступает как самосознание. Первое. что он познает, есть суждение «Я есть Я» (дух есть дух), «знающее незнание». Схоласты, воспитанные на «Органоне» Аристотеля, но не познавшие глубинную основу его метафизики, видят в словах Дионисия, что Бог есть «как все, так и ничто из всего» противоречие. Кузанский разъясняет, «что ‘все" Он - свернутым образом, в потенции, а "ничто" - развернутым», в действительности 53. До сотворения мира Бог как потенция содержал всю реальность в себе, а после акта творения Он остался у Себя, ибо Бог всегда один и тот же. Бог есть то, благодаря чему существует «понятие о понятии» 54 (самосознание, по Гегелю), реализует интенции Дионисия и Мейстера Экхарта Н. Кузанский, или (предвосхищая Гегеля) «абсолютное понятие» 55.

Бог, как считает Гегель, есть единство сознания и самосознания, объективного и субъективного. Тем самым он сводит триадическую структуру духа (абсолютный, объективный и субъективный) к «свечению» противоположностей друг в друге (субстанция - субъект). Кузанский же утверждает, что Бог выше единства противоположностей, «знающего незнания» и абсолютного понятия. Чтобы доказать возможность познания Бога, Гегель отождествляет веру и разум. Вера, по Гегелю, есть «субстанциональное единство духа с самим собой, которая есть по существу также и бесконечная форма», абсолютная божественная связь 56. В традиционной вере познание абсолютной истины совершается лишь в себе, а в «спекулятивной религии» (Понятии)-в-себе-и-для-себя, т. е. как познанная сущность Бога. Подтверждение своей позиции Гегель ищет в размышлениях Мейстера Экхарта: «Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу его, мое око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и он во мне. Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его. Однако знать это нет необходимости, ибо это - вещи, смысл которых легко исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии» 57. Гегель, используя неточность выражений

------------------

53. Там же. Т. 2. С. 29.

54. Там же. Т. 1. С. 375.

55. Там же. С. 378.

56. Там же. С. 372.

57. Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 1977. С. 371. <Ho если я познаю Его без посредства, я стану вполне Он, а Он - Я! <... > Бог

-17-

 

христианского проповедника 58, отождествляет человеческий разум с божественным

духом.

Поскольку Абсолют (абсолютная идея), изображенный в Логике, согласно своему понятию, должен выйти из своей абстрактности и конкретизироваться в природе и духе, постольку происходит отождествление твари и Творца, времени и вечности. Объективация Абсолюта в особенных формах природы и общества приводит к Его «эманации» (деградации): «Природа, конечный дух, мир сознания, интеллекта и воли суть воплощения божественной идеи, однако они суть определенные формообразования, особенные способы явления идеи, формообразования, в которых идея еще не достигла самой себя и не стала абсолютным духом» 59. В силу того, что в человеческом сознании (научном, религиозном и др. - рассудочном), как высшей форме природы, абсолютный дух не достигает равенства с собой, возникает потребность его возврата к себе. В себе и для себя Абсолют становится в спекулятивном разуме (Гегеля), «ибо он, разум, сам есть суть (die Sache), Дух, божественный Дух» 60. Родство человеческой и божественной природы доводится до их тождества. Получается, что Бог (абсолютная истина) не является вечным и неизменным, поскольку он осознает себя только в христианской общине, а до того абсолютная истина была для Него благом Платона, к которому Он стремился. Поскольку Бог становится Самим Собой в спекулятивно-мыслящем человеке, постольку человек становится бессмертным.

------------------

должен стать "я", а "я" - Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это "я" стали одно и так пребывали... » (Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991- С. 148-149).

58. «Нам кажется, что главной ошибкой любого толкователя Мейстера Экхарта является попытка превратить его воззрения в некоторую спекулятивно-мистическую систему <... > Да и сам Экхарт прибавляет нам проблем. Будучи мистиком, он не заботится о точности формулировок и о том, чтобы давать однозначные определения одному и тому же предмету. <… > В этом смысле тексты его проповедей напоминают трактаты другого философа и мистика, основателя неоплатонизма Плотина. Те также написаны не с целью создания системы, а "по случаю"- в ответ на просьбу кого-либо из его учеников. Они имеют характер беседы, предполагая реакцию, возражения второго, скрытого текстом, участника диалога. Они также мало заботятся о кристальной точности формулировок; ведь и для Плотина важнее успеть воспользоваться благовремением, этой «трещиной в бытии» (Светлов Р. Мейстер Экхарт // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М., 2000. С. 13-14),

59. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 225.

60. Там же. С. 230.

 

-18-

Смягчает напряжение в системе Гегеля утверждение, что Логика - абстрактная наука, а философия природы и духа - конкретные. Логика изображает абстрактные контуры Бога, ту недостижимую истину, которая управляет как миром, так и познанием, оставаясь непознаваемой. В себе и для себя Бог реализуется как мир природы и общества, познание которых никогда не завершится. Но Гегель провозглашает «конец истории» и завершение познания.

Ему не удается преодолеть антиномию между логической необходимостью (Шеллинг, В.С.Соловьев) и духовной причинностью (свободой), между божественной и человеческой свободой. Он возвращается к точке зрения раннего Шеллинга, который, используя бёмевскую «безосновность», пытался показать общий источник человеческой и божественной свободы. Место безосновности у Гегеля занимает «средний термин», Богочеловек Иисус Христос (вечный и конечный). Шеллинг же в «Философии откровения» отстаивает превосходство свободы над интеллектом, божественной свободы - над человеческой.

Гегель отмечает, что в сфере всеобщности (познания) еще не устанавливается различия между субъективным и объективным мышлением. Божественная идея представляется здесь в одностороннем определении своей субстанциальности и вечности. Таким образом, снятие противоречия между трансцендентальным и трансцендентным не достигается. Оно остается в сфере свободы (религии, истории - культуре). Религия вовсе не подменяется философией, а вера - разумом. Напрашивается вывод, что абсолютное является предметом религии и его «познание» возможно только в единстве веры и разума. Принцип, который и лег в основу «Философии откровения» Шеллинга (завершающей классическую философию) и стал основой русского Ренессанса.

Понятие духа как единство противоположностей приводит к тождеству абсолютного и относительного, трансцендентного и трансцендентального, причины и следствия, вечности и времени, содержания и формы, свободы и необходимости и т. д. Произошло «отчуждение» бытия (духа) от истины (мышление), индивида от рода. Место Бога занимает «другой» (Сартр). Возникает проблема его понимания. Научная парадигма, которой следует постклассическая философия, свела предмет онтологии к исследованию особенного, конечного бытия.

Никто из философов Нового времени не решился признать

-19-

познаваемость Абсолюта. Однако существующая тенденция обожествления человеческого мышления выразилась в том, что высшей познавательной способностью они считали интеллектуальное созерцание, которое сближалось зачастую с мистической интуицией. Декарт критикует схоластику именно за ее приверженность к дискурсивности. Силлогизм не рождает новое знание. Оно очевидно и непосредственно. Где есть разум, там и истина, настаивает Картезий. Якоби, Шеллинг и Шлейермахер и другие не считали возможным познание духовной реальности. Однако, они не нашли правильных слов для выражения своих интуиции. Поскольку Гегель дискредитировал мышление, постольку в XX в. абсолютную истину, смысл, дух стали искать в языке.

Немецкая классика сближает божественную и человеческую реальность. Кант считает трансцендентными все человеческие способности, кроме познавательной. Он объявляет человеческое самосознание, мышление, свободу и Бога «незнанием». Фихте постулирует абсолютность человеческого самосознания и золи. Сопоставление самосознания и божественного разума, с которого началась христианская философия, получает в системе Гегеля понятийное оформление. Христианская духовность обретает свое завершение в понятии абсолютного духа. Задачи, поставленные перед философией языческим мыслителем Плотином и христианским философом Августином, были реализованы.

-20-

Глава  I
НЕОПЛАТОНИЗМ
(ЗАРОЖДЕНИЕ ПОНЯТИЯ «ДУХ»)

§ 1. Самосознание и свобода в философии Плотина

История развития понятия «дух» символизирует собой встречу христианского и языческого мировоззрений, веры и разума, истины и знания. Их слияние предвещает о наступлении эпохи возрастающего самосознания личности, утверждения ее прав и свобод. Не случайно понятие духа сложилось в философии, которая возникла на рубеже языческой и христианской эпох. Синтез философии Платона и Аристотеля 61, совершенный Плотином, не мог произойти в иных исторических обстоятельствах, так как их идеи представляли собой лишь субъективный фактор развития предмета философии. Необходим был соответствующий уровень развития объективного духа. Для чего потребовалось почти пять веков.

Понятие духа в истории философии впервые появилось вместе с его определениями, свободой, самосознанием и Я 62. Плотин выявляет в самосознании как тождество, Я есть Я, так и различие, Я

-----------------

61. «Ведь Аристотель уже сыграл огромную роль в возникновении античного неоплатонизма, не меньшую, чем сам Платон. Неоплатонизм прежде всего, рассматривается как именно синтез платонизма и аристотелизма» (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 173).

62. Вот что пишет по этому поводу Гегель: «Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то о качестве первого и простейшего определения его мы найдем, что он есть "я". "Я" есть нечто совершенно простое, всеобщее. Когда мы говорим 'я", мы, правда, подразумеваем нечто единичное; но так как каждый есть "я", то мы высказываем этим только нечто совершенно всеобщее» (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. С. 19).

-21-

есть не-Я, давая тем самым определение духа. Углубляя единство между диалектикой Платона и телеологией Аристотеля, как сейчас можно сказать, в сторону гегелевского опосредствования духа с самим собой, он задает вопрос, как ум мыслит иное, если он равен самому себе, знает только самого себя. Чтобы познавать, ему нужно отличать себя от самого себя, раздваиваться: «Где есть деятельность, там должен быть переход от одного к другому (...) Поэтому для действующего принципа необходимо либо направлять свое действие на что-либо другое, чем он сам, либо в самом себе содержать множественность, чтобы была для него возможность действия на самого себя» 63. Следовательно, необходимо предположить, что мышление содержит в себе различие наравне с тождеством, отличает себя от самого себя, порождает тем самым многообразие, оставаясь тождественным самому себе. Это следует также из тождества бытия и мышления (V 2, 1).

Пармениду, который отрицал противоречивость мышления, ничего не оставалось, как повторять одно и то же: «Бытие есть, небытия нет» и т. д. Тогда как Плотин исходит из единства бытия и небытия, тождества и различия: «Каждая вещь, мыслимая умом, должна быть и тождественна с ним, и отлична от него, а, кроме того, и сама в себе должна содержать как тождество, так и различие» (V 3, 10). Ибо о предмете, в котором нет никаких различий, нечего сказать. Даже из тождественного суждения: «я есть я», следует, что как субъект, так и предикат суждения содержат в себе различия, так как «каждая часть в этих двух парах есть единичная, простая и тоже может сказать о себе: "я-я'''» (V 3, 10).

Истинное мышление тождественно себе. Но чтобы знать об этом, оно должно отличать себя от самого себя. Тождество мышления самому себе (А=А) и его отличие от себя (А=не-А) имеет своим истоком самосознание, опорой которого является Божественный свет. Единое, как Плотин называет Бога-Отца, есть самое простое, «так как начало, по смыслу предположения, остается единым и простым» (V 3, 12), иначе оно не будет первым и началом, если будет множественным. Созерцая интуитивно божественный свет, наш ум отличает себя от самого себя. Тождество себе и отличие от себя являются определениями духа и самосознания: «Лишь дух, который

------------------

63. Плотин. Избранные трактаты. V 3, 10. В дальнейшем ссылки на трактаты из 5-й и 6-й Эннеад даются по этому изданию в тексте.

-22-

имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого» 64.

«Первоединый есть все и вместе с тем ни одно из существ» (V 2,1), -формулирует Плотин знаменитый тезис, предвосхищающий гегелевское определение духа. Упреждая упреки в пантеизме, от которых пришлось защищаться впоследствии Эригене, М. Экхарту, Н. Кузанскому и др., Плотин разъясняет: «Начало есть все лишь в том смысле, что все к нему сводится, из него исходит. Строго говоря, в нем все не есть уже, а еще только будет» (V 2, 1). В вечности потенциальное тождественно актуальному, как следует из диалектики возможности и действительности Аристотеля, предваряющей понятие духа.

В силу различия духа и мышления возникает трудность определения понятия первоначала. Выясняется, что оно должно быть единым и простым, иначе оно не будет началом. Даже божественный разум Аристотеля, аргументирует Плотин, не может быть первоначалом, так как «утверждая, что он мыслит самого себя, тем самым отнимает у него первенство» (V 1, 9). Дело в том, что, мысля себя, разум раздваивается и становится множественным. Возникает вопрос, какая «часть» является началом? Первоединому нельзя приписать по существу никакого определения или наименования, так как это сразу лишает его статуса начала: «Когда мы говорим, что Первоединый выше даже сущего, то это означает лишь то, что его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписывать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить, что он не есть ни то, и ни это» (V 5, 6). Следовательно, адекватное определение духа возможно только как единство противоположностей. Пронизывая все и не сливаясь ни с чем, он есть актуальная энергия вечного бытия, отражением или проявлением которого выступает многообразие конечного бытия: «Подобно тому, как в огне первоначальна его сущность, и только потом следует его действие, так и тут, прежде всего, должны быть сущности, которым внутренне присущ Дух, как их энергия; а так как само существование есть актуальная энергия, то это значит, что бытие и Дух представляют собой одну и ту же актуальную

----------------

64. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. СПб., 1999. С. 365.

-23-

энергию, или что они суть одно и то же» 65. Дух есть возможность и действительность, все и ничто одновременно. Иначе возникает «дурная бесконечность» переходов из возможности в действительность и, наоборот. «Поэтому первенство следует отдать тому, что изначально актуально, что есть совершенное и вседовлеющее; а то, что не есть сразу совершенное, ставить уже после него» 66.

Как в трансцендентальном идеализме Фихте и Шеллинга, так и у Плотина высшая познавательная способность (наиболее адекватная понятию духа) является интеллектуальное созерцание. Не пребывая в мистическом состоянии «дух наш, обладая умом, может созерцать Первоединого лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть ум (а выше ума)» 67. Созерцанием называется также творческая деятельность божественного Ума, следствием которой является материальный мир: «...разумный принцип, направляя и упорядочивая творческий процесс, не есть в то же время этот самый процесс. Но, если он, участвуя в творении, не есть деятельность, но только смысловая оформленность этой деятельности, то, следовательно, он - созерцание» 68. Созерцание - это то «орудие» (энергия, дух), посредством которого оформляется мысль и деятельность. Промежуточную ступень между божественным Умом (второй ипостасью) и человеческим духом в эманирующем процессе занимает мировая Душа, третья ипостась, через которую Ум творит природу. Будучи объектом созерцания Ума и в силу Его двоичности («... созерцаемое также не существует без созерцающего, образуя вместе с ним неразделимую двоицу»), Душа раздваивается на высшую (вечный дух) и низшую или природу (конечный дух). Поскольку весь мир есть отражение двоичности Ума, постольку и природа выступает субъектом и объектом созерцания: «Благодаря тому, что она одновременно созерцание, созерцаемое и логос, она и творит {...} Таким образом, творческий акт природы - это ее созерцание, которое порождает все сотворенное именно потому, что оно - созерцание» (III. 8). В учении Плотина нет перехода от вечности к времени и потому нет проблемы происхождения мира. Мир существует вечно как отражение божественного замысла.

----------------

65. Плотин. Эннеады. Киев, 1995. С. 215.

66. Там же. С. 213.

67. Плотин. Избранные трактаты. V 5, 8.

68. Плотин. Эннеады. III. 8. Далее ссылки на трактаты из 3-й Эннеады даются

по этому изданию в тексте.

-24-

Как в нашем самосознании отражаются мысли (Эйдесы, понятия), так и в божественном самосознании отражается Вселенная.

Плотин предвосхищает все основные принципы философии Нового времени. Его «теория отражения» согласуется с учением Лейбница об иерархии представлений, а также с определением Шеллинга, что природа есть «дремлющий интеллект»: «Ей (природе.- Ю. П.) непреложно присуще то, что можно было бы назвать самосознанием, посредством которого она наделяет знаниями и подлежащие ей вещи, наделяет, разумеется, в той мере, в какой последние в силу своих добродетелей способны их воспринять (...) Любая жизнь - мышление, только одно более замутненное и темное, другое же - более чистое и просветленное» (III. 8). Источником созерцания, а, следовательно, и жизни является непостижимое Единое или Благо (первая ипостась), о котором мы можем судить только по результатам его деятельности: «Дело в том, что чистое единство не может иметь видения, но есть лишь объект видения чего-то другого (...) это - источник и созерцающего, и созерцаемого (...) Определяя его как абсолютно простое Благо, мы, конечно, не погрешим против истины, но истинного и не скажем, поскольку не можем ни ясно представить себе, ни помыслить содержание и смысл этих терминов» (III. 8). Понятие «простое» для характеристики духовной реальности будут использовать и средневековые мыслители.

Плотин не сводит вместе понятия «дух», «самосознание» и «созерцание». Также он не соединяет вместе эманацию и иерархию степеней совершенства, которые, по сути дела, у него тождественны 69. Эманация не есть у него противоположность эволюции, так как творение мира рассматривается как отражение Единого. Мир вечно существует в божественном замысле. Время же есть отображение вечности. Развитие мира во времени осуществляется в соответствии с божественным Промыслом: «Но почему мы не можем сказать о нем, что он не только Единое, но и Все? Потому что в этом случае он был бы либо не Единым, а просто собранием всех вещей, либо же Единым, в котором все вещи слились в одну неразличимую массу (...) Итак, что есть Первоединое? Оно - потенция всего, без которой ничего бы не было, не было бы даже Ума, истинной первожизни, равно как и любой жизни вообще. Но если так, если Единое

----------------

69. Понятие эманации у Плотина обстоятельно анализируется в кн.: Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СПб., 2007.

-25-

выше первожизни, то оно уже не жизнь, но причина жизни, и жизненные энергии истекают из него, как вода из родника (...) Хотя и кажется удивительным, что множество возникает из единства и разнообразие - из абсолютно простого, но это возникновение следует понимать как порождение по причине, а не как разделение единого или разнообразие простого, что повлекло бы уничтожение и самой причины, и всего, что произошло по этой причине» (III. 8). Понятие первопричины еще не доводится Плотином до самоопосредования, поскольку эманация не предполагает возвращения духа к самому себе.

Суждение, что мир возник во времени, основывается на предпосылке, что было время, когда времени не было. В то же время утверждение, что время - вечно, противоречит его конечности. Избегая абсурда, Плотин постулирует вечность как источник существования мира и времени. Совершенное сродни вечности, а вечное идентично разумному 70. Образ вселенной вечно существует в божественном разуме. Выражение «возникновение во времени» означает у Плотина всего лишь, что космос занимает более низкую ступень в иерархии совершенств, чем его причина: «...В Провидении мы видим прежде всего мировую гармонию, направляемую божественным Умом, по отношению к которому космос действительно является вторичным, но не в смысле времени своего возникновения, а как последующая, более низкая эманация, находящая в Уме свои прообразы, архетипы, вечно поддерживающие ее существование и именно таким образом предшествующие ей» (III. 2, 1).

Наш мир существует, чтобы «оттенить» совершенство вечности. А поскольку он «образ» совершенного Бога, постольку он и сам совершенен, аргументирует в духе Лейбница Плотин: «Если бы космос обладал голосом, то мог бы возразить своим критикам следующим образом: "Меня сотворил Бог, и потому я получился наиболее совершенным из всех тварей, самодостаточным и самодовлеющим"» (III. 2, 1). Причиной совершенства нашего мира не может быть случайность. Ссылка на случайный переход от менее совершенного к более совершенному несостоятельна на том основании, что при этом нарушается принцип ex nihilo nihil fit . Слу-

----------------

70. «... Умопостигаемый мир и вечность обладают одним и тем же содержанием«> (III. 7).

71..Из ничего ничего не будет (лат.).

-26-

чайностью можно объяснить лишь необходимость, но не свободу 72. Факт существования свободы доказывает, что ее причина разумна (Кант будет аргументировать так же) и, следовательно, создана божественным Промыслом, в согласии с которым действует свободное существо. Тогда как случайность несовместима с разумностью: «Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимно упорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания, объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто случайно, как попало, потому что оно по самому своему существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай, как синоним бессмысленности, противоположен смыслу, разуму» (VI. 8).

Человеческая свобода, согласно Плотину, основывается на божественном Провидении и не может Ему противоречить. В духе Гегеля и позднего Шеллинга Плотин учит, что человек свободен только тогда, когда он, преодолевая природную необходимость, ориентируется на все лучшее, что сотворено Богом: «Провидением ему дарована свобода воли, что отнюдь еще не означает, что он Провидением покинут. Напротив, Провидение действует в нем, направляя его помыслы к горнему; да и все лучшее, что есть в людях: мудрость, разум, творческие потенции и гражданские добродетели (а ведь люди очень часто причиняют вред другим не потому, что хотят творить зло, но потому, что ошибочно полагают, будто творят добро), хотя все это и ограничено тем царством необходимости, в котором мы обретаемся, но получено-то оно оттуда, из сверхчувственного мира» (III. 2, 1).

Понимание свободы, к которому в лице Шеллинга 73 пришла после долгих и мучительных поисков классическая философия, Плотин выразил с присущей античности ясностью. Абсолютно свобо-

----------------

72. «Ведь тот, кто придерживается такого мнения (что мир возник случайно. - Ю. П.), должен не только утверждать, что ничто не зависит от нашей воли, но вместе с тем также сознаться, что слово "свобода" не соединяется у него ни с каким понятием, не имеет для него совсем никакого смысла, ибо, как только бы он осознал, что слово это он понимает, то этим тотчас же изобличил бы себя в том, что теперь уже признает соответствие этого слова и понятия с чем-то действительным, которое прежде отрицал» (VI. 8).

73. «Абсолютная свобода означает для него трансценденцию, а именно трансценденцию над бытием. И как раз в этом поздний Шеллинг соприкасается с Плотином... » (Хольфвассен И. Свобода как трансценденция.- anthropol-ogy.ru/ru/texts/halfwasB/index.html).

-27-

ден только Абсолют: Единое и вторая ипостась, Ум: «Свободу же как таковую мы полагаем только началу наиболее благородному - энергии Ума, а затем в полном смысле свободными считаем только те решения и не невольными только те желания, которые из Ума истекают» (VI. 8). Раскрывая духовную природу аристотелевской энтелехии (потенция, энергия, действительность), Плотин показывает субстанциальность свободы как зависимость от собственной природы, или, как сказал бы Гегель, зависимость духа от самого себя: «Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны - повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна-единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?

... Ничто другое не властвует ни над деятельностью этого существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само для себя есть - начало» (VI. 8). Предвосхищая Канта и Гегеля, Плотин утверждает, что человеческая свобода основывается на нравственности: «Конечно же, в том, что тут все зависит от нашей воли, от нашего хотения и решения, и что добродетель, появляясь в душе, дает ей свободу и независимость, освобождая ее от того рабства, в котором она перед тем находилась» (VI. 8).

Духовная сущность человека раскрывается также и в любви, посредством которой можно достичь Богообщения. Земная любовь представляет собой лишь некоторое подобие абсолютной любви Бога. Плотин полагает, что существует более высокий, чем аналогия, путь восприятия божественной любви. Это путь экстаза, когда душа «отрешившись от тела посредством философии (...) остается в сверхчувственном мире, если только удастся ей сосредоточить внутри себя светящийся в ней свет» (VI 4, 16). Мистическое отрешение означает не только очищение сознания, но и отрешение от мирских страстей, «устремляясь к благу, очиститься от всякого зла». Посредством восхищения достигается созерцание Бога - «надо созерцать единое только умственными очами» (VI 9, 3). Фило-

-28-

софский путь восхождения к Богу, по Плотину, предполагает три ступени. Всякое дело следует начинать с молитвы богам. Далее, выражаясь современным языком, следует абстрагироваться от чувственных представлений и страстей. И, наконец, полностью утрачивается сознание и наше Я отождествляется с божественной частью души так, что возникает ощущение присутствия Бога: «Познание единого не достигается ни в науке, ни в размышлении, но единственно от (его) присутствия, которое выше всякой науки» (VI 9, 4).

Отрешившись от всяких внешних и внутренних впечатлений и углубившись в себя настолько, что в душе не сохраняется никаких представлений и когда даже наступает утеря самосознания, «тогда не заметишь отчетливо даже того, что уже наступило лицезрение его и общение с ним» (VI 9, 7). Тогда душа вспоминает о своей вечной жизни, и становится как бы сама Богом, так как она теряет все человеческое, сохраняя только божественную часть своей души. Сливаясь с Богом, она сама становится как бы Богом: «...созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам становится тем же, что созерцаемое; он (...) не различает никаких "двух" (...) ничего не сохранив от прежнего себя» (VI 9, 10). Подобное описание экстаза мы найдем у мистиков средневековья и Нового времени. Слияние с Богом, будут подчеркивать М. Экхарт и Я. Бёме, не означает равенства с Ним.

Плотин не устает напоминать, что ощущение Богоприсутствия, или «созерцание Божественного сияния», «богосозерцание» невозможно без веры в Бога. «Кто думает, что все в мире устраивается судьбой или самопроизвольно, что все бывает и держится лишь вещественными причинами, тот, конечно, далек от веры в Бога и убеждения в его единстве» (VI 9, 5). Вера у него имеет и гносеологическое значение. Она сопоставляется с дискурсивным, рассудочным мышлением, тогда как разумное познание сближается с ощущением Богоприсутствия: «Дискурсивному уму, которым мыслит душа (так как ум выше души), свойственна колеблющаяся вероятность, или вера, между тем как для ума существенна необходимость, то есть непреложность истины» (V 3, б). Истина достигается только в восхищении. Чистый ум - это первообраз разума, некий божественный свет в нас, от которого дискурсивное мышление (рассудок) получает свою энергию. Таким образом, мышление души (рассудка) не обладает ясным самосознанием, так как «видит» посредством

-29-

ума. Разум же созерцает через себя, будучи своим собственным светом, «знает себя без всякого размышления» (V 3, 9).

Аналогия опосредования духа с самим собой как рождение Богом-Отцом своего Сына, и возвращение к себе в Святом Духе будет обсуждаться философами вплоть до Гегеля и Шеллинга. У Плотина духовное опосредование можно обнаружить не только при рассмотрении его телеологии, но и в связи с проблемой умножения Единого. Возникает противоречие - единое есть многое. Элеаты (Парменид и Ксенофан) поэтому, опираясь на интуицию, что истина должна быть тождественна себе, отрицали возможность творения, приводя остроумное возражение против развития: «то, что есть, не может возникнуть, так как оно уже есть» 74. Платон в диалоге «Парменид» выводит множественность из суждения «единое есть», на которое опирается и Плотин. Но кроме этого, Плотин использует понятие совершенства, предполагающего необходимость творения, которое как менее совершенное подчеркивает совершенство Единого: «Для того чтобы сущее получило бытие, необходимо, чтобы Первоединый сам не был таким же существующим, а был Отцом сущего, сущее же было его первым рождением» (V 2, 1). Некоторые последователи Плотина, развивая это положение, делали вывод, что Бог-Отец (Единое) есть ничто. Если то, что создается, называется бытием, то не возникающее, вечное, будет небытием. Плотин, называя Сына сущим, вполне последовательно (как это впоследствии делает и Ареопаги) Отца именует несущим. Это первое принципиальное отличие плотиновской Троицы от христианской. Второе отличие - Сын, согласно логике эманации, получается менее совершенным, чем Отец: «Так как Первоединый есть всесовершенный, так как он никого не ищет, не имея никакой потребности, никакого желания, то сам Он как бы через край переполнен; это-то переполнение и произвело нечто иное». Поскольку всякое менее совершенное хочет быть более совершенным, то «это происшедшее от Первоединого иное к нему же устремляется и обращается и, наполняясь им, получает всю полноту бытия, а так как

----------------

74. «В самом деле, сущее ["то, что есть"] не возникает, ибо оно уже есть, а из несущего ("того, чего нет"] не может возникнуть ничего, ибо должен быть какой-то субстрат [возникновения]. Доводя это рассуждение до логического конца, они приходят к выводу, что многого вообще нет, а есть одно только сущее ["то, что есть"] само по себе» (Аристотель. Физика // Аристотель. Сочинения: В 4 т Т. 3. М., 1981. 191 а 34).

-30-

оно в то же время и себя созерцает, то это делает его умом» (V 2, 1). Будучи умом и сущим, второй принцип есть «тождество бытия и мышления». Переизбыточествуя силами, ум тоже изливает часть их и производит мировую душу: «Подобно тому, как в произведении Ума Первоединый пребывает в себе недвижимо и неизменно, так и Ум - в произведении души» (V 2, 1). Одной своей стороной душа сопрягается со сверхчувственным миром ума, «а другой она движется в противоположную сторону и производит некоторое подобие себя - природу чувствующую (животную) и растительную» (V 2, 1). Нельзя сказать, что душа материальна, так как не связана ни с каким местом; «она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде, и везде» (V 2, 2). Она, следовательно, имеет духовную природу.

Диалектика Плотина «нигде и везде», и то и другое, и не то и не другое будет использоваться мыслителями от Августина и Н.Кузанского до Шеллинга и Гегеля. Влияние неоплатонизма, по мнению А.Ф.Лосева, не избежал даже такой «ортодоксальный» аристотелик, как Фома Аквинский. Из плотиновского понятия самосознания как тождества в различии выросла августинианская интеллектуальная традиция, из которой вышла философия Декарта. Наиболее полное развитие учение Плотина и его последователей получило в философии Шеллинга, искания которого были продолжены русской религиозной философией.

 

§ 2. Триадическая метафорика как символ духа

Плотин рассмотрел триадическое строение духа лишь на примере аристотелевской энтелехии. Прокл довел диалектический потенциал античной мысли до логического завершения. Он развил наметившееся в неоплатонизме движение в сторону схоластических дистинкций и опосредовании. Его метафорику чисел можно считать прообразом гегелевской спекулятивной диалектики. Чтобы выразить триадическую природу мышления, Прокл использует двойственность понятия беспредельное как единства духовного (единое или благо) и материального (множественного). Опираясь на диалектику платоновского «Парменида», он показывает единое как многое, а многое как единое. Единое (благо) - это абсолютное первоначало, а двоица (предел и беспредельное) - материальное:

-31-

«Полагая, что единое лучше сущего, и что сущее от него зависит, они (пифагорейцы. - Ю. П.) освободили его от статуса [единственного] начала. Считая, что если полагать единое, мыслимое исключительно само по себе, без других [начал] как таковое, не сополагая ему никакой другой элемент, то ничто иное не возникнет, они ввели в качестве начала сущих неопределенную двоицу» 75 - ссылается Прокл на пифагорейцев. Причем абсолютность единства состоит в том, что оно не причастно множественности, тогда как «всякое множество тем или иным образом причастно единому»76. Единое-благо познается не само по себе, а лишь через свое порождение: «Ведь все божественное само по себе неизреченно и непознаваемо как соприродное с неизреченным единым. Однако получается, что отличительные свойства их познаются через изменение, происходящее в том, что [им] причастно» 77.

Телеологический характер интеллигибельного бытия показан Проклом на примере единства предела и беспредельного платоновского «Филеба». Единство противоположностей интеллектуального и материального Платон возвел к понятию блага, которое венчает иерархию идей, будучи высшей целью бытия и познания. Подчеркивая божественное происхождение мышления, Прокл называет триадические единства высшими богами-числами. Лежащее в основании всего сущего непознаваемое единое, через сопричастность к которому все существует, порождает иерархию «интеллигибельно-субстанциальных чисел» 78. Предел как единое выступает высшим началом, которое у Плотина телеологически связывалось с благом. Вторым началом называется пифагорейская диада 79. Определенность мышления представляется как отражение божественного света, а беспредельность - как многообразие природы. Синтез предела и беспредельного как благо (выступая прообразом гегелевской абсолютной идеи) порождает все сущее: «Что же касается предела и беспредельности сущих, то они и позволяют проявиться непознаваемой и безучастной причине: предел оказывается причиной

 

75История философии: Запад — Россия — Восток: В 2 кн., Кн. I: Философия древности и средневековья / Под ред.

Проф. Н. В.Мотропгаловой. М., 1955. С. 214.

76Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. §1.

77Там же. § 162.

7S Лосев А. Ф, История античной эстетики. Кн. И. С. 13.

79Прокл. Платоновская теология. СПб., 2001. III, 29-30.

 

-32-

устойчивой, единовидной и связующей божественности, а беспредельность - той, которая уже в состоянии выйти за свои пределы в виде всего и развернуться во множественности» 80. Здесь Прокл использует разработанный Платоном переход противоположностей (предела и беспредельного). Предел символизирует то определенность мышления, то беспредельность материи 81. И наоборот. Беспредельное рассматривается как умопостигаемое, а предел - как определенная материя. Определенность мышления есть отсвет божественного ума, а предел образует многообразие природы, под которой понимается сотворенный мир, вторая материя, природа как единство всего сущего, жизни и ума. Каждая из этой троицы распадается в свою очередь на другие триады и т.д.: «И эти три момента-сущее, жизнь и ум - присутствуют в каждой такой триаде» 82. Пифагорейско-платоническая диалектика чисел выстраивается в телеологию бытия и мышления, истины, добра и красоты: «Значит, смешанное оказывается монадой, так как участвует в едином, а также диадой, ибо появилось на свет от двух начал; помимо этого, оно будет триадой, поскольку, как утверждает Сократ (в «Филебе». - Ю.П.), любое смешанное, так или иначе, обладает вот какими тремя качествами: красотой, истиной и соразмерностью» 83. В конце концов, диалектическая иерархия триад сводится к телеологии мыслящего себя мышления: «Действительно, таково умопостигаемое в собственном смысле этого слова, поскольку познающее есть ум, а жизнь - мышление, и лишь сущее есть <собственно- > умопостигаемое» 84.

Через «причастность» к числам-богам возникает все многообразие вещей. Жизнь космоса подчиняется принципу всеединства, согласно которому «все проникает все». Всепроникающей способностью, как покажет Гегель, обладает в полной мере только дух. Принцип всеединства указывает на духовную природу истинной действительности (энтелехии), так же как и триадическое ее опосредование. Таким образом, прокловская логика чисел-богов, как

------------------

80.Там же. III, 32, 14--18.

81*... Третий член диалектической триады является у Прокла всегда ак­туальной бесконечностью» (Лосев А. Ф.

История античной эстетики. Кн. II. С. 19).

82.Прокл. Платоновская теология. III, 35, 11—12.

83.Там же. III, 38, 4-

84.Там же. III, 36, 7-9.

-33-

следует из интерпретации А. Ф. Лосева, выступает предшественницей гегелевской спекулятивной диалектики: «Новым является здесь только то, что каждая из этих трех основных ипостасей - единое (благо), ум и душа -разделяется у Прокла еще на три момента (...) Он применяет здесь старые пифагорейские категории монады и неопределенной диады, или предела и беспредельного (...) В качестве третьего члена этой триады и является число, или, точнее сказать, единица ... » 85. Таким образом, налицо все три момента гегелевского понятия: всеобщее (беспредельное), особенное (предел) и единичное (единица), как символ тождества духа с собой.

------------------

85.Лосев А. Ф. История античной эстетики. Кн. II. С. 14-15.

-34-

 

Глава II
ПОНЯТИЕ ДУХА В УЧЕНИИ ХРИСТИАНСКИХ НЕОПЛАТОНИКОВ

§ 1. Самосознание и Истина в философии Августина

Учение Плотина, по мысли А. X. Армстронга, привело Августина к понятию духа 86. Не без содействия античного мыслителя (как он пишет в «Исповеди» 87) Августин принимает и христианство. Христианский богослов не ставил задачи создания своей метафизики, а ориентировался на философию Плотина. И если он развивал ее, то это происходило в рамках богословия. Следуя Плотину, он рассматривает самосознание как отражение «божественного света», который он называет, как и Парменид, Истиной.

Неоплатонизм Августина стимулировал развитие спекулятивной христианской философии. Для христианских неоплатоников мистическое, по мнению Гегеля, означает «заниматься спекулятивными понятиями» 88. Так, Р. Эриугена пишет: «... понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме, есть субстанция человека» 89. Р. Гроссетест вместо божественного света употребляет выражение

---------------

86. «Его мысль непосредственно простирается из его личного мистического опыта (...)

Именно Плотин убедил Августина, что Бог является духом, а не светящимся телом, что

(...) освободило Августина от материализма манихейства» (Армстронг А. X. Истоки

христианского богословия. С. 225).

87. Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

Кн. VII. 9.

88. Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб., 1993- С. 131.

89. Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского средневековья:

В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 177.

-35-

«понятие понятия», которое в гегелевской феноменологии соответ­ствует самосознанию.

Томистская интеллектуальная традиция опиралась на учение Аристотеля, который лишь подошел к понятию самосознания. По­этому ей труднее было понять связь познавательной способности с самосознанием. Трудность постижения того, что самосознание - это начало познания, была выражена софистами в формуле «все относительно». Обыденное сознание, позицию которого отстаивали софисты, под абсолютной истиной подразумевает всезнание. Со­крат доказывал, что относительное знание возможно только отно­сительно абсолютного, Августин направил эту логику против скеп­тиков, формулируя тезис «si fallot, sum» (если я ошибаюсь, я су­ществую), предвосхищающий cogito ergo sum Декарта. Знание за­блуждения невозможно без знания истины. Следуя Платону, Авгу­стин возражает Протагору: «Истина - мера всех вещей, и тот же интеллект измерен и оценен Истиной»90. В «Монологах» он называ­ет относительную истину или знание «истинное», а абсолютную - «истина» и показывает, что «истинное» существует благодаря существованию истины 91.

Христианский неоплатоник здесь опирается на суждение Ари­стотеля, что «начала вечно существующего всегда должны быть наиболее истинными, так что в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине» (993 В 30). Выражая аристо­телевскую интенцию, скептики избегали напрямую заявлять, что истины нет. Они знали, что такое суждение приводит к дока­зательству существования истины. Чтобы обойти эту трудность, они определяли философию как поиск истины. Августин объ­являет нелогичным и такое суждение, так как ищут то, о чем что-то знают. Следовательно, и логика скепсиса, последователь­но продуманная, приводит к признанию бытия абсолютной ис­тины.

Софисты и скептики искали истину вне себя, т. е. они понима­ли под абсолютной истиной знание всего. «Не ищи ничего вне се­бя (...) вернись к самому себе; истина в глубине души человече-

90Реале Дж-. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. Т. 2: Средневековье. СПб., 1994. С. 60.

91 Августин Блаженный. Энхиридион или о Вере, Надежде и Любви. Киев. 1996. С. 177-178,

-36-

ской... »92, в самосознании - призывает Августин. В «Монологах» он показывает, что мы не знаем ни земли, ни неба, ни самих себя, ни друзей - по сути ничего полностью и до конца не знаем. Вывод по­лучается у Августина противоположный скептическому. Мы знаем о нашем незнании благодаря истине. Имя этой истины - Бог: «Он есть (…) Он познается и, наконец, дает познавать остальное»93. Доказательство существования истины для Августина есть доказа­тельство существования Бога. Истина есть, значит, существует Бог, ибо истина есть одно из Его имен.

Подтверждением присутствия неизменной и вечной истины в человеческой душе выступает число. Августин, следуя неоплатони­кам, полагает, что числа находятся за пределами нашего ума. И самое главное, что имеет онтологическое значение, природа числа имеет не индивидуальный, а всеобщий характер. Как и идеи, они являются причинами вещей: «Посмотри на небо и землю, море и все, что на них, или сверху, сверкает, или внизу ползает, летает или плавает. Они имеют формы, потому что обладают числом; отними у них это, и они будут ничем»94. Следовательно, математические истины не субъективны, а объективны. Они выходят за пределы эмпирического, субъективного бытия и соответствуют «сущему как таковому». Они занимают промежуточное положение между транс­цендентальной и трансцендентной реальностью. Поэтому и служат «мостом» между ними. Единица есть аналог любого сущего подоб­но тому, как Бог - критерий истины всей реальности.

Бог или Единое выступает причиной, как бытия, так и познания. Знание Бога предшествует знанию сущего. Интуиция Бога прояв­ляется как критерий единства и всеобщности. Наше знание Бога неосознанно, поскольку мы Его забыли. Как подчеркнет Аквинат, здесь речь идет не о знании Бога, а о знании Его существования. Что есть Бог, мы не знаем, но мы знаем, что Он есть, - будет ар­гументировать Аквинат95.

Не будь в нашей душе Бога или иного критерия истины, мы

92.Реале Док. и Антисери Д. Западная философия... Т. 2: Средневековье. С. 58.

93.Августин Блаженный. Энхиридион... С. 168.

94.Августин Бламсенный. О свободе воли // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского

средневековья: В 2 т. Т. 1. СПб., 2001. С. 58.

95.Аквинский Фома. Сумма против язычников. Кн. I. С. 67.

-37-

не могли бы ни высказать хотя бы какое-либо суждение, ни осо­знанно действовать. Абсолютное бытие служит основанием нашей свободы и счастья. Трактат «О свободе воли» Августин заверша­ет утверждением, что отрицание абсолютного бытия приводит к абсурду (ничто). Получая от Бога жизнь, творения, «лишившись формы, обращаются в ничто (...) Вот почему как бы то ни было блага - сколь угодно большие, сколь угодно малые - кроме как от Бога, не могут существовать»96.

Мы познаем истину благодаря связи нашего ума с этой вечной действительностью, которую принято именовать Богом. Высказы­вая то или иное суждение, мы опираемся на непосредственное оза­рение нашего ума Божественными идеями. Эта неудачная, истори­чески случайная, попытка объяснить природу самосознания, ино­гда понималась как некое непосредственное познание Бога, за что критиковал Августина Фома: «Согласно св. Августину, разумным видением видится то, что присутствует в душе посредством своей сущности. Но разумное видение воспринимает сущности умозри­тельных вещей, а не их некие подобия (...) Следовательно, так как Бог присутствует в нашей душе посредством Своей сущности, то мы видим Его сущность»97.

В результате противостояния ангелизму Аквинатом была созда­на, по мнению неотомистов, гносеология, выводившая самосозна­ние из чувственного восприятия: «У существ, способных мыслить, имеется, кроме того, нечто исключительное: они обладают способ­ностью рефлексии, т. е. познают нечто постольку, поскольку они постигают и познают самих себя. Конечно, первое познание люди осуществляют вне себя самих. Их познание познания, или рефлек­сия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира» 98. Аристотелевское учение, по Плотину, содержит «в зародыше» по­нятие и духа и самосознания. Поскольку Августин исходил из более развитого учения, постольку возникли расхождения между его по­следователями и томистами, которые, как показал Н. Кузанский, опирались на букву философии Стагирита. Они не поняли, что термины «материя» и «форма», которые он использует для опи­сания мыслительной деятельности, характеризуют переход позна-

 

------------

96 Августин Блаженный. О свободе воли. С. 65.

97            Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1. Т. I. С. 135.

.Лобковиц Я. От субстанции к рефлексии: Пути западноевропейской мета­

физики // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 100.
 

-38-

нательной (духовной) деятельности из актуального в потенциаль­ное состояние. Фома, следуя духу аристотелевского учения", не выводит высшую способность познания из опыта, а предполагает как данную нам от рождения: «Истинное, как было сказано, в сво­ем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, посколь­ку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность (...) Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом»100. Таким образом, очевид­ны точки соприкосновения между гносеологиями Аквината и Авгу­стина,

Как и в случае с Платоном, когда гносеологическую гипоте­зу, объясняющую происхождение сверхчувственных понятий, трак­туют в онтологическом смысле, отрывая от целостного контекста его системы, так и здесь не учитываются другие стороны миросо­зерцания христианского мыслителя. Зависимость познавательной способности от «озарения» ведет к отрицанию свободы воли, что противоречит миросозерцанию Августина. Человек свободен имен­но потому, что он знает, что делает, т.е. обладает самосознанием. Самосознание, благодаря которому мы способны познавать мир, - это отражение Божественного света в нашей душе, но не сам свет: «Душа же человеческая, хотя она и свидетельствует о свете, но сама не есть свет»101. Августин, следовательно, осознает отличие самосознания от «озарения». Он понимает также разницу между «врожденной» потенциальной способностью (самосознанием), без

 

99..«Первая энтелехия» Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, духовной деятельности, которую Фома называет фор­мой: «Фома, придерживавшийся реализма, признавал обитую идею неопреде­ленной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является об­щая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи как таковой более отдаленны от первоначала; напротив, мыслящче субстанции суть чистые формы» (Гегель Г. В, Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 231).

100. .Ц.ит. по: Боргош Юзеф. Фома Аквинский. (Сумма теологии. I, q. 16, 2 с).

101. .Аврелий Августин. Исповедь Блаженного Августина... Кн. VII. 9.

 

-39-

которой человек не может стать разумным существом и ее акту­альной деятельностью. Для актуализации «врожденных идей» или «божественного света» (самосознания) требуется чувственное вос­приятие и культура. Но они - лишь условия, а не причина позна­вательной способности.

Августин усвоил через Плотина аристотелевское различие меж­ду актуальностью и потенциальностью. Врожденная познаватель­ная способность (самосознание) есть лишь возможность, но не действительность знания. Поэтому, как правильно отмечает Арм­стронг, он неповинен в приписываемых ему заблуждениях: «Не ве­рил он и в то; что Бог наделяет нас всеми уже готовыми истинными идеями при рождении ("иннатизм")»102.

Человек есть образ и подобие Творца, поэтому в его душе при­сутствует отблеск Божественного света, который Августин опреде­ляет как знание самого себя. Благодаря самосознанию («внутренне­му присутствию») душа человека непосредственно видит отличие себя от внешнего мира. Она знает себя как мыслящее существо, а материальные предметы познает с помощью чувств: «Благода­ря своего рода подлинному, невоображаемому внутреннему присут­ствию (ибо ничего в ней нет более подлинного, чем она сама), - так как она постигает, что она живет, помнит, сознает и желает. Ибо она знает, что это - в ней; она не воображает это, как если бы это затрагивало ее извне, посредством чувств. Стало быть, пусть она произвольно не выдает за свое ничего из ею помысленного и не считает себя чем-то подобным; она единственно есть все то, что остается ей от нее самой»103.

Провести границу между мистическим озарением и самосозна­нием Гегелю не удалось даже при систематическом рассмотрении всех духовных способностей. Не случайно поэтому, что их смешение традиция приписала Августину: «Согласно св. Августину, - пишет С. Свежавски,- это озарение было бы повсеместно и естественно, а это значит, что оно было бы необходимым для каждого акта по­знания»104. «Иллюминизм» был истолкован томистами, конечно, не совсем верно, но доля истины в этом содержалась. Его интен-

-----------

102.Армстронг А. X. Истоки христианского богословия. С. 238.

10 3. Аврелий Августин. О троице: пятнадцать книг против ариан. Краснодар, 2004. X, 10, 15-16.

104 .Свежавски Стефан. Святой Фома, прочитанный заново // Символ. 1995. №33. Июль. С. 140.

 

-40-

ция выступила в явном виде в философии Гегеля. Он отождествил самосознание Бога и человека: «самосознание Бога знает себя в зна­нии человека»105. Для оправдания спекулятивных выводов Гегель использует экстатические высказывания М. Экхарта: «Бог должен стать "я", а "я"- Богом»106 и др.

Как и Плотин, Августин не сводит вместе понятия дух, ис­тина, божественный свет, и самосознание. Учение Августина о самосознании привело к возникновению двух интеллектуальных традиций, наследниками которых являются эмпиризм и рацио­нализм Нового времени. Некоторым августинианцам показалось, что непосредственное знание самого себя (самосознание) аналогич­но ангельской познавательной способности107. Для борьбы с воз­никшей ересью Аквинат разработал гносеологию, ограничиваю­щую разум. Так «историческая случайность» породила два направ­ления, борьба между которыми стимулировала развитие позна­ния.

 

§ 2. Понятие самосознания у Эриугены

Проблема разграничения «божественного света» и человеческого самосознания, не решенная Августином, стала движущим мотивом творчества средневековых мыслителей. Иоанн Скот Эриугена возможность познания разумом самого себя (самосознание) увязывает с Богопознанием. Как и все последующие средневековые философы, он опирался в этом вопросе на высказывание ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим.1:20). Томисты вывели из этого положения, что человеческий разум (восходя от видимого к невидимому) основывается на чувственном восприятии. А Эриугена делает вывод, что наше познание опирается на «божественные идеи», посредством которых сотворен мир и человеческий разум: «Идеи суть первый момент Божества и первоначальные при-

---------------

105. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 369.

106. Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 377.

107. Ересь ангелизма возникла у последователей Августина, которые проповедовали, что уже в этой жизни посредством мистического опыта о

возможно достичь славы Божьей и, следовательно, сравняться с ангелами (Свежавски Стефан. Святой Фома... С. 88).

-41-

чины (causae pumordiales) всех вещей. Они извечно происходят от Бога и существуют в Логосе, Который есть их единство. Познаваемы они могут быть лишь постольку, поскольку открываются в мире» 108. Если идеи - «первоначальные причины всех вещей», то они должны «открываться» в человеческом разуме. Говоря о проявлении Бога в мире, Иоанн имеет в виду, прежде всего духовную природу человека.

Человек в его системе занимает особое положение. Он не только модус или проявление Бога, но вместе с тем и образ Его. Он «некое интеллектуальное понятие, извечно сотворенное в божественном уме (notio quaedam inteliectualis in mente divina aeternaluter fac-ta)» 109. Столь высокая оценка человека привела, как думал Фома Аквинский к ересям. Тем более, что из текстов Эриугены можно сделать вывод, будто августинианцы считали возможным познание Бога: «Ибо проказа души (animae) либо тела не лишает нас острия ума (mentis), которым Его постигаем и в котором преимущественно создан образ Творца» 110.

Из рассуждений Иоанна напрашивается вывод, что образ Божий в человеке и есть самосознание. Мы можем знать, что Бог существует, но не знаем, что такое Бог. Также и свой собственный ум. Мы знаем, что мы обладаем познавательной способностью, но не знаем, что она такое - «человеческий ум и знает и не знает себя. Он знает, что он есть, но не знает, что он есть» 111. Непосредственное познание истины («совершенное познание и себя и своего Творца» 112) утрачено человеком вследствие грехопадения.

Человеческая природа проста и неделима во всех людях. В ней, как в образе Бокием, сосредоточены «интеллектуальные понятия» обо всем. После грехопадения произошло внутреннее разделение познавательной способности, эмансипация низшей ее стороны - чувственной, от высшей - интеллектуальной. Было разрушено первоначальное тождество бытия и мышления, идеального и реального. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояния чело-

----------------

108 . Антология мировой философии; В 4 т. Т. 1, ч. 2. М., 1969. С. 165. 170.

109. Там же. С.170.

110. Эриугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2) // Историко-философский

ежегодник [Текст] / Ред. кол.: Н. В. Потрошилова (гл. ред.) и др. М., 2003 .С.108.

111. Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 179.

112. Там же. С. 187.

-42-

века и всего мира, абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования.

Об уменьшении познавательной силы падшего человека можно судить, сравнив ее с ангельской: «Ведь они не воспринимают фантасмы (образы. - Ю. П.) извне, но внутри сами в себе познают смыслы (ratio) того, что видят. Ведь и душа не вне себя видит то, что чувствует, но в себе самой - через фантасмы, чего ангелы не претерпевают» 113. Душа имеет идеи («семена» - Августин), посредством которых она «узнает» (Платон) в чувственных образах те понятия, посредством которых были сотворены инициирующие эти образы вещи. Свою мысль Эриугена подтверждает ссылкой на ап. Павла: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» (1 Кор. 2, 11). Только редкие люди сохранили в себе эту высшую для человека способность. Они являются, таким образом, сродни ангелам. Еще в этой жизни они выступают как небожители. Такое заявление, безусловно, ставит разумное познание на один уровень с верой, что именуется на апологетическом языке рационализмом 114. На самом деле за этими громкими словами скрывалась идущая от Платона мысль о том, что все знание о природе изначально в скрытом виде (в возможности-Аристотель) содержится в человеческом интеллекте: «...и подобно тому как Божественный разум предшествует всему и есть все, так познание разумной души предшествует всему, что она познает и есть все, что она предзнает, так что в Божественном разуме все существует причинно, а в человеческом познании - действенно» 115. Следовательно, как учил Сократ, познание начинается с самопознания: «Важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины - сначала познать и возлюбить самое человеческую природу (...) Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше нее?» 116. Предвосхищая априорное доказательство Ансельма, Иоанн утверждает, что от познания образа Божьего можно восходить к Первообразу: «Ибо нет иного пути к чистейшему созерцанию первообраза) кроме возможно более точного познания

----------------

113. Там же. С. 167.

114. Жилъсон Э. Философия в Средние века: От истоков патристики до конца XIV века. М., 2004. С. 155.

115. Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 187.

116.Антология мировой философии. С. 788.

-43-

ближайшего к нему отражения его. Ведь между первообразом и по­добием, то есть между богом и человеческим естеством, нет ничего

посредствующего »117..

В соответствии с неоплатонической телеологией Бог рассматри­вается как начало мира и его завершение. В первом случае Он опре­деляется как природа творящая и несотворенная, а во втором - как несотворенная и не творящая. Сотворенный мир является резуль­татом отпадения Бога от Самого Себя ради того, чтобы вернуться к Самому Себе. Получается, как у Гегеля, движение от абстракт­ного Бога-Отца (Творца мира и человека) к Самому Себе в че­ловеческом самосознании: «...ибо мы верим, что конец-цель этого чувственного мира будет не чем иным, как возвращением (reditum) в Бога и в свои первоначальные причины, в которых он от при­роды пребывает (subsistit)»118. Как Бог знает Себя в Сыне, так и человек знает самого себя. Поскольку человек является реализо­ванной целью природы, постольку в нем природа познает себя (те идеи, посредством которых сотворены природа и человек). Пред­восхищая гегелевскую спекуляцию, Эриугена продолжает вслед за Плотином преобразование аристотелевской телеологии в духовное опосредование. В ходе исследования он заменяет пантеистически нагруженное понятие «природа» на чисто логическую категорию «всеобщее». Неоплатоническая эманация Бога сближается с хри­стианским триадическим опосредование. Самой абстрактной па­рой понятий, как и в Логике Гегеля, признается бытие и небытие: «...для всех вещей, которые либо доступны восприятию ума, либо превышают его усилия, первейшее и предельное разделение есть разделение на сущее и не-сущее, и для всего этого имеется общее обозначение - по-гречески physis, а по-латыни natura»119. Вслед­ствие чего «спекулятивное опосредование» различается по четы­рем формам: природа не сотворенная и творящая - это Бог - Отец; природа сотворенная и творящая - Божественные идеи (Сын), по­средствующие между Богом и миром; природа сотворенная и не творящая - мир и человек как проявление божественных идей и самого Бога; природа не сотворенная и не творящая - Бог как по­следняя цель всего.

Ограждая себя от обвинений в пантеизме (отождествление ко-

П7Там же. С. 789.

П8Эриугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2). С. 108.

119 Антология мировой философии. С. 790.

-44-

вечного и бесконечного духа), Иоанн защищает принцип Дионисия «Бог всё во всем» - «бог есть во всем, то есть что он существует как сущность всех вещей»120. Как раз по этой причине Он и именуется «неведением», так как, зная Себя Творцом мира и отделенным от него. Он не постигает себя «включенным в число всех вещей»121.

Пантеистическая трактовка философии получается тогда, ко­гда гносеологическим устремлениям автора придают онтологиче­ский смысл. Христианский неоплатоник, следуя Платону, ставит вопрос, откуда в нашем уме всеобщие понятия. В результате выяс­няется, что природа понятий такова, что они охватывают и Бога: «...под Всеобщностью я подразумеваю Бога и тварь»122. Всеобщ­ность понятий - это следствием того, что они имеют свой источ­ник в божественном уме (Сыне-Логосе). Следуя этой логике Фома отождествляет Бога и бытие. Если Гегель использовал этот гносео­логический аспект, чтобы отождествить божественное и человече­ское самосознание, то Эриугена, Аквинат и другие мыслители суме­ли избежать пантеизма. Так, Иоанн подчеркивает, в каком смысле следует понимать всеобщность по отношению к каждой из четы­рех форм «природы». Неоплатоническую эманацию он показывает как движение от абстрактного к конкретному. Первая, абстрактно-всеобщая ступень, не содержит никаких определений (бытие-ничто, по Гегелю): «Полагаю, вышеназванное четырехчастное деление все­общей природы было таково: [деление] на ту, стало быть, форму или вид (species), - если правильно именовать формой или видом первую Причину всего, превосходящую всякую форму и вид, хотя Она есть бесформенное начало всех форм и видов, - которая творит и не творится».

В тексте «Перифюсеон» прямо говорится о тождестве первой и последней форм: «Ведь в Боге первая форма не отличается от чет­вертой»124. Четвертая форма - конкретно-всеобщее, характеризу­ющее возвращение абсолютного из своего отпадения в «сотворен­ную и нетворящую» природу. Разделение процесса, происходящего в вечности, на четыре этапа, означает не познание Бога, как у Ге­геля, а следствие дискурсивности человеческого мышления: «Ведь

120.Там же. С. 792.

121.Тгш же. С. 793.

12.2ЭРиугена И. С. Перифюсеон (Кн. 2). С. 90.

123. Там же.

124.Там же. С. 93.

-45-

две означенные формы различаются не в Боге, но в нашем созерцании [Его], и они суть формы не Бога, но нашего разумения (га-tionis) вследствие двойственности рассмотрения [Бога как] Начала и Конца-Цели...» 125.

Продолжая работу с понятиями, Эриугена осознает неуместность применения в духовной сфере конечных определений рода и вида, формы, сущности и пр. Положительные определения приписываются Богу лишь по аналогии с тем действием, которое он производит как первопричина. Отрицая предикаты, присущие сотворенному бытию, мы получаем некоторое представление о причине бытия. Мы называем Его бесформенным, потому что он причина форм, бесконечным, потому что Он неопределим. Таким образом, мы судим о деятельности Бога, перенося на Него формы нашего созерцания.

В трактате «О разделении природы» отмечается отличие гносеологического и онтологического подходов. С гносеологической точки зрения всеобщность охватывает собой и тварь и Творца, так как «от нее некоторым образом обретает формы наше разумение», тогда как сама по себе, онтологически «в качестве творящей она сама не приемлет в себе никаких форм». В этом смысле Бога часто неоплатоники именуют Ничто (Дионисий). Его определяют «простым» в противоположность множественности тварного мира. Придерживаясь учения Дионисия, Эриугена подводит итог: «сформированные ею (Всеобщностью. – Ю.П) природы являют многообразие форм».126.

Абстрактно-всеобщее божественное «небытие» как отсутствие форы и определений именуется еще «неведением», поскольку знание Богом самого себя непосредственно: «...богу не присуще никакого неведения. Ибо Его неведение есть неизреченное постижение (...) непостижимое беспредельное божественное знание» 127. Различаясь в Самом Себе как Троица, познавая таким образом Себя, Он остается Самим Собой. Самосознание же человека именуется «богоявлением», так как сам он не способен к подлинному самосозерцанию: «...созерцать же будем некие богоявления, совершаемые им в нас» 128. Знание человеком самого себя опосредовано

---------------

125. Там же.

126. Антология мировой философии. С. 790.

127. Там же. С, 793.

128. Там же.

-46-

знанием своего отличия от иного. Оно имеет дискурсивную природу.

Сближение человеческого интеллекта с ангельским дало повод тому, что в богословской литературе Иоанна стали именовать крайним рационалистом. Его противопоставляют в этом плане Аквинату. Но их позиции различаются только терминологически. Как и Фома, Иоанн Скот считает телесность той границей, которая отделяет божественный разум от человеческого интеллекта. Свет философского умозрения имеет тот же источник, что и свет веры, как об этом говорится в Прологе к Евангелию от Иоанна. Это мы разделяем «свет истинный» на разумную и сверхразумную части. Сам по себе Он един.

Как и Августин. Эриугена не проводит ясной границы между человеческим и божественным разумом, что привело к неправильной оценке его творчества. В силу нарастающего в христианской Европе неприятия языческой философии (в особенности неоплатонизма), разработанная ирландским мыслителем философская терминология не получила развития в схоластике. Его учение о духовном опосредовании (единстве противоположностей) нашло свою реализацию только у Николая Кузанского и Гегеля.

§ 3. Восхождение души к Истине

Основной целью «Лекций о доказательстве бытия бога» Гегель считал разъяснение способа возвышения конечного духа к Богу. Одним из примеров восхождения он рассматривал онтологический аргумент, разработанный Ансельмом Кентерберийским. Онтологическое доказательство укоренено в платонической традиции. Его теологический смысл Августин выразил в трактате «О свободе воли», исходя из предпосылки, что мыслящее существо способно выходит за границы мыслимого. Оно может помыслить немыслимое: «Если бы я показал тебе, что есть что-то выше нашего ума, ты бы признал, что это Бог, если все еще ничего не было бы выше (...) Ибо если есть нечто более превосходное, то это скорее есть Бог, если же нет, тогда сама истина есть Бог» 129.

Опираясь на доказательство Августина, Ансельм показывает,

---------------

129. Августин Блаженный. О свободе воли. Кн. II, гл. XV, 39.

-47-

как, исходя из бытия мышления, можно перейти к бытию Истины. Он использует платоническую иерархию идей, чтобы обосновать тезис, что Бог - выше всего мыслимого. Ансельм заменяет умозаключение Августина «истина есть», следовательно, «есть Бог» на более громоздкое - «то, больше чего нельзя помыслить, существует не только в уме». Он не может аргументировать, как это впоследствии будет делать Декарт. Из осознания ограниченности нашего мышления - «существует более того, что мы можем помыслить» - следует бытие совершенной сущности. Его тогда обвинили бы в ереси ангелизма, как тогда квалифицировали рационализм.

Ощущая антагонизм по отношению к языческой философии, Ансельм прикрывает онтологику схоластическими украшениями. Иначе нельзя было в то время, когда обсуждались такие вопросы: можно ли быть и философом, и христианином одновременно; совместима ли языческая философия с христианством 130. Если Августин отвечал на поставленные вопросы утвердительно, то Ансельму приходится использовать достижения античной онтологии в неявном виде. Конечно, он делал это бессознательно. Таков дух эпохи, который сформировался в ходе борьбы с объективной формой философствования. Многовековое противостояние гностицизму, арианству, аверроизму и прочее породило предрассудок, который вошел в «привычку»: «В XIII веке основная задача теологии заключалась в том, чтобы показать необходимость веры и недостаточность философствующего разума для спасения».

Философствующий разум имел законное право на существование как орудие обращения язычников. Поэтому основной труд по философии Фомы Аквинского носит характерное название «Сумма против язычников». Ансельм с такой же целью написал трактат «Об истине», в котором приводит чисто философскую аргументацию, чтобы опровергнуть суждение неверующего человека: «сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"» (Пс. 13:1). Обоснование Ансельма строится на том, что любое утверждение - как и суждение «безумца» - в неявном виде опирается на суждение «истина есть»: «Но даже и сам этот безумец разумеет, что я говорю, когда слышит; "Нечто, более чего нельзя ничего помыслить"; и то, что он разумеет, есть в его разуме (in inteUectu), хотя он и не разумеет, что

----------------

130. Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1: Средневековая христианская философия Запада. М., 2001. С. 52.

131.Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. Прим. 14 к С. 70.

-48-

оно есть, Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть» 132. Потому-то он и зовется «безумцем», что его суждение абсурдно, так как, отрицая Бога, он отвергает истину. А значит, опровергает самого себя, свою истину. Разум не может мыслить то, чего нет, ибо это противоречит его природе.

Таким образом, методом от противного доказывается абсурдность предположения, что истины не существует. Рассуждение имеет онтологический аспект, связанный с определением Бога как высшей истины: «Итак, говорится ли, что истина имеет начало или конец, или, разумеется, что не имеет, - истину нельзя замкнуть никаким началом или концом» 133. Неочевидность логического основания онтологического аргумента (присутствия августиновского понятия Истина) дает повод Аквинату утверждать, что в нем нет доказательства, поскольку Ансельм исходит из веры в существование Бога. На самом деле онтологический аргумент опирается на чисто рациональное суждение «истина есть».

Аквинат восходит от следствия к причине, от творения к Творцу. При этом упускается из виду, что человеческий разум (на что обратил внимание Эриугена) тоже творение Бога, что конечный дух сотворен «по образу и подобию» абсолютного духа. Бытие мышления предполагает бытие истины так же, как и бытие вещей. И, наоборот. Нет Истины - ничего нет. Таков основной онтологический закон, открытый Парменидом, из которого исходит платонизм, включая Аристотеля и христианских платоников.

Продолжая линию Эриугены, Ансельм развивает теологический рационализм, преследуя цель понять как можно больше из того, во что он верит: «Не ищу разуметь, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь; ибо верую и в то, что если не уверую, не уразумею». Августинианец подчеркивает, что в трактате «Об истине» он будет вести исследование не чисто богословски, а рационально, «созерцанием рассудка (contemplatio rationis)» 135. Трактат начинается с утверждения, что невозможно себе представить отсутствие истины, поскольку она не имеет ни начала, ни конца. Она, следовательно, безгранична. Определение истины дать невозможно, ибо любое

---------------

132. Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 198.

133 .Там же.

134. Там же. С. 197.

135. Там же. С. 222.

-49-

определение ее предполагает. Она, мог бы сказать в духе Сократа Ансельм, является основанием всякого суждения и действия.

Ансельм еще в споре с Росцелином показал, что не может быть и речи о том, что общих понятий не существует. Без всеобщих понятий невозможно никакое суждение, никакая речь. Точно так же невозможна никакая деятельность без абсолютной истины. Поэтому так много внимания уделяет Ансельм тому, чтобы показать ее присутствие в природе (сущности) всех вещей, в суждениях, мыслях, воле, действиях и чувствах: «...значит, истина есть в сущности (in essential всего существующего, ибо (все существующие вещи) суть то, что они суть в высшей истине» 136

Ансельм идет от рассмотрения проявлений истины к ее определению. Прежде всего истина является основанием суждения, анализу чего посвящается вторая глава трактата «Об истине». Высказывание о существующей вещи не дает нам явление истины, так как в этом случае речь идет о причине явления, а не о самой истине. Истина должна быть продемонстрирована в самом суждении: «...истину следует искать не в другом каком месте, как в самой высказывающей речи (in ipsa oratione)» 137. Констатация факта указывает лишь на правильность, а не на истинность высказывания. Рассуждение Ансельма вращается вокруг определения закона противоречия: изображать существующее как существующее, а несуществующее как не существующее. В результате выясняется, что основанием логического закона является Тот, Кто имеет бытие в Самом Себе, Чье имя гласит: Я есть Тот, Кто есть 138.

Абсолютная истина, следовательно, выступает основанием себя и всей реальности: «все правильности, о которых речь шла раньше, суть правильности потому, что то, в чем они находятся (Ша in quibus sunt), или есть (некое должное), или делает то же, что (должное), или делает то, что должно: высшая же истина не потому есть правильность, что она сама должна что-либо, - в действительности все в долгу перед ней (omnia illi debent), но сама она никому ничего не должна, и она есть то, что она есть, не по какой другой причине, кроме то, что она существует (...) Истина, которая находится в существовании (existentia) вещей, есть действие высшей истины и сама в свою очередь является причиной

---------------

136. Там же. С. 217.

137. Там же. С. 204.

138. «Я есмь Сущий» (Иос. 3:14).

-50-

истины представления (quae cogitationis est) и той, которая есть в предложении (propositione), а эти две истины не суть причины никакой истины» 139. Чувства не ошибаются, потому что они не судят. Истинность восприятия может быть подтверждена только рассудком - «истина есть правильность, воспринимаемая одним лишь сознанием (rectitudo sola mente perceptibilis)» 140.

В богословском трактате «Прослогион» доказательство бытия Бога начинается с суждения «Бог есть», которому затем придается рациональный вид: «Веруем же мы, что Ты нечто, более чего нельзя ничего помыслить» 141. Преобразование тезиса необходимо, чтобы показать «безумие» неверующего человека. Ансельм верит в очевидность своего доказательства. Бог есть нечто сверхмыслимое, следовательно, он существует не только в мысли: «Ибо одно дело, если вещь есть в разуме, а другое, если разум мыслит ее как ту, которая есть (…) Итак, если то, более чего нельзя ничего помыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое, более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, более чего возможно нечто помыслить; чего явным образом быть не может. Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на деле» 142. Сверхмыслимое существует либо за пределами мысли, либо это вымысел. Но вымысел противоречит тождеству духа с самим собой, из которого имплицитно исходит Ансельм.

Теологически ориентированному мыслителю кажется абсурдной предпосылка, что «Бога нет»: «Ибо мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что его нет». Отрицание Бога выходит за пределы полного небытия мысли. Поэтому суждение «Бога нет» ведет к абсурду: «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить» 143. Ансельм не замечает, что у него происходит подмена понятия. Вместо понятия Бог он использует «то, более чего нельзя ничего помыслить». Однако в качестве немыслимой вещи может быть любой «неопознанный объект».

----------------

139. Антология средневековой мысли. Т. 1. С. 222.

140. Там же.

141. Там же. С. 198.

142. Там же.

143. Там же.

-51-

Неопровержимый аргумент Августина «истины нет» остается в ходе обсуждения в подсознании Ансельма. О нем он напоминает уже после того, как доказательство было завершено: «Притом все иное, кроме Тебя одного, можно помыслить как несуществующее; итак, лишь Ты один обладаешь бытием в истиннейшем смысле и постольку в наибольшей степени, коль скоро любая иная вещь пребывает не столь истинно, а значит, имеет в себе меньше бытия» 144. Открывается еще одна неявная предпосылка исследования. Оно опирается на неоплатоническую иерархию ступеней бытия, согласно которой самую высшую ступень занимает самое совершенное существо, Бог. Предполагая необходимость существования совершенного существа, все знают, «что такое Бог (...) Ведь Бог есть то, более чего нельзя ничего помыслить. Тот, кто хорошо разумеет это, во всяком случае, разумеет, что по свойствам бытия Бога его небытие нельзя даже помыслить» 145. Эмпирические возражения неуместны там, где речь идет о духовной реальности. Это - не вымысел, а основание бытия и мышления. Это - наивысшее благо, определяющее самодвижения бытия. На единство блага и бытия будут опираться Альберт Великий и Фома Аквинский.

Онтологический аргумент Ансельма стал последним крупным достижением христианского платонизма. Его доминирование завершилось. Постепенно наступило преобладание аристотелизма. Чтобы подчеркнуть превосходство божественной мудрости над человеческой, для описания умопостигаемого бытия Альберт Великий и Фома Аквинский стали использовать аристотелевские категории «материя» и «форма».

 

§ 4. Понятие разумной души в философии Альберта Великого

Еще одним наследником августинианской неоплатонической традиции является Альберт Великий, получивший за свою эрудицию звание Doctor Universalis. Вслед за Эриугеной, «всеохватывающий доктор» рассматривает теологию как телеологию, науку о бытии Бога как предельной цели (благо). Альберт подчеркивает духовную природу разумной души. Он полагает, что бестелесное

----------------

144. Там же. С. 198.

145. Там же. С.199.

-52-

не может состоять из материи и формы. Аристотелевское определение души как формы тела он понимает так, что «душа есть нематериальная субстанция, энтелехия, управляющая телом. Как первичный акт она дает телу бытие, как вторичный осуществляет его движения» 146. Он более последовательно, чем Фома Аквинский, сохраняет соответствие между принципом иерархии и гносеологией. Поскольку душа, подобно ангелам, бестелесна, постольку более логично называть душу актом или совершенством тела, а не формой. «Ведь форма - частный случай совершенства, а именно совершенства по отношению к материи» 147. .

Полемизируя с арабскими и греческими перипатетиками, Альберт считает деятельный и возможностный интеллекты частями самой души, а не внешними по отношению к реальной человеческой личности силами. Возможностный интеллект получает восприятие от воображения и чувств. А деятельный интеллект способен познавать без его помощи, поскольку он бестелесен. Благодаря чему он более совершенен. Пример с tabula rasa, считает Альберт, Стагирит использовал как раз для того, чтобы показать, как высшая познавательная способность воздействует на низшую без посредства чувственной. Интеллект содержит в потенциальном виде формы или универсалии, благодаря которым ему доступно познание всего сотворенного мира. В полном соответствии с понятием «знания» Альберт заявляет: «... универсальное познается, частное же - ощущается» 148.

В рассуждения Альберта вкралась очень существенная ошибка, которая преследовала всю схоластику и привела к большим затруднениям Аквината. Сказалось слабое знание Платона, который показал, что и интеллектуальное может быть множественным, составным. Но более важным обстоятельством, питавшим интуицию Августина, и чего не прочувствовал Альберт, было понятие духа. Только дух, оставаясь тождественным себе, может различаться от себя, быть множественным и простым одновременно. Средневековые мыслители не смогли связать мышление с понятием духа, хотя и характеризовали его как чистую деятельность (actus purus) 149,

---------------

146.Бандуровскип К. В. Предисловие// Антология средневековой мысли.

Т. 2. СПб., 2002. С. 45).

147. Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 47.

148 .Там же. С. 68.

149 .См.: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 231.

-53-

 

энтелехию. Для описания опосредования мышления с собой они используют определения материи и формы. Переходный характер философии Альберта сказывается в том, что он акцентируется не на аристотелевских терминах «материя» и «форма», а использу­ет (в духе Эриугены) понятия «универсальное» и «частное». Doc­tor Universalis исходит, как и многие его современники, из пред­ставления, что интеллектуальное и духовное есть нечто простое, в том числе и Бог. А материальное - множественное, сложное. Поэто­му интеллектуальная природа может постигать только всеобщее, а особенное и единичное - чувственная способность. Отсюда следует, что разум не может сам по себе без опоры на чувственность по­знавать особенное: «...универсальное есть объект интеллекта»150 , а частное - объект телесной способности. Отсюда дуализм всеобще­го и особенного, интеллектуального и чувственного и другие искус­ственные конструкции.

Со времен Демокрита настолько привыкли к утверждению, что ощущения участвуют в познании, что мало кому в голову при­ходит мысль разобраться в этом очевидном факте. Но как писал А. С. Пушкин: «Ведь каждый день пред нами Солнце ходит, одна­ко ж, прав упрямый Галилей». Итак, каким образом чувство мо­жет получать формы из материи? И, во-вторых, какая это форма? Чувства буквально абстрагируют свойства вещей (твердое, крас­ное и т.д.), а не конкретный образ вещи. Далее, общее чувство, по Аристотелю, синтезирует из этих абстракций представление, кото­рое Альберт и называет «универсальное». Интеллект абстрагирует из этих представлений универсальное, восполняя каким-то обра­зом ограниченность чувственного познания. Он, если точно выра­жаться, не абстрагирует, а конкретизирует, так как из абстрактных свойств, многих материй, слагает идею вещи. И далее, на основе этих простых идей он открывает еще более конкретные идеи, кото­рые выходят за границы чувств. Например, что Земля вращается, а Солнце неподвижно. Более целостный образ действительности ему удается получить как раз благодаря тому, что он не связан с чувственными впечатлениями и ограниченностью человеческого опыта. Только в этом смысле разум бестелесен, что пытался, но не смог выразить Альберт, в силу отсутствия соответствующих поня­тий и метода. Ведь в его задачу не входило развитие философии,

150Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 68.

-54-

а лишь использование ее достижений для защиты учения церкви( «философия -служанка богословия»).

Альберт считает, что интеллект осуществляет абстрагирование не только непосредственно от вещей, но и от чувственной способ­ности души (дух опосредуется духом): «собственное действие дей­ствующего интеллекта -абстрагирование, но не только от материи, а универсальным образом от того частного, интенция которого со­храняется в чувственной душе»151. Абстрагирование есть обобще­ние данных восприятия. Вопрос в том, как возникает из частного общее, если «собственный объект интеллекта -универсальное». Сумма частных идей не дает всеобщего. Дуализм двух способно­стей преодолевается ссылкой на божественное вмешательство. Че­ловеческая способность познания опирается не на свои собственные возможности, а реализуется «посредством уподобления некоторого интеллекта к интеллигибельному»153. Под интеллигибельным име­ется в виду божественный свет.

Идеи, через посредство которых Бог сотворил мир, познаются теологией, Для философского способа познания они недоступны: «Некоторые [интеллигибельные формы] своим светом превосходят наш интеллект, связанный с пространством и временем, и суть как наиболее ясное по природе, которое относится к нашему интеллек­ту, как свет солнца или как самый сияющий цвет к глазам сов или летучих мышей»154. Философское познание отталкивается от врож­денных идей, которые разум преобразует «посредством того, что мы принимаем начала не от другого начала, но познавая термины, которые сразу порождаются в нас, и интеллект, приобретающий от других, который зовется у философов "приобретающим", поскольку приобретается посредством исследования, научения и занятий»155.

Альберт ошибочно полагает, что Аристотель выводил общее из частного, а Платон, напротив, преднаходил всеобщее в интел-

 

151.           Там же.

152            Там же.
153Там же. С. 76.
154Там же. С. 79.
155Там же.

156 Как пишет Н.Лобковиц, Аристотель изображал конкретное единство вещего и особенного: «...действительность отдельных вещей, которые при этом так связаны между собой такими отношениями, что мы можем строить общие понятия, схватывающие форму, сущность, оформленность вне конкретности,тдельно от которой они в то же время никогда не могут существовать. Эта

-55-

лекте. Он интерпретирует платоновскую теорию припоминания в духе материализма стоиков 157, Простая форма существует только в душе, а частная - в теле. «Всеохватывающий доктор» хочет примирить Платона и Аристотеля, не подозревая о том, что это совершили уже неоплатоники 158. Он согласен с Аристотелем, что всеобщее не имеет бытия, иначе как в природе частного и одновременно вслед за Платоном признает его предсуществование в интеллекте: «...то, что есть универсальное, без сомнения прежде вещи, но актуальность ее универсальности, которую сотворяет действующий интеллект из того, что в вещи есть чтойность существующей вещи, которая истинно предицируется самой вещи, и поэтому она следует вещи, абстрагированная от самой вещи. Таким образом, ясно понимание прежде сказанного и того, что обе стороны говорят в некотором смысле истинное» 159. «Чтойность» или форма (энтелехия) творит («предицирует») вещь из материи. Форма абстрагируется интеллектом. Такова позиция Аристотеля. Так понимаемая она не противоречит Платону. Альберт объединяет онтологический аспект (форма внедряется в материю) и гносеологический (форма абстрагируется). Материя есть «ничто» бытия, поэтому она не участвует в познании, а только форма. «Таким образом, поскольку универсальное есть объект, свойственный интеллекту, универсальное бытие относится к форме, а не к материи, форма же сообщаема всему, материя - несообщаемая (...) Материя не замыслена к бытию, но форма есть все бытие вещи» 160. Идея формирует материю, переводит ее из потенциального состояния в актуальное. Идея остается и после внедрения в материю «вне порожденного», в уме Бога.

Альберт соединяет платоновские идеи и формы Аристотеля, которые он изображает как порождение идей. Идея - это первая причина («первое универсальное»), а форма - «второе универсальное», следовательно, вторая причина. Идея Платона как причина бытия

----------------

сложная концепция, которую фактически так и не смогла воспринять послеаристотелевская, и, прежде всего христианская традиция, превратившая платоновские идеи в мысли Бога, вновь и вновь приводит к затруднениям» (Лобковиц

Н. От субстанции к рефлексии. С. 96).

157. Э. Жильсон отмечает сильное влияние учения стоиков на латинскую патристику

( Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 81).

158. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 44.

159. Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 69.

160. Там же. С. 72.

-56-

вещи «дает материи все бытие и является бытием индивидуального» 161 как единства формы и материи. Как вторичная причина, «форма есть все бытие вещи» 162. После того как первая идея создала из первоматерии вторую материю, другая идея или форма создает из нее другую материю, «подобно тому как печать дает фигуру воску, фигура, же будет обладать изначально всем бытием и способностью вещи» 163. В отличие от Фомы, Альберт не считает, что материя является принципом индивидуации. Сама материя не может реализовать свой потенциал, иначе, как выражался Аристотель, дерево само становилось бы ложем. Формальная причина всегда остается вне порожденного, «подобно тому, как деревянная колодка, на которой делают башмак, остается вне кожи, в то время как по ней формируются все башмаки» 164.

«Первое универсальное», присутствуя во всех сотворенных душах, и есть причина познания. Оно инициирует интеллект абстрагировать «второе универсальное», форму вещи. Таким образом, все возвращается на круги своя. В начале идея создала форму вещи или вещь {поскольку идея творит все бытие вещи как единство формы и материи), а затем абстрагирует то, что породила. Получается, как и у Платона. Индивидуальная вещь возникает как следствие сочетания различных идей. Ее индивидуальность определяется в акте познания, выражаясь языком создателя логики (Аристотеля), через выявление рода (первое универсальное) и вида (второе универсальное). Понятие вещи есть единство всеобщего (первое универсальное) и особенного (второе универсальное): «...по рассмотрению воспринятого от вещей, и посредством его, как он сказал, познается не некая вещь (вещь вообще, ее род. - Ю.П.), но познается в надлежащей природе (род. - Ю.П.) и по приложению формы к тому, что делает ее частной и индивидуальной» 165.

Смешивая гносеологический аспект с онтологическим, что обычно и делается при комментировании Платона и Аристотеля, Альберт помещает причину вещи («первое универсальное», идею Платона) в саму вещь (единство двух идей, по Платону, и формы и материи, по Аристотелю). «Второе универсальное», пишет Аль-

---------------

161. Там же. С. 74

162. Там же. С, 72 .

163. Там же. С, 74 .

164. Там же.

165 . Там же.

-57-

берт, комментируя Аристотеля, присутствует «только в вещах, и оно есть форма вещей, запечатленная от первого универсального, из которого возникают формы вещей, как из некоторого etymagium, то есть печати. Это второе, как он (Аристотель. - Ю.П.) говорит, подлежит движению и изменению из-за материи, в которой оно существует» 166. Движущаяся и изменяющаяся материя получила все свое бытие, а следовательно, и способность к движению от «первого универсального», будучи, таким образом, на самом деле формой вещей. Определенная материя не может обладать самодвижением, так как не она выступает причиной своего бытия. Апория получается из-за того, что смешиваются физический и метафизический уровни. В физике материя и форма равноправны. В метафизике форма, как и первая материя (алейрон), может быть чисто умопостигаемой («универсальной»). Аристотель (1079b 16), скорее всего, потому и возражает, что идеи как причины создания вещей бесполезны для познания, поскольку в силу своей трансцендентности они непознаваемы.

Отождествление идеи Платона и формы Аристотеля, осуществленное Альбертом, облегчает Фоме Аквинскому задачу опровержения августинианства, а также ересей ангелизма и аверроизма. Мировоззрение «всеохватывающего доктора» символизирует собой постепенный переход от средневекового платонизма к аристотелизму, который получит более полное воплощение в доктрине Фомы Аквинского.

----------------

166. Там же.

-58-

Глава III
ПОНЯТИЕ РАЗУМНОЙ ДУШИ У ФОМЫ АКВИНСКОГО

 

Понятие духа облегчает опосредование мыслимых противоположностей, но усложняет задачу проведения границы между божественной и человеческой реальностью. В мистическом видении они сливаются. Такова природа всякого интуитивного знания, которое в отличие от рационального не нуждается в опосредовании. Любая интуитивная форма (интеллектуальное и чувственное созерцание) основывается на тождестве субъекта и объекта. Непосредственное единство Я и не-Я содержится также в понятии самосознания, как и тождество субъекта и объекта в познавательном акте.

Понятие самосознания, следовательно, имплицитно содержит претензию на познание абсолютной истины, которая в явном виде выступила в философии Гегеля. Для разграничения абсолютной, божественной реальности от человеческой необходимо осознать различие между духом и мышлением. Неумение провести границу между конечным духом (мышлением) и бесконечным духом (Богом), наблюдается в ереси аверроизма и францисканского августинизма, против которых выступил Аквинат 167.

В работе «О единстве интеллекта против аверроистов» Аквинат развенчивает теорию аверроизма о существовании единственного разума, из которой следовало отрицание индивидуального бессмертия. Фома полемизирует в основном против тезиса, что «возмож-

---------------

167.Аквинат отстаивал «свое учение в принципиальной полемике с аверроиз-мом и францисканским августинизмом», формируя «оптимальную для церкви версию соотношения веры и разума» (Бросова, Н. 3. Западная теология в философских дискуссиях начала XX века // Вопросы философии, 2005. № 1. С. 123).

-59-

ностный» 168 интеллект не является формой тела, не зависит от чувственного восприятия. Вывод аверроистов, рассуждает Фома, противоречит утверждению Аристотеля, что «душа есть "первый акт (в оригинале - энтелехия. - Ю. П.) физического тела, обладающего органами"» (412 b 4-5). Как отмечает переводчик, текст Аристотеля «в латинском варианте перевода получает немного иной смысл» (прим. 1). Вместо понятия «энтелехия» используется термин «акт». Латинисты ненамного погрешили против оригинала, поскольку Аристотель определяет разумную душу и как форму, и как энтелехию. Что дает возможность рассматривать ее и как материальную, и как духовную субстанцию. Мне «не ясно, - пишет Стаги-рит, - есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна» (413, а 10). Корабельник управляет судном (или строит), оставаясь автономным от него. А разумную душу можно рассматривать и как зависимую и как независимую от тела.

Двусмысленность аристотелевского подхода позволяет христианским неоплатоникам интерпретировать душу как духовную энтелехию, а томистам - как форму. Форма определяется то как духовная субстанция, то как материальная. «Первая энтелехия» Аристотеля, считает Гегель, ближе к схоластическому понятию actus purus, чистой деятельности (божественных идей), которую Фома называет формой: «Фома, придерживавшийся реализма, признавал общую идею неопределенной, а индивидуацию видел в обозначенной материи (materia signata), т.е. в материи, взятой в ее измерениях и определениях. Первоначалом является общая идея; форма может существовать самостоятельно в качестве actus purus, как это признавал и Аристотель. Тожество материи и формы, формы материи, как таковой, более отдалены от первоначала; напротив, мыслящие субстанции суть чистые формы» 169.

Используя двойственность позиции Стагирита, Фома оспаривает тезис аверроистов, что интеллект никаким образом не связан с телом. Если бы это было так, аргументирует он, то душа делилась бы на части. Так, чувственная функция существовала бы отдельно

---------------

168. У Аристотеля две интеллектуальные способности познания: возможностный (возможный), связанный с чувственностью (рассудок, по Платону) и действительный или действующий интеллекты (разум, по Платону, божественное в нас, по Аристотелю).

169. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 231.

-60-

от умопостигаемой и т.д., что противоречит целостности субъекта, единству души и тела. По мнению Фомы, Аристотель (412, а 18-19) полагал, что на части (действующий интеллект) распространяется такая же зависимость от тела, как и на душу в целом. Следовательно, бестелесная часть, разумная душа, так же неотделима от тела, как и вся душа. Чтобы разделить дух на части (что противоречит понятию духа), совершается невольная подмена понятий (паралогизм). Из того обстоятельства, что без соответствующих телесных функций умственная деятельность невозможна (Фома в других текстах приводит конкретные примеры), делается вывод, что они выступают причиной мышления.

Происходит смешение конечной (телесной) причины и первопричины (Бога). Духовная причина познаваема только по результатам ее деятельности. Следовательно, о разумной душе мы можем судить по действию тела, а осознание душой самой себя (самосознание) результат телесных функций. Поэтому некоторые интерпретаторы Фомы Аквинского рассматривают рефлексию (самосознание и разум) как следствие чувственного восприятия. Так поступает, например, Н. Лобковиц: «У существ, способных мыслить, имеется, кроме того, нечто исключительное: они обладают способностью рефлексии, т. е. познают нечто постольку, поскольку они постигают и познают самих себя. Конечно, первое познание люди осуществляют вне себя самих. Их познание познания, или рефлексия, есть всего лишь нечто добавочное к их познанию мира» 170. Причину томистской полемики против ангелизма объясняет следующее высказывание Н. Лобковица: «Только ангелы могут познавать себя самих, не будучи ориентированы на внешнее; они как бы по своей сущности прозрачны для самих себя. Однако эта прозрачность даже у ангелов не есть их oysia, субстанция. Такое имеет место только у Бога, чье познание совпадает с его бытием; в Нем вовсе нет уже различия на oysia и kata symbebekon, субстанцию и акциденции, собственно сущность и свойства» 171. Получается, что самосознание и разум изначально присущи только ангелам и Богу. У человека они зарождаются под воздействием внешней среды («первое познание люди осуществляют вне себя самих»).

В отличие от неотомистов позиция Аквината более содержатель-

----------------

170. Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. С. 100.

171. Там же.

-61-

на. Интеллект и зависит, и не зависит от тела, возражает он аверроистам. Душа делает тело живым и разумным, а действительный интеллект функционирует автономно: «...форма человека есть в материи и отделена [от нее]: в материи она находится согласно бытию, которое она дает телу, таким образом, она есть предел порождения: отделена же она в соответствии со способностью, свойственной человеку, а именно [способностью] мышления (intellectus). Поэтому вполне возможно, чтобы некая форма была в материи, а ее способность была бы отделенной, как это показано на примере интеллекта» 172. Фома устанавливает зависимость разума от чувственного познания на том основании, что душа есть целостность чувственной и интеллектуальной способностей. Для чего он приводит цитату Аристотеля, которая дает повод аверроистам утверждать, что разум существует отдельно от составного целого: «И одно только это (интеллект. - Ю.П..) может существовать отдельно, как вечное [отдельно] от преходящего» (413 b 27-28). Аквинат правильно поясняет, что он отделен не реально, а виртуально, подобно тому как «знание есть форма души, а здоровье - тела» (1, 9), Душа, функционируя вместе с телом, порождает некие бестелесные формы - «интеллект - это субстанция, отделенная от тела, по ее бытию (...) Интеллект это часть души, которая есть акт физического тела» (1, 16). Здесь Фома совершает неверный (но приемлемый с точки зрения схоластической традиции) логический переход. Из факта, что душа неотделима от тела, он выводит зависимость интеллектуальной, чисто бестелесной (духовной) деятельности от телесных функций; объявляет тело причиной мышления. Такой же паралогизм совершает теория «искусственного интеллекта». Получается, что механическая структура, передающая мысль человека, может мыслить и без своего создателя.

Возникает альтернатива. Либо зависимость интеллекта от высшего существа, как это, по мысли Аквината, было у Платона, либо зависимость от телесности. Фома, как и Аристотель, не дает однозначного ответа. Он полагает, что «нет разумного основания [считать], что сам [интеллект] смешан с телом» (1, 22), так как он по бытию своему отличается от телесного познания. Его природа иная. Он наполняется не чувственными образами, а понятиями, которые

----------------

172. Аквинский Фома. О единстве интеллекта против аверроистов // Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998. Гл. 1, п. 29.

-62-

Аристотель называет родами и видами: «душа - это место видов (species)» (429, а 27-29).

Аверроисты из учения Аристотеля делают вывод о единственности интеллекта, а Аквинат показывает зависимость интеллекта от чувственной способности. Поскольку у Стагирита не было терминологии для разъяснения духовной природы интеллекта, постольку он прибегал к сравнениям. Чтобы показать духовную природу разумной души, он отмечает, что оттиск от перстня на воске - это бестелесный знак, форма тела. Также и знание в душе есть нечто (возможное) идеальное, а не реальное (действительное). Для пояснения состояния бездеятельного интеллекта он проводит аналогию между чувственной и умственной способностями. Как чувство находится в потенции, а не в акте по отношению к ощущаемому, так и интеллект. Интеллект, разъясняет Философ, перед тем как мыслить не есть что-либо актуальное из существующего (429, а 23-24). Аквинат интерпретирует сравнения Аристотеля в том смысле, что интеллект «не имеет никакого телесного органа, как имеют его другие способности души», но «интеллект -это нечто принадлежащее душе, которая есть акт тела» (1, 26). Следовательно, душа индивидуальна, поскольку связана с телом, а разумная часть неотделима от души в целом. Поэтому у каждого человека - свой интеллект. Таково опровержение аверроизма.

Чтобы подчеркнуть духовную природу разумной души, Аквинат вводит термин «сила» (virtus), латинский перевод аристотелевского понятия dynamis, что означает способность, возможность 173. Сила - не материя, а ее проявление. По аналогии с этим душа едина с телом, как смысл (logos) содержится в буквах, как место для жилья - в доме и т. д. Она, выражаясь языком восточного богословия, «нераздельна и неслиянна» с телом 174.

Аристотель не решился признать единство возможности и действительности в одном и том же отношении (мышление потенциально и актуально). Только Плотин оправдал переход противоположностей друг в друга как духовное (энергийное) опосредование. Тем самым он соединил диалектику Платона с телеологией Аристотеля. Аквинат, считает Гегель, использует спекулятивный момент,

----------------

173. Аквинский Фома. О единстве интеллекта против аверроистов. Прим. переводчика Ю. В. Подороги.

174. Но это уже «туманный неоплатонизм», как высказался Э. Жильсон по поводу августинианства (Жильсон Э. Философия в Средние века. С. 95).

-63-

содержащийся в интуиции Стагирита. Он отмечает у него «основательные метафизические мысли о всех вопросах теологии и философии (...) У Фомы лежат в основании аристотелевские формы, например субстанциальная форма (forma substantial), аналогичная аристотелевской энтелехии» 175.

Аквинат, по сути дела, примыкает к августинианской традиции, когда утверждает, что, будучи субстанциальной формой, душа дает бытие телу: «Таким образом, форма, обладающая действованием, благодаря некоторым своим возможностям (potentia) или способностям, без сообщаемости со своей материей, сама есть то, что обладает существованием, а не существует посредством существования чего-то составного, как другие формы, но, скорее, составное существует благодаря ее бытию» (1, 35) 176 .

Разумная душа занимает высшее положение в иерархии бытия, а тело - низшее. Чтобы показать их единство, Аквинат интерпретирует высказывание Аристотеля, что душа есть форма тела не только в том смысле, что она есть сила, управляющая телом, энтелехия. Он выводит из единства обоих познавательных способностей зависимость высшей телесной способности (возможного интеллекта) от низшей (чувственности), оставляя независимым действительный интеллект (разумную душу). Создается видимость, что божественная часть души (действительный интеллект), управляет чувственностью не непосредственно, как у Августина, а опосредованно, через возможный интеллект. Возникает иллюзия преодоления августинианского ангелизма

Основной гносеологический козырь против аверроизма и ангелизма в отличие от августинианской гносеологии строится на совпадении понятий возможности и материальности, вследствие чего получается, что чувственное восприятие (телесная способность) предшествует мыслительной деятельности: «...материя в возможности предшествует форме, ничто не мешает сказать так: телесная материя предшествовала в возможности интеллектуальной душе» (1, 44). Отождествление чувственного восприятия (телесной способности) и телесности (единства тела и души) разрешает дилемму единства тела и души, с одной стороны, и бестелесности действующего разума, с другой. Нужный аргумент выводится Фомой из

----------------

175. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 206.

176.Аквинский Фома. О единстве интеллекта против аверроистов. В дальнейшем ссылки на эту работу даются в тексте с указанием глав и пунктов.

-64-

подходящего к такому случаю высказывания Аристотеля («О рождении животных»): «...любая [из них] необходимо должна прежде быть в возможности, чем в действии» (736 b 12-15). Согласно сути аристотелевской энтелехии и духу учения самого Аквината, действительность (высшая сущность в иерархии совершенств) - первее возможности 177. Искусственная «граница» между высшими познавательными способностями (возможным и действительным интеллектами) стала следствием непонимания того (что понимал Августин), что платонизм согласуется с ветхозаветной триадической антропологией (дух, душа и тело) 178.

Противостояние августинианству вынуждает Фому отделить телесную способность от бестелесной. Для подтверждения мысли, что деятельность действительного интеллекта независима от тела, он приводит цитату Аристотеля: «"Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный". И он поясняет, - пишет Фома, - причину, добавляя: "Его деятельность не имеет ничего общего (никоим образом не сообщается) с деятельностью тела"» (736 b 28-29)» (1, 16) 179. Действующий интеллект в соответствии с принципом иерархии совершенств получает свое бытие «по причастности» к Высшему бытию (Богу), и соединен с телесностью через возможный интеллект - «интеллект это часть души, которая есть акт физического тела» (1, 16). Получается диалектическое решение. Интеллект и связан и не связан с телом.

Проблема связи между высшей интеллектуальной способностью и чувственным познанием является следствием неправильной интерпретации учения Платона некоторыми его последователями, которой в этом случае следует Фома: «Ведь по-латыни греческое слово ''идея" значит "форма". А так это потому, что под идеями мы

---------------

177. «Действительность, или деятельность первее возможности или

Способности» (1049 b 5), ибо «вечное не существует в возможности» (1050b8), так как «цель - это действительность, и ради цели приобретается способность» (возможность) (1050, а 8).

178. «Есть тело душевное, есть тело и духовное. Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстне, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного будем носить и образ небесного. Но то скажу [вам], братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления» (Шор. 15:44-50)

179. Фома. О единстве интеллекта против аверроистов.

-65-

понимаем формы вещей, существующие вне этих самых вещей» 180. Платон понимал идею как единство материи и формы: «Для Платона идея действительна не иначе, как только в являющейся вещи, а свет воспринимается только благодаря являющемуся в свете предмету. Без сомнения, Аристотель в этом месте неправильно понял своего учителя» 181. Схоласты противопоставляли идею явлению: «...идея есть образец и прообраз чувственных идей, то рассудочное мышление превращает идеи если не прямо в вещи, то, во всяком случае, в некоторого рода трансцендентные существа, которые находятся где-то вне нас, во внемировом разуме...» 182. Аквинат ориентируется на аристотелевскую критику идей, которую Стагирит направлял, скорее всего, не против Платона, а его учеников. Так текстуальные неясности ученика Платона благодатно отразились в христианской апологетике. Они помогли Фоме защитить христианскую догматику от ересей. Однако, утвердив относительно-самостоятельное существование телесности, ее субстанциальность, Аквинат встает на сторону номинализма 183, что способствовало зарождению естественнонаучной парадигмы. Так историческая случайность стала необходимым моментом развития мирового духа.

Платон рассматривал идеи не как формы без материи, а как прообраз, как причины вещей, оформленной материи, по Аристотелю. Аквинат же интерпретирует теорию Платона, таким образом, будто умопостигаемая форма (идея), абстрагируемая от» вещей, противостоит материи вещи: «…по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своем модусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой; ибо он предположил, что природы вещей даны в обособлении от материи» (СТ., I, q. 76, 2 ad 4)1 . Аквинат не учитывает, что платоновские идеи существуют «в обособлении от материи» всеобщей, небытия всего, первоматерии, а не определенной материи или вещи как единства формы и материи, причиной которой они являются.

----------------

180. Аквинский Фома. Сумма теологии. Ч. 1, т. I. С. 207.

181. Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. СПб., 2000. С. 76.

182. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 139.

183. «Конечно, это изменение в понимании сущего, приведшее к номинализму, благодаря различию между сущностью и существованием открывало новые возможности для научной мысли и конкретно-научному отношению к природе» (Хофмайстер X. Что значит мыслить философски. С. 133).

184. Цит. по: Боргош Ю. Фома Аквинский. С. 164.

-66-

Если идея есть прообраз тварного мира, то и человек есть изначальное единство тела и души. Платон не смог сделать этот вывод, что вывел из его предпосылок Аристотель. Аквинат же, занятый борьбой с ересью ангелизма, вину за которую он возлагает на Платона и Августина, не заметил в данном случае предпосылок теории Аристотеля у Платона. Он обвиняет платоновско-августиновскую гносеологию в непосредственном, интуитивном знании абсолютной истины, как это, по его мнению, познают ангелы и Бог - «как утверждал Платон, человек есть сам интеллект» (СТ., I, q. 76, 2 с) 185. Следовательно, телесная способность ему не нужна, делает он неверный вывод. Однако и у Платона и у Августина телесная способность участвует в познании, но не сама по себе, а под управлением разума. По Платону человек есть единство тела и разумной души. Различие между ними «снимается». Такова, по сути дела, и позиция Августина. Чувства, не обладая самосознанием, не познают, хотя участвуют в познании.

Следуя платоновской терминологии, Августин вместо понятия «разумное тело» использует термин «душа». В результате чего, кажется, что у него, как и у Платона, чувственное познание осуществляется независимо от тела. Нет различия между интеллектом и чувствами: «Итак, по Платону, ни интеллектуальное познание не происходит на основе чувственного познания, ни чувственное познание не основывается только на чувственных предметах; напротив, эти последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, тогда как чувства побуждают интеллект к акту понимания» (ST. I. 84. 6) . Платон, как следует из цитаты, все-таки признает и чувственное познание, и его влияние на интеллект. Аквината не устраивает то, что чувства всего лишь «побуждают интеллект», а не являются причиной (хотя бы материальной) познания. Так как интеллект у Платона выполняет главенствующую роль в познании, ему кажется, что такой подход уравнивает человеческий разум с ангельским. Поэтому он вводит эмпирическое ограничение интеллекта - «разум не способен мыслить что-либо актуально, если он не обращается к фантазмам» (ST. I. 84. 7).

Согласно Платону, считает Фома, «деятельность разума про-

---------------

185. Там же.

186. «Сумма теологии» Фомы Аквинского цит. по: Суини М. Лекции по

средневековой философии. Вып. 1: Средневековая христианская философия

Запада. М., 2001. В дальнейшем ссылки на это произведение даются в тексте.

 

-67-

исходит в нас исключительно под действием какого-то высшего бытия» (ST. 1. 84. б). Аристотель называл это высшее бытие божественной частью души: «Остается же, что интеллект один приходит извне и что он один есть божественный» (736 b 28-29). Чтобы сгладить явную независимость разума, Фома называет разумную часть души формальной причиной, а чувственную - материальной: «...нельзя сказать, что интеллектуальное познание целиком и полностью обусловлено чувственным познанием, но скорее последнее представляет собой род материальной причины» (ST. 1. 84. 6). Парные категории (материя и форма) - равноправны, тогда как действующий интеллект занимает высшую ступень в иерархии тварного бытия. Используя множественность причин, Фоме удается связать независимый от тела действующий интеллект через посредство возможностного с чувственным познанием.

По Платону, чувственное познание черпает знание из собственной души, «припоминает» его, поскольку идея есть «прообраз» как единства материи и формы (тела), так и души. И у Аристотеля, по Аквинату, не чувства порождают понятия, а активный интеллект возводит чувственный образ («фантазм») в интеллектуальную форму. Следовательно, различие между двумя гносеологиями в предсуществовании идей, которое введено было Платоном как гипотеза для объяснения происхождения сверхчувственных понятий.

У Платона идея - прообраз тела как единства формы и материи. Аквинат же отождествляет платоновскую идею с формой Аристотеля: «...форма любой вещи, существуя независимо от самой вещи, может иметь две цели своего существования: либо в качестве образца для той вещи, формой которой она называется; либо в качестве принципа познания этой вещи, в соответствии с тем, что формы познаваемых вещей должны быть в том, кто познает их. И в том и в другом случае необходимо полагать, что идеи существуют» (ST. I. 15. 1) отдельно от материи. Если форма - образец для вещи, то она не может выступать «в качестве принципа познания этой вещи», потому что, согласно томистской гносеологии, интеллект абстрагирует только форму без материи. В результате абстрагирования остается непознанной материя вещи. Для восполнения потери необходимо чувственное познание. Оно воссоздает, хотя и в неполном объеме, целостный образ вещи. Диалектика ма-

 

-68-

терии и формы, которая здесь намечается, выражается в принципе индивидуацию как материи, так и формы.

Фома использует классический принцип «подобное постигается подобным», чтобы показать ограниченность познавательной способности. Поскольку субъект - телесное существо, постольку его объектом могут быть только телесные формы: «Но причина этого в том, что способность к познанию пропорциональна познаваемому предмету. Так, собственным объектом (познания) для ангелического разума, полностью отделенного от тела, выступает умопостигаемая субстанция, отделенная от тела. Тогда как собственный объект для человеческого разума, связанный с телом, - это «чтойность», или природа, существующая в телесной материи. А через эти природы видимых вещей он поднимается к некоторому знанию о вещах невидимых. Но такой природе присуще существовать в индивидууме, и она не может не быть частью телесной материи» (ST. I. 84. 7). Из предпосылки, что человек - телесное существо, выводится, что познавательные возможности ограничиваются телесностью. Следуя такой логике, пришлось бы признать, что компьютер способен воспроизводить только электрические импульсы, а не человеческую мысль.

Идеи могут быть абстрагированы только из чувственных образов. Предсушествовать же идеи могут только в ангельской душе. Термин «абстрагирование» позволяет обойти неуклюжее объяснение Демокрита, согласно которому идеи - это «истечение атомов» (фантазмов). Теперь идеи -это преобразованные путем абстрагирования чувственные образы, которые возникают в самой душе под воздействием внешних предметов. Но что значит это преобразование чувственного, а значит материального, в идеальное? Существо дела не меняется. Скажем ли мы, что идеи предсуществуют в душе, или, что душа создает их сама. В любом случае всякий деятель должен иметь образец, по которому он сверяет результат своего труда, как писал К.Маркс, сравнивая человека с пчелой. Аквинат полагает, что только Богу не нужны «первообразы», поскольку Он Сам является их причиной: «Бог есть первопричина образа всех вещей. Дабы это стало очевидным, следует иметь в виду, что при создании какой-либо вещи требуется образ, для того чтобы продукт следовал определенной форме. В самом деле, мастер создает в материи определенную форму в соответствии с наблюдаемым им образцом, будь то внешний созерцаемый им образец или же созданный внутри

-69-

его ума. Между тем очевидно, что все природные порождения следуют определенным формам. Но эту определенность форм следует возвести как к своему первоначалу к божественной премудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различении вещей. И потому должно сказать, что в божественной премудрости пребывают образы всех вещей, каковые мы называли идеями, то есть образцовыми формами, существующими в божественном разуме» (ST. I. 44. 3). Человек есть образ и подобие Бога, следовательно, делают вывод последователи Августина, его интеллект обладает «первообразами». Аквинат не видит здесь логической необходимости, считая, что в таком случае невозможно положить границу между ангельской и божественной, с одной стороны, и познавательной способностью человека, с другой.

Утверждение, что разумная часть души независима от тела, можно понимать двояко. Душа, воспарив в умопостигаемую сферу, пишет Платон, уже больше не опирается на чувственные образы. И это Гегель использует для подтверждения правильности отождествления мистического и разумного: «Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интеллектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания, и вообще вечное, в себе и для себя божественное» 187. Аквинат, упреждая претензии Гегеля, показывает, что человеческая способность в силу своего бытия (по Гегелю, понятия) не может быть тождественной божественной (ангельской). Интеллект лишь относительно, а не абсолютно самостоятелен, так как при нарушении телесных органов, аргументирует Фома, он не может выполнять свои функции.

Фома смещает акцент в сторону телесности, называет душу формой тела, чтобы не возникало иллюзии, будто она может в этом грешном мире без помощи благодати воспарять к Богу: «человеческий же интеллект (..,) это не есть деятельность какого-то органа и в то же время он представляет собой способность души, которая является формой тела (...) Но чтобы познать то, что наличествует в индивидуальной материи как существующее вне этой материи, необходимо абстрагировать форму от индивидуальной мате-

----------------

187. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2, СПб., 1994. С. 138.

-70-

рии, представив ее с помощью фантазма» (ST. I. 84. 7)188. Тут сыграла свою роль острая для схоластической философии проблема противоположности материи и формы. У Аквината они - обе причины «индивидуации», причины образования определенной вещи из первоначальной материи. По сути дела, Аквинат интуитивно, как выявил это Н.Кузанский по отношению к Аристотелю, подходит к единству противоположностей. Диалектика формы и материи более определенно будет рассматриваться у Р. Бэкона, Д. Скота и особенно у С. Брабантского. Фома неявно полагает их единство. признавая причиной индивидуации как материю, так и форму - «всякая вещь получает индивидуальное бытие из (individuatur ex) материи и определяется в род и вид благодаря своей форме...» (VI, 87)189. Материя выступает причиной единичной вещи, а благодаря форме определяется ее родовая сущность. Формально закон противоречия не нарушается. Соблюдается также и принцип несовпадения сущности и существования. Как отмечает Н. Лобковиц, сказалось неумение отличать понятия от родов и видов 190. Фома интерпретирует единство единичного и всеобщего, каким является конкретная вещь, как единство формы и материи. Целостный процесс познания разделяется на части. Единичное (единство формы и материи) познается чувствами, а всеобщее (форма) - умом.

Положение усугубляется стремлением поправить Августина, у которого чувственное познание, как думает Аквинат, не связано с телом, поскольку является способностью души. Августианец Бонавентура нашел более оригинальное решение, подчеркивающее индивидуальность души: душа, соединенная с телом, имеет, кроме него, еще свое особенное тело. Она как бы вдвойне телесна. Душа и тело изначально едины, их различие «снято», а разум - бестелесен. Генерал францисканского ордена поправляет Платона. Если идея - прообраз вещи как единства формы и материи, то и душа едина с телом, а не вселяется в него.

Аквинат был бы прав, если бы критиковал Платона и Августина за то, что они приписывали чувственной способности активность. Действительно, если бы это было так, то низшая способность позна-

---------------

188. Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1.

189. Аквинский Фома. О сущем и сущности / Пер. В. Кураповой // Историко

-Философский ежегодник. М., 1988.

190. «Аристотель не различает еще понятия с одной стороны и роды и виды с другой* (Лобковиц Н, От субстанции к рефлексии. С. 103).

-71-

ния была бы самодостаточной. Однако у них эта способность - всего лишь орудие интеллекта, а значит, зависимая от духовной, высшей по бытию, способность. Имея в самой себе как чувственные, так и умопостигаемые образцы, душа «узнает» их, когда чувства предоставляют ей соответствующий материал. Поэтому у Фомы характеристика платоновской позиции получается диалектическая. Душа и побуждается и не побуждается внешним воздействием: «Платон, напротив, считал (...) что чувство - это начало, действующее само по себе. Поэтому и чувства, будучи духовным началом, не испытывают воздействия чувственного; однако результатом действия чувственного (мира) на чувства является то, что душа в некотором смысле побуждается к образованию в самой себе образов чувственных предметов. Похоже, Августин касается этого мнения (Gen. ad lit. XII, 24), когда говорит о том, что «чувствует не тело, а душа через тело, которая использует его как вестника, воспроизводя в себе то, что объявлено вовне» (ST. I. 84. б) 191.

Сущность ангелизма состоит в том, что познавательная способность не связана с чувственностью, с материальностью. А у Платона и Августина такая связь наблюдается. Чувственное познание, так же как и интеллектуальное, является «актом телесного органа», поскольку мыслит человек как единство тела и души, как «разумное тело». Чувство само по себе, даже если мы его рассматриваем как орудие мыслительной способности, в строгом смысле слова нельзя называть познавательной способностью. Ощущение участвует в познании как один из членов разумного существа. Не объявляем же мы познавательными способностями другие части человеческого организма. Только благодаря самосознанию, что высказал Сигер Брабантский, и что ясно выразил Декарт, интеллектуальная способность называется познающей. Итак, познает разумное тело или, иначе выражаясь, разум как субстанция использует телесную способность как акциденцию. Он опирается точно так же и на другие жизненно важные функции человеческого тела.

Объявлять ощущение причиной познания, как это делает М. Суини, значит приписывать ему активность и субстанциальность: «Отличие позиции Аристотеля в том, что интеллигибельное предсуществует в чувственном, тогда как, согласно Платону,

----------------

191. Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1.

-72-

оно предсуществует в интеллекте (...) Целостное представление о человеческом познании становится возможным, если мы вместе с Демокритом признаем, что ощущение есть необходимая причина познания, и дополним это платоновской интуицией несводимости познания к ощущению» 192. Аристотелевское восхождение от чувственного к интеллектуальному означает, выражаясь языком Гегеля, возвращение высшей способности познания к себе из своего инобытия, или в терминах аристотелевской телеологии, переход из возможности (чувственной формы) в действительность (умопостигаемую). Возможность есть потенциальное состояние самой действительности, ее инобытие. Значит, это не восхождение, а возвращение. Понятие восхождения предполагает, что активной стороной выступает возможность. Но менее совершенная форма бытия не может быть причиной более совершенной, как по Аристотелю, так и до Аквинату: «Между тем редукция формы исходит от материи (определенной материи как единства формы и материи.- Ю.П.). Поэтому, как мы показали выше, чем менее материальны формы, тем более близки они к (роду) бесконечности. Тогда очевидно, что нематериальность вещи есть причина ее причастности познанию, а модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому в «О душе» (II) говорится, что растения не познают в силу их материальности. Однако чувство причастно познанию, поскольку оно может свободно получать формы из материи; интеллект же еще более причастен познанию, поскольку он еще более «отделен от материи и несмешан, как сказано в "О душе"» (III)» (ST. I 14. I) 193.

Человеческое познание отличается от сверхчеловеческого (ангельского, мистического) не тем, что оно восходит от чувственного к сверхчувственному, а тем, что оно дискурсивно. Существуют чисто рефлексивные виды умственной деятельности. Например, высшая математика. Вот почему платоники (Августин, Кузанский, Декарт) любят на нее ссылаться, а неотомисты 194 - порицают математический ум Декарта и пр. Математика не нужда-

---------------

192. Там же. С- 169-470.

193. Там же.

194. «Если в нашем познании видеть как бы истечение божественной достоверности - Творца в наш сотворенный дух, если мудрость, все врожденные семена рой мы по природе носим в душе, есть чистое раскрытие нашего разумения, то вследствие единства разумения и наука у человека должна быть только всякое различие видов наук исчезает. Далее исчезает и различие видов

-73-

ется в чувственном познании. Пытаясь обосновать ее истинность, Декарт и приходит к чистой рациональности. Знание без участия чувств (а точнее, без участия тела) рассматривается Аквинатом как непосредственное или интуитивное. Такое познание присуще, по Аквинату, ангелам и Богу. Действующий интеллект не зависит непосредственно от телесной способности познания, но не считается интуитивным. Интуитивное познание, как показал Фома при рассмотрении интеллектуального созерцания, противоположно дискурсивному, опосредованному. Опосредование - это переход от одного понятия и суждения к другому. Тогда как интуитивное познание не выводит знания из предпосылок, а получает его сразу, т. е. непосредственно. Оно может опираться и на чувственную способность.

Отсутствие понятия духа (самосознания) как следствие противостояния августинианству приводит к тому, что природа интеллекта раскрывается посредством рассудочных категорий материи и формы, сущности и существования и др. Тем не менее, позиция Фомы не однозначна. А. Ф. Лосев приводит авторитетные источники, в которых доказывается наличие ареопагитских черт в философии Ф. Аквинского. Неоплатонический характер томизма следует, по А.Ф.Лосеву, из сопоставления учения о бытии у Фомы и у неоплатоников 195. Используя поправки, введенные Августином в понятие бытия, Аквинат намечает гегелевское решение проблемы. В полной мере бытие присуще только абсолютному бытию, т. е. абсолютному духу. В теологическом виде получается суждение - истинное бытие принадлежит только Богу: «Бог есть само самодостаточное бытие (esse), а также (...) самодостаточное бытие может быть только единственным (...) Поэтому все сущие, отличные от Бога, не являются сущим самим по себе (esse), но есть сущие (entia)

---------------

умственного света, определяющих суждение, и разница в степенях достоверности. То же самое и у ангелов, для которых все в сфере естества достоверно в одной и той лее степени, поскольку одинакова степень совершенства юс собственной нематериальности и врожденного им света. Из этого у Декарта получается радикальнейшая нивелировка всего духовного; мысли предписан один-единственный, самый жесткий тип достоверности - Закон; все, что не подходит под него, отметается, то есть полностью исключается все, что не является или не считается математически очевидным» (Маритен Жак. Три реформатора // Жак Маритен. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 210).

195. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 29.

-74-

по сопричастности» (ST. I. 44. I) 196. Формально-логический метод порождает иерархию ступеней бытия в соответствии со степенью совершенства. Гегель диалектически восходит, снимая одно противоречие за другим, от абстрактного бытия к более конкретному. Аквинат же «перепрыгивает» от одной апории к другой подобно тому, как впоследствии Кант будет преодолевать «пропасть» между антиномиями рассудка.

Согласно Плотину, самой совершенной формой бытия является Благо (Единое). Фома отождествляет платоновского Бога с благом и приписывает ему принцип взаимообратимости блага и бытия: «Платон предполагает особое существование сущностей всех вещей (...) бытия и единого (...) благодаря причастности к которым все остальное называется бытием или единым. То, что являлось таким абсолютным бытием и единым, он называл наивысшим благом. И поскольку благо взаимозаменяемо с бытием как единое, он называет абсолютным благом Бога (...) Абсолютная истина содержится в том, что имеется нечто первичное, которое является сущностным бытием и сущностным благом, которое мы называем Богом (...) Аристотель соглашается с этим» (ST. I. 6. 4). У Гегеля вещь обладает полнотой бытия в том случае, если она соответствует своему понятию. На языке Аристотеля и Аквината - если она реализует свою природу, достигает поставленной перед ней высшим благом цели. Суть одна и та же. Метод -различный. Телеологическое решение (Аквината) - лишь подчиненный момент диалектического (Гегеля).

Взаимообратимость блага и бытия позволяет Фоме объявить Бога высшей формой бытия, бытием в собственном смысле, а все остальное в соответствии с актом творения получает бытие от Него «по сопричастности». Телеология Платона и Аристотеля преобразуется в теологию. Энтелехия Аристотеля и благо Платона, дополненные христианскими представлениями о Творце, наполняют понятие бытия: «...То, что я называю существованием, есть актуальность всех актов и поэтому оно есть совершенство всех совершенств» (De potentia Dei 7. 2, ad 9) 197. Аквинат видоизменяет понятие бытия; оно получает статус формирующего начала. Функции, которые у Платона выполняло благо, а у Аристотеля - неподвиж-

---------------

196 . Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1.

197. Там же. Прим. 305.

-75-

ный движитель, передаются бытию: «Все действия и движения, по-видимому, направлены каким-то образом к бытию (esse), либо ради сохранения бытия в индивидуальных представителях видов, либо ради обретения бытия (esse). Между тем само оно, т.е. бытие (esse), является благом; по этой причине все вещи стремятся к бытию (esse). Таким образом, всякое действие и движение совершается ради блага» 198. Кроме того, в соответствии с понятием бытия оно обладает творческой силой, наделяя вещи бытием; не только существованием, но и сущностью, а именно формой и материей. Форма превращается из активного начала в пассивное. Материя и форма как принципы индивидуации по сути дела становятся единством противоположностей.

Неоплатонизм Аквината сказывается и в том, что бытие и сущность сопоставляются с аристотелевской противоположностью - возможность и действительность. Бог не является телесной вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: «Бытие (esse) есть актуальность всякой формы или природы; ведь о благе и человечности говорят как об актуальном только на основании того, что о них говорится как о сущем (esse). Поэтому бытие следует сравнивать с сущностью, если последнее отлично от первого, так как мы сравниваем актуальность с потенциальностью. Поэтому, раз в Боге нет потенциальности (...) значит в Нем сущность не отличается от существования (esse). Поэтому Его сущность есть Его бытие (esse)» (ST. I. 3. 4) 199. Бог как причина всего не совпадает с тем, в чем реализуется причинность. Он, в силу своей простоты, непознаваем, для такой сложной сущности каким является человек, состоящий из тела и души. Его познание доступно только бестелесным сущностям, ангелам. Человек же может знать только Его существование, к которому он может подняться путем умозаключений 200. Вот почему Аквинат тратит так много сил на опровержение интуитивного познания, которое, как он полагал, присутствует в теории Августина. По этой же причине он возражает против онтологического аргумента Ансельма.

---------------

198 . Аквинский Фома. Сумма против язычников. Кн. I. Киев, 2000. III. 3. Далее ссылки на это произведение даются в тексте.

199. Цит по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1.

200 .«Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы...» (Рим. 1:20).

-76-

Отождествление бытия и блага ведет к положению, что вещи должны выполнять ту функцию, которая определена Творцом. Не они являются причиной своего бытия, а Бог. Сотворенная вещь не обладает полнотой бытия, так как ее благо не абсолютное: «Следует сказать, что природе произведенной вещи противоречит, чтобы ее сущностью было ее бытие, поскольку существующая (сама по себе) вещь не есть вещь сотворенная (ST. I. 7. 1). Благо сотворенной вещи зависит от всеблагого Творца.

В силу своей тварной природы они стремятся к «разложению» (энтропии). Тождество бытия и Бога приводит к тому, что степень их совершенства тождественна степени бытия: «Между тем все вещи обладают бытием (esse), насколько они подобны Богу, Который есть самодостаточное бытие (esse), поскольку они являются сущими только по сопричастности. Поэтому окончательное желание всех вещей - быть подобными Богу» 201. Аквинат хочет сказать, что вещь стремится к совершенству своей природы. Получая свое бытие от Бога, вещи должны обретать и все другие качества от Творца, форму, материю и пр. Оказывается, что существует какой-то иной способ обретения бытия: «Из того, что было сказано, явствует, что, тогда как Бог обладает Своим совершенным и полным благом согласно образу Своего простого бытия (esse), творения достигают совершенства доступного им блага не через одно лишь бытие, но благодаря многому» (III. 20). На первый взгляд, можно сделать вывод, что Бог не является причиной свойств тварного бытия, поскольку «творения достигают совершенства доступного им блага не через одно лишь бытие, но благодаря многому». Однако нужно учесть, что здесь речь идет об оправдании Бога. Всеблагой Творец не выступает причиной несовершенства мира, а человеческая (злая) воля: «Поэтому, хотя всякий благ, поскольку существует, он не может быть назван благим в абсолютном смысле, если он не обладает и Другими вещами, необходимыми для своего блага. Так, человек, лишенный добродетели и приверженный злу, считается благим в ограниченном смысле, т. е. как сущее и как человек; но он не считается благим абсолютно...» (III. 20). Абсолютно благ только Бог, который постигается в мистическом видении.

Интеллектуальное созерцание присуще ангелам и Богу (как и у Канта), а человеку - лишь кратковременное мистическое видение,

---------------

201. Аквинский Фома. Сумма против язычников. Кн. I.

-77-

благодаря которому «сотворенный интеллект участвует в вечной жизни» (III. 61). Фома высказал, но не осознал, в чем состоит различие между человеческой и божественной способностями познания, когда отметил, что вечность мыслима интуитивно, а время - дискурсивно: «Ведь вечность отличается от времени тем, что время имеет бытие (esse) в некоторой последовательности, а вечность существует совершенно одновременно, Уже было показано, что в видении, о котором идет речь, нет последовательности и что все, что созерцается при этом, видимо одновременно одним взглядом. Поэтому такое видение имеет место как род сопричастности вечности. Кроме того, такое видение есть род жизни, поскольку интеллектуальный акт есть род жизни. Поэтому благодаря этому видению сотворенный интеллект становится участником вечной жизни» (III. 61). Значит, можно сделать вывод из этого пассажа: непосредственное знание истины происходит в мистическом (интуитивном), а не интеллектуальном (дискурсивном) познании. Вследствие чего человек не может претендовать на знание абсолютной истины.

Правота Аквината в том, что он указал на ограниченность человеческого познания. Противоречивость философского знания и его зависимость от богословия заключается в том, что предметом философии выступает абсолютная истина. Тогда как человеку доступно лишь относительное знание. Единство абсолютного и относительного, бесконечного и конечного предполагает третью категорию, средний термин, который является следствием взаимодействия божественного и человеческого, интуитивного и дискурсивного, но не сводится к их тождеству, а является движущей силой познания и бытия. У Аристотеля - это энергия, как опосредующее звено между возможностью и действительностью, у Плотина - дух, у Фомы - действующий интеллект, а у Гегеля - абсолютный дух.

Абсолютная истина (у Фихте и Шеллинга - абсолютное Я) как цель познания выступает как орудие познания, а не само знание как таковое. Как конечная цель познания (благо), абсолютная истина является его движущим принципом, субъектом, но не объектом. Вместе с тем человеческий интеллект способен познавать бесконечную истину, абстрагируя всеобщие понятия. Отсюда противоречие: бесконечных истин много. Следовательно, сделает вывод Гегель, а до него это сделал уже Платон и в неявном виде Аристотель, ра-

-78-

зум оперирует единством бесконечного и конечного, абсолютного и относительного.

Противоречивость познания разрешается Аквинатом не диалектически, а гносеологически. Он объясняет ограниченность разума, исходя не из его собственной, дискурсивной (хотя и близко подходит к этой теме) природы, а указывает на телесность как причину дискурсивности. У бестелесных существ познание не дискурсивно, а интуитивно. Только ангелы и Бог воспринимают истинную природу вещей, так как они обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. В результате абстрагирования человеческий разум теряет часть целостного образа вещи, его индивидуальность, поскольку он может воспринимать только всеобщее. Потерю целостности, по мнению Фомы, в некоторой степени восполняет чувственное знание: «...объектом всякой чувственной способности является форма, существующая в телесной материи. А поскольку такая материя есть принцип индивидуации, всякая способность чувственной части души может познавать только индивидуальное» (ST. I. 84. 7) 202. Единичное есть синтез частных чувств, каждый из которых абстрагирует одну из частей целостного образа вещи, который познается, как предположил Аристотель, общим чувством. Скорее всего, так оно и есть, так как животные, видимо, воспринимают целостную вещь, а не всего лишь запахи, цвета и т.д. Итак, в человеческом познании универсалии абстрактны, а чувственные образы - конкретны.

В дальнейшем, исследуя интеллектуальное созерцание, Фома приходит к противоположному выводу: разумное знание более конкретно, чем чувственное. Ангельская способность познания отличается от человеческой тем, что «объектом его познавательной способности является форма, существующая вне материи...» (ST. I. 84. 7). Речь здесь идет не о том, что ангелы воспринимают прообраз этого мира в Божественном уме (идеи), а сотворенный мир не воспринимают, поскольку он ограничен материальностью. Нет. Они познают действительность: «...ведь хотя ангелы и познают материальные вещи, но они познают их только в чем-то нематериальном, т. е. или в самих себе, или в Боге (ST. I. 84. 7). Ангельское познание не ограничивается чувственностью. Оно чисто интеллектуально. Человеческий разум теряет целостность, когда абстрагирует

----------------

202. Цит. по: Суини М. Лекции по средневековой философии. Вып. 1.

-79-

форму от индивидуальной материи, тогда как «ангелы, наоборот, познают материальные вещи через нематериальные» (ST. I. 84. 7).

Конкретное единство мира не в полной мере доступно человеческому разуму. Рассмотрение разумной субстанции приводит Аквината к единству бесконечного и конечного, апеллируя к которому он, как и Дуне Скот, различает божественную и человеческую реальность. Абсолютное определяется Аквинатом как независимость от материи. Поскольку человеческий разум связан с материей, постольку его бытие не абсолютно, а конечно. Ангельская природа, напротив, «абсолютна, поскольку она предполагается вне [зависимости от] какой бы то ни было материи» 203. Таким образом, познающая человеческая способность имеет конечный характер, а понятия, которыми она оперирует, - бесконечный. Отсюда ограниченность познания как оконечивание бесконечного. Человеческая истина есть единство конечного и бесконечного. Она не абсолютна. Точно так же, как человеческая душа, имея бесконечную (бессмертную) природу, ограничивается телесностью: «...душа обладает абсолютным бытием, поскольку она получает индивидуальное бытие, будучи создана формой этого данного тела, ее бытие всегда остается индивидуальным» 204. Вследствие этого способность мышления как одна из частных видов абсолютной формы получает статус акциденции, а не субстанции: «Между тем существуют формы, бытие которых не зависит от материи, например, разумная душа, материя же, напротив, имеет бытие только благодаря форме. Отсюда следует, что среди акциденций, сопровождающих форму, есть нечто, не имеющее ничего общего с материей, как например, способность мышления...» 205.

Тексты Аквината ставят задачу выработки более адекватного понятийного аппарата, которая и была решена в Новое время. Мышление имеет духовную природу. Противостояние августинианству заставило Фому Аквинского отказаться от понятия духа (самосознания) и связанного с ним диалектического опосредования. В результате он не смог правильно объяснить различие между мистическим и интеллектуальным познанием. Положительным результатом противостояния является обращение францисканских философов к понятию духа, которое способствовало возникновению фило-

---------------

203. Аквинский Фома. О сущем и сущности. V, 50.

204. Там же. V, 65.

205. Там же. VI, 65.

 

-80-

софии Декарта. Борьба двух интеллектуальных традиций, использовавших в своих целях философию Аристотеля, привела к ее «схоластизации», редукции имевшихся в ней диалектических интенций к формально-логическим дистинкциям. Заслуга выявления спекулятивного содержания аристотелевской метафизики принадлежит Н. Кузанскому. Опираясь на зрелую христианскую духовность, он устанавливает границу между божественной и человеческой реальностью.

-81-

 

Глава IV
ВОССТАНОВЛЕНИЕ В ПРАВАХ ПОНЯТИЙ «ДУХ» И «САМОСОЗНАНИЕ»

§ 1. Понятия «дух» и «самосознание»

в поздней схоластике

Трудности, с которыми столкнулся Аквинат, были использованы его идейными противниками Р.Бэконом, С.Брабантским и Дунстом Скотом. Они развили намеченную им диалектику противоположностей материи и формы, содержания и формы, конечного и бесконечного и др. Полемизируя против Фомы, Р. Бэкон и С. Брабантский явственней, чем это было у их оппонента, выявляют скрытую в его рассуждениях истину. Довести до логического завершения наметившуюся тенденцию схоласты не смогли. Каждая из сторон имела достойные аргументы. Сохраняя действующий интеллект в качестве опосредующего связь между божественным и человеческим разумом, Аквинат сглаживает в какой-то мере вопрос о свободе воли индивида, возникающий при рассмотрении непосредственного действия Бога (Августин, Бонавентура, Роджер Бэкон) на познавательную способность человека (иллюминизм). Сигер Брабантский, правда, очень близко подошел к понятию самосознания, опираясь на которое философия Нового времени будет утверждать свободу воли. А Роджер Бэкон возвратил понятие духа в философию.

Чтобы согласовать человеческое познание с Откровением, философ опирается на августинианский иллюминизм и учение Аристотеля о двух интеллектах: действующем (intellectus agens) и возможном (intellectus possibilis). В результате получается, что человек не

 

-82-

обладает самостоятельным разумом (а, следовательно, и свободой воли). Его замещает сверхъестественная иллюминация. Индивид обретает знание не собственными усилиями, а Бог и ангелы, выступая в качестве действующего интеллекта, переводят чувственные образы из пассивного (возможного) в активное состояние. Для подтверждения своего тезиса, что всякий опыт основывается на божественной иллюминации, Роджер приводит цитату Аристотеля: «Но поскольку во всякой природе есть нечто, что действует, и нечто, что претерпевает, так же будет и в отношении души» (430 а10).

Бэкон доводит противоположность материи и формы до их единства. Он рассматривает активное (Бог и ангелы) начало как духовное, а душу 206 как пассивное начало, отождествляет с первой материей. Роджер исходит из того, что действующей может быть только вечная субстанция - «действующий интеллект отделен от возможного по субстанции и по бытию (secundum substan-tiam et secundum esse), и что [этот] дух (anima) познает всегда и актуально (in actu); и это не творение, но один только Бог» 207. Конечно, первой подлинно действующей причиной выступает только несотворенная субстанция. А абсолютно пассивной субстанцией - только первая материя. Но Роджер не соблюдает в дальнейшем иерархию совершенств. Он неоправданно переносит эту противоположность и на физический уровень. Выясняется, что материй и форм много. Такую противоречивость Бэкон приписывает своим противникам, Альберту и Фоме. Ссылаясь на «Физику» (192 b 27) Стагирита, он показывает, что духовное (умопостигаемая форма) и материальное (определенная материя) не соединяются: «Но ни в какой природе действующее и материя не соединяются как ее части, о чем [Аристотель] говорит во второй книге "Физики" (192 b 27) {...} Ведь действующее производит форму, подобную себе по виду, например, человек порождает человека, а осел - осла» 208. Получается, что в пределах одного и того же рода нет различий между материей и формой, поскольку вторая материя именуется то фор-

------------------

206. Позиция Р. Бэкона совпадает с точкой зрения Уильяма Оккама, который относит вопрос о природе человеческой души к ведению веры (Гарнцев М.А. Некоторые аспекты проблемы человека в средневековой западной философии //ЛОГОС. 1991. №2. С. 132).

207. Антология средневековой мысли. С. 97.

208. Там же. О. 99

-83-

мой, то материей. На физическом уровне такой подход оправдан. Гегель показывает диалектику этих противоположностей и переход их друг в друга, к чему и подошли средневековые мыслители. Только он соблюдает принцип иерархии совершенств и рассматривает переход материи и формы друг в друга не в сфере понятия (духовный уровень), а в начале учения о сущности. Рассматривая материю как общее понятие для всего существующего, Роджер приписывает ей как телесное, так и духовное существование, «поскольку материя сказывается обо всех материях вещей, и обща им, и разделяется на материи в согласии с делением составной [субстанции] и формы, следует сказать, что одна материя - духовная, другая - телесная, и она равномерно нисходит от наивысшего рода к низшему виду, через все промежуточное, как и составная [субстанция], и форма; а посему ясно, что [материя] будет обладать единством наивысшего рода» 209. Доведение противоречия между материей и формой до их единства, приводит к тому, что Р.Бэкон заменяет понятие бытия («все, что есть») понятием материя.

Он обращает внимание на проявившийся у его идейных противников дуализм сущности (форма) и существования (определенная материя), который Роджер превращает в диалектику формы и материи: «Ибо они (Альберт и Фома. - Ю. П.) говорят, что материя, если ее рассматривать в отношении сущности (essentia), одна во всем, если же в отношении бытия (esse), различна» 210. В данном случае совершенно правильно отмечается неправомерное употребление термина «материя» (как причины индивидуации) вместо идеи (формы) как причины сотворения определенной вещи. Роджер подчеркивает, что форма занимает больший ареал, чем материя, в иерархии совершенств, сочетаясь как с материальным, так и с духовным мирами: «Различает и разделяет и то и другое, хотя более явно деление в отношении формы, и она разделяет в первую очередь, поскольку обладает в составной [субстанции] большей силой и достоинством, нежели материя» 211. Из множественности причин Бэкон выводит, что и материю можно рассматривать как субстанцию (causa вид): «Наконец, мы можем привести в свою пользу [слова] Аристотеля, который говорит в седьмой книге "Метафизики"

------------------

209. Там же. С. 117.

210. Там же. С. 118.

211. Там же. С. 119.

-84-

(1ОЗЗ, а 25), что порождающее не порождает иначе, кроме как благо-паря материи; итак, материя есть причина отличия, а не форма». Место, на которое ссылается францисканский мыслитель, показывает нам диалектику материи и формы, их взаимный переход друг в друга. В нем речь идет об оформленной материи, которую выше Аристотель называет абстрагируемой формой: «...форма есть то, что возникает в другом (...) образ в чувственно воспринимаемой вещи» (1033 b 5-7). Таким образом, как показал Н, Кузанский, у Стагирита наблюдается неосознанное единство противоположностей материи и формы.

Нарушая иерархию совершенств, смешивая физический и метафизический уровни, Роджер делит форму и материю на телесную и бестелесную, снимая тем самым различие между материальным и духовным. Происходит возвращение на новом уровне к понятию первоначала (апейрон): «Отсюда, как телесная и бестелесная субстанции различаются в отношении этих отличительных признаков, телесного и бестелесного, так и телесная и бестелесная материи, каковые суть виды материи, различаются посредством этих отличительных признаков, то есть телесного и бестелесного; равно и форма - телесная и бестелесная» 213.

Тем самым Бэкон переводит противоположность материи и формы в плоскость соотношения формы и содержания (умопостигаемая материя). Эта тема более определенно будет развита Сигером Брабантским. Сигер обладал, безусловно, спекулятивным талантом. Ему присуще чувство понятия. Он, можно сказать, предрек гегелевское понятие «снятие», по крайней мере, на примере единства материи и формы. Сигер осознал, что формы, будучи причиной вещей, сами являются неким единством формы и материи: «Единое сущее состоит из души и тела без чего-то третьего, что было бы причиной того, что оно едино; так как форма есть всегда причина существования (essendi) материи - так, что материя не имела бы бытия через различные причины существования, - то сама форма составляет одно с материей сущее; душа же есть форма тела; и потому единое сущее состоит из тела и души» 214. Душа создает (первая энтелехия - Роджер) и управляет телом (действующая причина).

------------------

212 . Там же.

213. Там же С.120.

214. Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 243.

-85-

Сигер выразил и еще одну важную интенцию схоластической философии, вокруг которой вращалась гносеологическая проблематика эпохи 215. Правда и им самим не до конца осознанную, но, по крайней мере, высказанную. Он приходит к понятию самосознания: «Так как душа познает другое, постыдно, чтобы она не знала самое себя. Если же она не знает самое себя, то как может она верно судить о другом? И души более всего желают знать о себе то, каким образом они бывают отделенными от тел» 216. У Сигера нет термина «самосознание», но у него есть его понятие и определение («знает самое себя»). Предчувствие более высокой формы мысли приводит его к диалектической формулировке единства разумной части души и ощущающей: «Мышление каким-то образом также отделено от материи, ибо в отличие от зрения в глазу оно не существует в [каком-нибудь] телесном органе, как говорит Философ. Следовательно, разумная душа каким-то образом соединена с телом и каким-то образом отделена от него» 217. Разумная душа соединена с телом, поскольку она управляет телом. А отделена от него, поскольку не все ее функции связаны с телом.

Некоторые места трактата Стагирита «О душе» определенно указывают на нематериальность души: «...душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия (сотворение разумного тела, по Роджеру. - Ю. П.) естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (412, а 20-25). Из контекста ясно, что здесь Стагирит говорит о сравнении души и тела и определяет душу как идеальную причину осуществления присущих телу возможностей. Знание или логос «предшествует деятельности созерцания» как бо-

------------------

215. «Проблемы самопознания и самосознания со времен Августина привлекали к себе пристальное внимание западноевропейских мыслителей» (Гарнцев М. А-Некоторые аспекты проблемы человека... С. 133).

216. Антология средневековой мысли. Т. 2. С. 243.

217. Там же. С. 244.

-86-

лее высокая способность. Знанию Аристотель приписывает статус актуальности, придающей действительность телесной способности созерцания.

Душа «есть сущность как форма (logos), а это - суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой» (412 b 12). Быть топором - идеальная способность, присущая материальному предмету, о которой можно сказать, что она является формой определенной материи. В отличие от души «способность» топора полностью определяется его материальными свойствами. Тогда как в душе есть такая «часть», которая не зависит от тела. Это разум, «божественное в нас» (Аристотель). Только чувственное восприятие подпадает под определение «форма тела», резюмирует аверроист. Сигер подтверждает свой вывод, ссылаясь на авторитет Аристотеля: «Философ доказывает, что разум отделен от тела и не есть некая материальная форма (forma materialis), доказывает относительно субстанции разумной души, как и относительно [ee] потенции» 218.

Делая последовательный вывод из рассуждений Стагирита, Сигер заключает, что чувственная часть души не познает, поскольку она материальна. Ее ограниченность заключается в том, что она не способна принимать всеобщую (бесконечную) форму, как это требуется в акте знания. У Фомы, получается, аргументирует он, что в потенциальном состоянии активный интеллект отделен от материи, а в акте знания соединяется с телом через посредство возможного: «Нельзя, следовательно, полагать потенцию [разумной души] отделенной от материи и тела, а субстанцию [ее] соединенной [с ними] в бытии (...) Разум не есть какая-либо материальная форма (...) Фома же не приводит доводов в пользу своего мнения, а только ищет доказательства того, каким образом такое сложное [существо], как человек, мыслит материальное, если разумная душа в бытии отделена от материи и тела. И очевидно, что сам человек мыслит не по той причине, которую отмечает [Фома], ибо, если бы это было так, то не только человек сам мыслил бы, но и материальная часть этого сложного [существа], так что мышление находилось бы в теле и в органе [тела], как уже сказано было

------------------

218. Там же. С. 245.

-87-

прежде» 219. Таким образом, получается, что Аквинат неправильно толкует Аристотеля и противоречит самому себе. Сигер разъясняет сравнение души с tabula rasa, которое обычно интерпретируют в духе эмпиризма - «что разумная душа в бытии отделена от тела, а не соединена с ним, подобно изображению на воске, как гласят многие изречения Аристотеля и показывает его рассуждение. Однако разумная душа, когда действует, соединена с телом, - так как ничего не мыслит без тела и образов - до такой степени, что чувственные образы не только необходимы, если исходить из принципа, приемлющего разум и знание, но даже невозможно рассматривать знание вещей без тех или иных чувственных форм, сохраненных воображением» 220. Разум зависит от тела «не как от субъекта, в котором находится мышление, а как от объекта, так как образы относятся к разуму как чувственно воспринимаемое к чувству {...} Разум по своей природе соединен и связан с телом, и ему свойственно мыслить, исходя из [чувственных] образов тела» 221. Мыслит не тело, а разумная часть души (субъект), хочет сказать Сигер, используя тело как орудие (объект), передающее мысль. Способность суждения, активный интеллект на самом деле пассивен, если он зависит от телесных образов, и не обладает своим собственным материалом. Только в Новое время встанет вопрос о содержании рефлексии, Схоласты, отстаивая в борьбе против неоплатонического интеллектуализма (Эриугены и Ансельма) пассивность разума, стимулировали становление научной установки, постулировали активность материи. Латинский аверроист был более независимым от официальной идеологии мыслителем, чем они. Поэтому он и смог вернуться к истокам схоластики, августиновскому понятию самосознания.

Сигер бессознательно подходит к постановке вопроса о содержательности разумной способности. Он стремится выяснить причину активности самосознания. Без понятия самосознания как чисто духовной способности труднее объяснить независимость разума от тела. Нужно раскрыть субстанциальную природу очевидного факта. Каким образом мыслит не некая бестелесная сущность, например ангел, а разумное тело. Разумная часть души - бестелесная форма или энтелехия (осуществление), а воспринимающая - форма тела:

------------------

219. Там же. С. 246..

220. Там же

221. Там же.

- 88-

 

«Но если человек мыслит, то это верно для той части человека, которую составляет разум, так как разум, когда мыслит, по своей природе внутренне действует по отношению к телу (внутренние же действия действователя, будучи движением или действиями без движения, приписываются сложному [существу], исходя из [наличия] внутреннего действователя и из того, по отношению к чему производятся внутренние действия). Поэтому философы называют внутренние двигатели или внутренние действователи по отношению к чему-то формами или их осуществлениями. Вот почему Философ говорит во II книге "О душе", что душе по отношению к некоторым [ее] частям ничего не препятствует быть отделенной от тела, так как они не акт какого-либо тела, или они такой акт, как корабельщик [есть акт] корабля» 222. Форма (понятие) - результат действия бестелесной причины (акт), действующего интеллекта, который сам по себе остается непознаваемым. Самосознание действует, о чем мы можем судить по знанию, которое проявляется в душе. Так и творец (акт) корабля созидает его форму из определенной материи. Душа формирует тело, осуществляя его деятельность, так же и знание придает форму душе. Без знания, рожденного в ней, она остается возможностью без действительности.

Сигер опровергает неправильный вывод из учения Стагирита, что разумная часть души есть форма тела. Но он, как и Аристотель, не наделяет содержанием «действователя», не доводит свою интуицию до понятия самосознания. Важным уточнением является его вывод, что «тело не мыслит, хотя и чувствует». Поняв (но не осознав), что человек обладает самосознанием, Сигер ясно выразил то, чего не удалось августинианцам. Опираясь на свою интуицию, он обнаруживает у Аквината единство возможного и действующего интеллектов: «И по способу, о котором говорит Фома, человек, мыслил бы не только сообразно с разумом, но и сообразно с телом...» 223.

Таким образом, Сигер подходит к противоположности формы и содержания, которое Роджер называл умопостигаемой материей. Он предчувствует, что мыслительная способность не должна быть пустой формой без содержания, если она знает саму себя: «Должно сказать, что когда говорится: что-то действует через свою форму,

------------------

222. Там же. С. 247

223. Там же.

-89-

 

 

следует понимать форму в широком смысле, чтобы и внутренний действователь по отношению к материи назывался формой» 224. Человек действует, потому что он разумное, осознающее свою деятельность существо. Самосознание выступает причиной и его свободной воли, и познания. Сигер намечает содержательное разделение между субъектом и объектом мышления в их единстве: «Не следует думать, что человек мыслит потому, что разум есть двигатель человека: мышление в человеке по природе предшествует движению» 225. Есть некие априорные формы, будет учить Кант, которые инициируют чувственное познание. Или как на языке Сигера и Стагирита, телесность (разумное тело) как низшая форма бытия благодаря причастности разуму находит свою действительность или осуществление своего блага (понятия, по Гегелю): «...разумная душа есть осуществление тела потому, что, действуя внутри по отношению к телу, она может быть названа осуществлением (энтелехией. - Ю. П.) и формой тела» 226.

Божественность разумной души, ее вечная природа доказывается в духе платоновского «Федона» чисто рациональными доводами: «согласно мнению Философа, род человеческий вечен, как и его осуществление - разумная душа...» 227. Сигер не может преодолеть представление, которое мешает ему понять, что идеальное множественно, что в вечности обитает не только родовая сущность человека, но и индивидуальная разумная душа: «... согласно мнению Философа, существовало бесконечное число людей; если бы каждый из них имел собственную разумную душу, которая с разрушением [тела] полностью отделялась бы от тела, то уже существовало бы бесконечное число разумных душ, отделенных от тел. Но это противоречит разуму и не согласуется с мнением Философа, отвергающим такого рода бесконечность» 228. Латинский аверроист не осознает, как и большинство его современников, что умопостигаемое как вид духовной субстанции может быть множественным (индивидуальным) и в то же время не занимать никакого места. Говоря, что разумная душа отделена от тела, он утверждает ее духовную природу, которая согласно его представлению должна быть

------------------

224. Там же.

225. Там же.

226. Там же.

227. Там же. С. 248.

228. Там же.

-90-

простой и единственной: «Разумная же душа, согласно Философу, имеет бытие, отделенное от материи, как было выяснено выше. Следовательно, она не должна умножаться с умножением материи или с умножением человеческих тел» 229. Чисто рациональные доводы, основанные на неверных предпосылках, приводят С. Брабантского к неверному заключению. В то время как менее логичная, но подчиненная вере доктрина Аквината, согласуется с истиной. Индивид, созданный по образу Божьему, обладает собственным разумом и волей.

Природа умопостигаемой реальности может быть объяснена исходя из единства абсолютной и относительной истины, что предполагает сотрудничество богословия и философии 230, на котором настаивал Аквинат и которое в меньшей степени заметно у францисканских мыслителей (Роджера Бэкона и Дунса Скота 231). Тем не менее, снятие противоположностей, произведенное Р. Бэконом и С. Брабантским, вывело философию на более высокий уровень. Вследствие чего была поставлена задача выяснения природы познавательной способности в интенции, получившей свое развитие в философии Нового времени. Дальнейшую разработку категориального аппарата продолжил Дуне Скот. Если согласно св. Фоме, адекватным объектом человеческого ума является сущность материальной вещи, то францисканский мыслитель таковым считал сущее как таковое (ens qua ens), умопостигаемое. Какое содержание скрывается за этим аристотелевским по форме выражением? Скорее всего, сам «тонкий доктор» не догадывался, что речь идет о познании способности познания. Кант в этом случае задавал вопрос: Как возможно познание? Дуне Скот разъяснял свой подход следующим образом. Сущее как таковое, будучи познано, делает

------------------

229. Там же. С. 249.

230. «Философия, которая судит о вере извне, видят, что вера изменилась, и видит в своей собственной философской деятельности один из определяющих моментов этой трансформации. Обе точки зрения справедливы, поскольку вера может сохраниться, только изменяясь благодаря мышлению и в самом мышлении» (Гурина М. Философия. М., 1998. С. Ш7).

231. «Дуне Скот не разделяет томистскую установку на примирение философии с теологией, он за размежевание. Философия имеет свой объект и свою методологию, не ассимилируемые теологией. Споры и нескончаемые взаимные обвинения, а зачастую и карательные санкции, имеют почти всегда одну причину - размытость границ. Отсюда основной своей задачей Дуне Скот видит уточнение их сфер влияния и исследования» (Реале Дж.. и Антисери Д. Западная философия... Т. 2. С. 167).

-91-

 

возможным познание. Речь идет, следовательно, о категориальном аппарате телесного

существа, в котором ангелы и Бог не нуждаются.

Для различения божественного и человеческого Дуне Скот использует противоположность бесконечного и конечного. Его метод восхождения от простого к сложному предваряет методологию Декарта. Самое простое понятие - понятие бытия, поскольку оно присуще всему и ничего не прибавляет к определению предмета. Всеравной мере существует. Таким образом, наблюдается поворот от богословских представлений к логической ясности: «Чтобы избежать губительных смешений и двусмысленности теологических и философских элементов, Дуне Скот предлагает подвергнуть их все критическому анализу, пока не будут получены ясные понятия с тем, чтобы из них построить новый прочный фундамент философского дискурса» 232.

Возражая Фоме, Скот отмечает, что познанием сущности материальных вещей занимается не метафизика, а физика. Конкретное является предметом науки и богословия, а метафизика должна исследовать всеобщее. Одно из всеобщих понятий - понятие бесконечного. Необходимо установить степень его реальности чисто рациональным способом, исследуя категории возможности, необходимости, причины и др.

Бытие с необходимостью должно иметь абсолютное основание. Следовательно, то, что есть, существует истинным образом. Его существование необходимо. Возможность же - момент необходимости, сама по себе она ничто. Исследуя диалектику возможности и необходимости, Дуне Скот приходит к понятию бесконечности 233.

Поставив задачу достижения конкретного знания, Дуне Скот полагает основанием понятий (форма, материя и т. д.) - «сущее как таковое», мышление мыслящее себя, восстанавливая, таким образом, в правах понятие самосознания 234. Реальность мышления - в человеке, в этом конкретном индивиде. В нем абстрактное (всеобщее) существует в единстве с особенным. Это единичный конкретный индивид - образ всей реальности. В лице Скота мы находимся

------------------

232. Там же.

233. Там же. С. 170.

234Как показал Э. Жильсон, картезианская философия вышла из францисканской интеллектуальной традиции (Жплъсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004. С. 82).

-92-

на пороге Возрождения: человек - центр Вселенной. А его требование ясности и конкретности предваряет проблематику философии Нового времени.

 

§ 2. Переход от бесконечного духа к конечному

(мышление противоположностей)

Умозрение выдающегося мистика и философа из Кузы аккумулировало духовные искания христианских мыслителей как западной, так и восточной Церквей. Никто до него не сумел так ясно и отчетливо определить различие между божественной и человеческой реальностью, богословием и философией. Кузанский- нашел наиболее адекватную форму своим «откровениям». Поэтому его учение оказало такое глубокое влияние на все последующее развитие философии 235.

В истории мысли нередки случаи, когда философия и богословие дополняют друг друга. Аристотель полагал предметом философии мышление о мышлении и называл метафизику богословием. Гегель утверждал, что содержанием его Логики является Бог, каким Он был до сотворения природы и человека. B.C. Соловьев объявил предметом цельного знания (синтез науки, философии и религии) Бога. Причину этих сложных взаимоотношений разъясняет С. Л. Франк. Несмотря на то что философия и религия представляют собой различные формы духовной деятельности, «обе они осуществимы лишь через направленность сознания на один и тот

же объект - на Бога, точнее, через живое, опытное усмотрение Бога» 236.

Под «опытным усмотрением Бога» подразумевается любое обращение к истине, будь то наука, философия или религия. Непосредственным общением с Богом является молитва и мистический опыт. Учение Эриугены, Мейстера Экхарта, а также бегардов и лоллардов, подчеркивающих сходство человеческой и божествен-

------------------

235. «По мнению немецкого историка философии Э. Гофмана, теория познания Кузанца оказала воздействие также и на Декарта, в частности, на его концепцию Универсальнойнауки", и далее (возможно, отчасти через Бруно) на Лейбница» (Гайденко П. П. Историяновоевропейской философии в ее связи с наукой. М.; СПб., 2000. С. 45).

236. Франк С. Л. Философия и религия // На переломе. Философия и мировоззрение. Философские дискуссии 20-х годов. М., 1990. С. 324.

-93-

ной природ, вызвали осуждение Церкви. Другую крайность представляло собой учение томистов. Кузанский занялся установлением дистанции между мистическим и интеллектуальным познанием. Он осуждает заявление бегардов, «что они суть бог по природе» 237. Кузанский полагает, что «человеческая природа не может перейти в сущностное единение с божественной, как конечное не может вступить в бесконечное единение с бесконечным... » 238.

«Наука о незнании», как называет свою доктрину Кузанский, выражает сократовское смирение перед истиной, знание о своем незнании. «Знающее незнание» отмечает единство отрицания и утверждения, единство отрицательной и положительной теологии: «Незнание отвергает, наука (intelligentia) сочетает; а знающее незнание объединяет все способы, позволяющие достичь истины» 239. Принцип «знающего незнания», по мнению Кузанского, устанавливает границу между бесконечным и конечным, между абсолютным и относительным, между человеческой способностью познания и Истиной.

Познающую способность, которая превосходит возможности дискурсивного знания и дает особого рода знание, он называет, в соответствии с ее понятием, «знающим незнанием». Понятие «незнания» предполагает веру, в духовном поле которой и зародилось «знающее незнание». Термин «знающее незнание» первым употребил Аврелий Августин. В понятии «знающего незнания» он соединил «незнание» Сократа («я знаю, что я не знаю») и самосознание Плотина (Я есть не-Я). Объясняя слова ап. Павла, «мы не знаем о чем молиться» (Рим.8:26), Августин пишет: «Что искомое нами есть - мы знаем; но каково оно, не знаем. Это. так сказать, знающее незнание дает нам дух, поддерживающий нашу немощь»240. О духовной природе знающего незнания говорит далее в цитируемом месте и ап. Павел: «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26). Молитва есть беседа души с Богом, своего рода мистический акт. Поэтому, начиная молиться, мы можем и не знать, о чем молиться. Но мы можем просить, чтобы Бог указал нам наши нужды. Таким

------------------

237.Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 27..

238. Там же. С, 79

239. Там же, С. 16

240 .Там же.

-94-

образом, в молитве, соединяя свою волю с божественной, можно достичь «знающего незнания», которое Кузанский называет также «духовным видением».

Согласно мысли aп. Павла на земле нам доступно лишь зеркальное отражение Бога, лишь его подобие, а не Он сам «лицом к лицу». Мы можем познавать лишь самих себя: «Теперь мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» 241. Кузанский разъясняет свое понимание духовного видения: «Кто понимает, что всякое творение есть подобие единого Творца (...) видит (...) что абсолютная истина недостижима. А если каким образом и следует ее постигать, это должно происходить в некоем непостижимом прозрении (intuitu), как бы путем мгновенного восхищения» 242. Вера предполагает обращение к непознаваемой реальности, о бытии которой нам известно. Следовательно, это особого рода знание, знание о том, что непознаваемо. Ему соответствует философская категория «абсолютное».

Поясняя цитату ап. Павла: «Невидимое Его (...) от создания мира через рассматривание творений видимо» (Рим.1:20), Кузанский подчеркивает, что духовное невыразимо словами: «Оно созерцается невидимым образом, так именно, как ум, постигая читаемое, невидимым образом усматривает невидимую истину, которая скрыта под буквою. Я говорю "невидимым образом" в смысле "умственным образом", так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть усмотрена иначе» 243. Дух - это способность познания, его движущая сила (энтелехия), его причина, но не само знание. Истина есть дух. А дух приобретается через соответствующий опыт - опыт мистического созерцания и дискурсивного мышления.

Здесь содержится скрытая полемика с томизмом, В своей гносеологии Аквинат сделал акцент на буквальной интерпретации приведенной цитаты ап. Павла (Рим. 1:20). Познание восходит от «видимого» (ощущаемого) к «невидимому» (умопостигаемому, духовному). Происходит ограничение поля интеллектуальной деятельности, поскольку познающая способность («знание себя») признается непознаваемой. Она порождается чувственным восприятием, из

------------------

241. Корииф.12.

242. Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 14.

243. Там же. С. 138,

-95-

которого вырастает и самосознание. Августинианская традиция, к которой в этом вопросе примыкает Кузанский, ссылаясь на ап. Павла, рассматривает творение в полном объеме, включая и человеческий разум. Познавая свою познавательную способность, созерцая свой «невидимый» ум, мы можем судить о «невидимой» реальности. Тем самым сокращается «расстояние» между Богом и человеком.

Способность, познающую себя и тем самым создающую понятия, Кузанец называет способностью суждения. А та способность, посредством которой мы созерцаем, и даже понимаем, но которая выводит знание за пределы выразимого человеческим языком, именуется интеллектуальным созерцанием. Почему нам все же приходится говорить о знании тогда, когда мы никаким знанием не обладаем? Знание есть, а точнее понимание, но нет соответствующих слов. Мы созерцаем, «видим» духовными очами. Язык же имеет материальную основу.

Кузанский разъясняет предложенное уже Платоном, трехчастное деление познавательной способности: ощущения, рассудок и разум. Последний есть чисто духовная, не связанная с чувственностью, способность. Трудности осознания различия между рассудком и разумом способствует тот факт, что «рассудок есть язык разума» 244, а языком рассудка выступают чувственные представления. Рассудочное познание применимо в сфере математики: «Число есть не что иное, как развернутый рассудок» 245. Оно дифференцирует реальность, противопоставляет одну ее часть другой. Его принцип-«разделяй и властвуй!». Разум примиряет противоположности, на которые разлагает реальность рассудок. Для рассудка целое равно сумме частей, а для разума - целое больше суммы частей. Как показал Кант, рассудок хорошо описывает механизм, но не способен адекватно познавать организм, процесс и т.д., т.е. те объекты, где требуется применять телеологию. Кузанский раскрывает диалектику телеологии Аристотеля. Он также использует парадоксальную логику, разработанную Эриугеной, Экхартом, философами Шартрской школы, которая исходит из единства противоположностей: «Ни то, ни другое, ни то и другое» 246. Диалектика не отвергает, а предполагает принципы рассудочной логики. Закон

------------------

244. Кузанский Н. Сочинения. Т. I. M., 1979. С. 199..

245. Там же. С. 190

246. Там же. С. 287.

-96-

тождества «первый принцип с точки зрения рассуждения (rationem discurrentem), но не с

точки зрения умозрения (intellectual viden tern)» 247.

Чтобы оправдать способность ума познавать сверхчувственное бытие, Кузанский вслед за Дионисием именует Бога абсолютным максимумом. Математическая аналогия между конечным и бесконечным служит пояснением соотношения между человеческим, дискурсивным и божественным, интуитивным разумом. Понятие максимума позволяет связать понятие «незнание» с основными категориями платонизма и с онтологическим аргументом: «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие» 248.

С целью защиты от нападок со стороны томистов Кузанский использует слова из Первого Послания ап. Иоанна: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1Ин. З:9). С их помощью он озвучивает интенцию Дунса Скота о необходимости познания способности познания, а через нее и Бога: «...ум есть некое божественное семя, свойственной ему силой охватывающее в понятии первообразы всех вещей, значит, Бог, благодаря которому он обладает этой силой, дав ему бытие, поместил его вместе с тем в соответствующую почву, где бы он мог принести плод и выявить из себя совокупность вещей в виде понятий. Иначе эта сила семени была бы дана ему напрасно, если бы не была ему дана возможность осуществить ее в действительности» 249. О том, что самопознание является предметом философии, учил и Аристотель: «Даже глубочайший Аристотель пишет (...) что природу самых очевиднейших вещей нам увидеть так же трудно, как сове - солнечный свет, то ясно (...) что все, чего мы желаем познать, есть наше незнание» 250.

Аристотель потому и не смог дать однозначного понятия субстанции (сущности), что предчувствовал иное решение 251 и как честный исследователь заявил: «Так что ясно, что относительно того, что просто, невозможно ни исследование, ни обучение; способ выяснения простого иной», непосредственное понимание (1041 Ь).

------------------

247. Там же. Т. 2. С. 27..

248. Там же. Т. 1. С. 51.

249. Там же. С. 401.

250. Там же. С. 51.

251. Там же. С. 119.

 

-97-

В поисках основания закона противоречия Аристотель очень близко подошел к мысли, что воля Творца «есть не что иное, как его интеллект», ибо он сравнивает причину творения с познавательной способностью (мышление о мышлении): «А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность. И движет как предмет желания, и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение» (1072, а 25), Стагирит, подчеркивает Кузанский, неявно опирался на принцип единства противоположностей (понятие духа).

Кузанский согласен с Аристотелем, что формы не существуют отдельно от материи, а сотворены вместе с ней: «Формы существуют в материи неким возможностным образом и выводятся из нее в действительность при участии действующего» 253. Единство формы и материи, возможности и действительности, как показал Плотин, указывают на понятие духа. Последней действующей (как целевой и формообразующей) причиной стала Троица, от которой пассивный человеческий интеллект получает активность. «Не вы говорите, но Дух Отца вашего говорит в вас» (Мтф.10:20), - цитирует Кузанец Евангелие. Семена Божественного Логоса мы получаем вместе с душой, из которых при участии нашей свободной воли, вырастают плоды духа (вера и другие духовные способности). Божественное в нас есть «понятие о понятии» , реализует интенции Дионисия и Мейстера Экхарта Н. Кузанский, или «абсолютное понятие» 255.

Для обоснования способности ума познавать Бога Кузанский ссылается на Аристотеля, который действительный интеллект называет способностью - «то, чем душа размышляет и судит о чем-то» (429, а 24). Христианский мыслитель интерпретирует эти рассуждения языческого философа, чтобы показать божественную природу интеллекта, отличие интуитивного созерцания от рационального познания. Он, следуя ап. Павлу, сравнивает Бога с человеческим самосознанием («тогда познаю, подобно как я познан» 256).

------------------

252. Там же. Т. 2. С. 121.

253. Там же. Т. 1. С. 119-120.

254. Там же. С. 375. «Понятие о понятия», по Гегелю, есть определение самосознания.

255. Там же. С. 378.

256. 1Коринф.12.

-98-

Поскольку Сам Бог «есть как бы само созерцание или умозрение», постольку Он есть то орудие, посредством которого совершается познание, акт слияния конечного и бесконечного 257. Гегель же, напротив, утверждает, что Бог знает Себя в самосознании человека: «самосознание Бога знает себя в знании человека» 258. Он апеллирует к христианским мистикам. Ссылается на М. Экхарта, который писал: «Бог должен стать "я", а "я”- Богом» 259.

Кузанский не обнаружил у Экхарта отождествления человеческой и божественной природы. Он разъясняет, что у него речь идет не о том, что человек становится Богом, а сливается с Ним. Слово Божье в нас - это семена (врожденные понятия), которые мы должны взрастить, развивая наш интеллект посредством веры и упражнения ума 260. Конечный дух становится особым орудием Бога, уподобляясь, насколько это возможно для ограниченной человеческой природы, божественному Духу: «Дух, или движение, выводит замысел разумного основания в действительность...» 261.

Теологию знающего незнания Кузанский называет «таинственным Боговидением», ссылаясь на слова Спасителя, что Царство Небесное подобно скрытому сокровищу 262 (Мтф.13:44). Бог - выше всех понятий, потому что Он причина всего и все в себе как причине содержит. «Божество, - пишет Дионисий в "Божественных именах", - превыше (...) бытия и мышления» (593В). Бог «есть как Все сущее, и как Ничто из всего сущего» (596А) 263. Кроме того, в Боге все определения переходят друг в друга и в свернутом виде суть одно простое понятие, «почти ничто». Кузанский, следуя Экхарту, разъясняет, что даже такие определения, как простота, непостижимость, ничто, несут отпечаток наших представлений: «Все божественные атрибуты совпадают в Боге и вся теология образует круг, так что справедливость в Боге есть благо, и наоборот,- и так об остальном (...) в этом соглашаются все святые, видевшие

------------------

257. Кузанский Н. Сочинения. Т. 1. С. 291.

258. Гегель Г, В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 369.

259. Цит. по: Там же. Т. 1. С. 377.

260. Кузанский Н. Сочинения. Т. 1. С. 304.

261. Там же. Т. 2. С. 77.

262. «Еще подобно Царство Небесное сокровищу, скрытому на поле, которое, найдя, человек утаил, и от радости о нем идет и продает все, что имеет, и покупает поле то» (Мтф.13:44).

263. Цит. по: Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 23.

-99-

бесконечную простоту Бога» 264. Бог непостижим: «Бог есть дух, а не тело, и постичь его в отвлечении разума тоже не может, раз, как говорит апостол, нельзя помыслить ничего подобного Богу» 265. Язычник поэтому справедливо умозаключает: «Значит, Бог - ничто!» 266. И действительно, если Бог непознаваем, то для нас слово Бог - пустое понятие. Кузанский поясняет, как от нашего дискурсивного знания перейти к понятию «незнания». Бог, поскольку Он является началом и первопричиной всего, постольку он первичнее любого нашего определения, «выше всякого имени», «предшествует всякой истине», неизреченным понятием, истоком всех других понятий 267. Таким образом, получается, что мы, не зная Бога, знаем Его, его истина выступает причиной всех других истин.

В работе «О видении Бога» Кузанский разрабатывает на примере созерцания иконы символический метод, или «путь к таинственному богословию» 268. Тайна Боговидения открывается тогда, когда дух воспаряет выше разума, ибо Бога «можно видеть только по ту сторону совпадения противоположностей и Его видение есть Его бытие» 269. Всякому, желающему достичь Бога, необходимо превзойти всякую меру представления и понимания. Понятие познания Бога есть такое же противоречие, как и исчисление бесконечности, как желание определить беспредельность. Следуя Дионисию и М. Экхарту, Кузанский предугадывает спекулятивный метод Гегеля, «понятие о понятии»: «Думая о Боге, надо по возможности в простейшем понятии охватывать противоположности, опережая их в предшествующем им единстве; скажем, различие и нераздельность в божественном нужно мыслить не как два противоречащих качества, а в предшествующем им простейшем принципе, где различие есть не иное что, как нераздельность. Тогда мы яснее поймем и тождество троичности и единства» 270. Гегель будет интерпретировать библейский стих о том, что всякая тварь славит Господа 271, в том смысле, что Бог в сотворенном мире осознает Себя. Кузанский

------------------

264. Там же.

265. Там же. Т. 1. С. 289..

266. Там же. С, 285

267. Там же. С. 286.

268. Там же. Т. 2. С. 35. 269. Там же. С. 53.

270. Там же. Т. 1. С. 79.

271. «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс.18:2).

-100-

же, напротив, подчеркивает, что мир существует потому, что его созерцает Бог: «Ты созерцаешь все, прежде бытия его» (Дан.13:42). Следовательно, и наш разум есть отражение божественного света. Бог простая вечность, которая содержит в свернутом виде все бытие. Все творения видят Бога, потому что они созданы, чтобы славить Его. Рассудку не охватить такого сложного построения мысли: «Ты невидим, Боже мой, и вместе видим: невидим в своем бытии, видим в бытии творения, которое настолько существует, насколько Тебя видит (...) Твое творчество есть Твое бытие» 272.

«Знающее незнание» устанавливает границу между Богом и человеком. Оно начинается там, где кончается всякое рассуждение и начинается созерцание, наглядное свидетельство, как говорит ап. Павел о своем восхищении до третьего неба 273." Рассудок создает свои понятия, опираясь на чувственный, а следовательно, ограниченный, субъективный опыт. Он не способен подняться до всеобщих положений, так как его принципом является закон ненарушения противоречия. Разум же совмещает противоположности: «Умозрение без рассуждений постигает совпадение единства и множества, точки и линии, центра и окружности» 274. Но «Бог превосходит совпадение противоположностей (contradictoriorurmim), ибо Он, по Дионисию, противоположность противоположному (oppos-itorum oppositio)» 275. Возражения перипатетиков, считавших, что учение Экхарта и Кузанского несовместимы с томизмом, кардинал объясняет тем, что они никак не могут оторваться от чувственных представлений и перейти в сферу чистой мысли. Единство противоположностей вовсе не исключает основного научного закона: «Любая вещь существует или не существует». Каждая из противоположностей должна оставаться сама собой, иначе бессмысленно говорить, например, о единстве Отца и Сына в Духе Святом. Поэтому принцип своей теологии Кузанский формулирует так: «Ни есть, ни не есть, ни есть и не есть». Два отрицания переходят в утверждение, «Незнание» есть отрицание, а «знание» - утверждение. Их единство, «знающее незнание» есть тоже отрицательное, так как

------------------

272. Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 58-59.

273. «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле

ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба»

(2Кор.12:2).

274. Кузанский Н. Сочинения. Т. 2. С. 20.

275. Там же.

-101-

минус и плюс дают минус. Отрицая все мирское, мы утверждаемся в Боге; «Всякое Богопочитание (...) основывается на утвердительных положениях, хотя знание незнания

остается судьей их истинности» 276.

Об истинности Богосозерцания может судить только тот, кто сам удостоился высшей Благодати. Взгляды, которые Кузанский излагает, основаны на его собственном духовном опыте. «Признаюсь (....) что ни у Дионисия, ни у какого другого из старых теологов я на это (на рассуждения о знающем незнании. - Ю. П.) не обращал внимания, пока не получил понимания свыше» 277. Схоласты, воспитанные на «Органоне», не понимают значение выражения Дионисия, что «Бог есть все и ничто», потому что они не учитывают телеологию Аристотеля. Кузанский разъясняет, «что "все" Он - свернутым образом, а "ничто" - развернутым». До сотворения мира Бог как потенция содержал всю реальность в себе, а после акта творения Он остался у Себя, ибо Бог вечно один и тот же.

Под знанием томисты имеют в виду его чувственную форму, какое-либо представление, или как выражается кардинал, «уподобление» (symbolice), на которое опирается рассудок. Истина же познается разумом, и ее язык не имеет аналога в сфере чувственности. Она выражается в интеллектуальной форме, в форме понятий, которые имеют духовную природу, являются «уподоблениями» второй ипостаси божественной Троицы, Логоса. Создает сверхчувственные понятия способность суждения, или ум. Ум бесконечен по своей природе и поэтому может вместить все, что создано Богом, кроме самого Творца, к которому неприложимы никакие интеллектуальные определения, поскольку Он - их причина. Чтобы восходить к Богу, нужно научиться соответствующему способу видения, или интеллектуальному созерцанию, которое Кузанский называет «незнанием», Используя терминологию томизма, можно назвать способность суждения естественной, а интеллектуальное созерцание - сверхъестественной способностью. Сам Кузанский такой границы не проводит, рассматривая мышление как аналог божественной реальности.

Делая первые шаги восхождения к истине, мы вынуждены опи-

------------------

276. Там же.

277. Там же. С. 15.

-102-

раться на привычную для нас форму рассудочного «видения». В этом случае не мы поднимаемся к истине, а ее пытаемся свести до уровня нашего восприятия, рассматривая мир не таким, каким он есть для себя, т. е. таким, каким его создал Бог, а таким, каким он выступает «по отношению к человеку». Ведь «истиной можно обладать только в ней самой» 278, интерпретирует Кузанский смысл положения Сократа, «я знаю, что ничего не знаю». Бог не истина, высказывает он как будто противоречащую Евангелию мысль. Бог не истина, ибо Он предшествует всякой истине. Бог выше всякого имени, так как они всего лишь человеческие представления о Боге, о мире и т. д. Бог выше всякого понятия, а что невозможно помыслить, то остается невыразимым. К Богу можно приблизиться только посредством «знающего незнания».

В работе «Берилл» Кузанский сам говорит об основной цели своих сочинений: «Я очень часто занят совпадением противоположностей и постоянно пытаюсь прийти в итоге к интеллектуальному видению, превосходящему силу рассудка». Для пояснения, что такое интеллектуальное видение, он избирает символический метод. Трудность перехода от «символа ко всей глубине видения» состоит в том, что «душевный человек не воспринимает божественного» 279. На языке нашего философа в данном случае душевное означает рассудочное. Верою человек может преодолеть свое рассудочное мышление, если он к этому сознательно стремиться, ибо главные добродетели - вера, надежда, любовь, но любовь выше всех. Любовь к божественной Троице призывает нас к поискам ее подобия (символов) в сотворенном бытии, которое является отражением истинного света. В качестве символа, или берилла, Кузанский избирает математическую аналогию, согласно которой минимум совпадает с максимумом, поскольку бесконечная линия есть начало конечной, а треугольник как символ Троицы есть начало всех других геометрических фигур. Как божественный интеллект отражается в идеях человеческого интеллекта, так в треугольнике - вся бесконечная реальность (монада - зеркало вселенной).

Бог сотворил мир по своему образу и подобию. Следовательно, начало всех вещей, в том числе нашего ума, представляется триединым - делает вывод Кузанский 280. Разум связывает противопо-

------------------

278. Там же. Т. 1. С. 283.

279. Там же. Т. 2. С. 97.

280. Аналогичную мысль высказал о. П.Флоренский в книге «Столп и утвер-

-103-

ложности в одно, все различает и одновременно связывает, а рассудок только различает. Вера и разум исходят из одного источника, Божественного Слова. Поэтому вера есть начало познания: «Если не поверите, то и не поймете», - учит пророк (Исайя.7, 9). Если брать всю совокупность познавательных способностей, то можно сказать, что «вера свернуто заключает все умопостигаемое, познание (intellectus) есть развертывание веры; вера руководит разумом, разум распространяет веру» 281. Без веры развитие разума невозможно, потому что примирение противоположностей невозможно без любви.

к Истине

Ум, или еще как называет его Кузанский, способность суждения в свернутом виде содержит все понятия о вещах. «Если Платон назвал эту способность врожденным понятием, он нисколько не уклонился от истины» 282,- отмечает он. Ум есть некое божественное семя, охватывающее в понятии первообразы всех вещей. Критикуя схоластику, Кузанский подчеркивает, что «рассудок, или логика, имеет дело только с отображениями форм», а разум позволяет «всматриваться в вещи и по ту сторону значения слов, обращаясь к первообразам и идеям» самого божественного Слова283. Таким образом, человеческий «ум есть живое описание вечной и бесконечной мудрости. Но в наших умах его жизнь поначалу подобна сну», пока восприятие и рассудок не откроют ему, «что искомое уже описано в нем самом» Богом в момент творения души 284.

Парадоксальность познания состоит в том, что чем больше мы знаем, тем больше убеждаемся в нашем незнании. Невозможность абсолютного знания становится ясной только после достижения определенного объема знания. Отсюда вовсе не следует, как думают скептики и агностики, что знание вообще невозможно. Речь идет о границе знания. Исходя из плотиновской аналогии между мистическим созерцанием и самосознанием, Августин утверждал, что Бога легче знать, чем самую простую вещь, так как без Его присутствия в нашей душе знание вообще невозможно. Если бы человек изначально не обладал Истиной, то, как бы он мог утверждать, что

------------------

ждение истины» (М., 1990) в главе о Триединстве. Только Флоренский останавливается на антиномия, а Кузанский их примиряет.

281. Кузанский И. Сочинения. Т. 1. С. 173.

282. Там же. С. 399.

283. Там же. С. 393-394.

284. Там же. С. 403.

-104-

он не знает, что есть истина. Кузанский углубляет христианский платонизм Августина. Он подводит нас к той мысли, что Бог «есть как бы само созерцание или умозрение в полноте своего всевидящего совершенства» 285. Ведь глаз не знает, как он видит, а мыслящее существо не знает причины своего мышления. Он знает только то, что не он сам является причиной своего интеллекта, а Бог. По аналогии с обычным видением, поясняет Кузанский, можно сказать, что Бог относится ко всему, как видение к видимым вещам, как познавательная способность к предмету познания. Получается известная формула августинианца Н. Мальбранша: мы познаем все вещи в Боге.

Если задают вопрос о существовании Бога, то нужно спрашивать о причине существования вообще. Если мир существует, то существует и его причина, которую принято издавна называть Богом. Вопрос о познаваемости Бога рассматривается через противоречие между субъектом и объектом познания. Познающий конечен, а познаваемый бесконечен. Как в акте познания можно достичь между ними тождества? Бог непознаваем, но «в чистоте интеллектуального духа он откроется без всяких символических фигур в ясном интеллектуальном видении лицом к лицу»,286 - разъясняет философ. Таким образом, получается, что мистическое видение и интеллектуальное познание - это различные виды духовной деятельности. Через интеллектуальную деятельность мы приобщаемся к Богу в акте самопознания, потому что «интеллект есть живое подобие Бога» 287. Созерцание Бога не означает познание Его свойств, тогда как изучение интеллектуальной деятельности дает нам образ и подобие Творца. Отвечая на вопрос, возможно ли познание Бога, получаем следующий ответ. Мы познаем Бога потому, что само существование Бога есть бытие нашего мышления, а существование нашего разума есть существование Бога. К такому выводу можно прийти, также рассматривая Отца как любящего, который порождает свою противоположность, желанного Сына. Любовь Отца - это высшее благо, а желание Сына - стремление Его к этой высшей цели. Здесь Кузанский интерпретирует библейский смысл божественной любви посредством понятий неоплатонической телеологии: благо, Эрос и пр. «Разумная природа может достичь соеди-

------------------

285. Там же. Т. 1. С. 291..

286. Там же. С. 309

287. Там же. С. 319.

-105-

 

нения с тобой лишь постольку, поскольку ты желанен и постижим умом {...}. Умопостигаемое есть цель интеллекта. Эту цель мы называем истиной. Соответственно, поскольку в Тебе, Боже мой, истина интеллекта, сотворенный интеллект может соединения с тобой» 288.

Умеренный реализм Фомы Аквинского стал результатом борьбы с мистическими течениями в схоластике. Кузанский нашел более удачное решение. В отличие от Аквината он не принижает познавательные способности человека. Кузанский приписывает разуму способность образовывать сверхчувственные понятия. Получается, как и у Гегеля, что «первопонятие» путем деления производит содержание нашего мышления. Только Кузанский видит различие между божественным и человеческим мышлением, а Гегель их отождествляет. Кузанец признает существование сверхразумного, а Гегель его отрицает, признавая его реальным только для верующего человека.

Оба мыслителя выражают противоречивость познания. Логика единства противоположностей предполагает, что абсолютное и относительное не должны поглощать друг друга. Она приводит к триединству, к наличию чего-то третьего наряду с противоположными категориями. Этим третьим выступает «незнание» (самосознание, по Канту), которое и есть движущая сила познания.

Христианское сознание шло к осознанию собственной духовности, используя языческую рациональность. Оно ощущало чуждый дух, но вынуждено было бороться с «врагом» его же оружием. Средневековая философия началась с понятия самосознания и им завершилась. Обращение к самосознанию наблюдается на протяжении всего пути развития средневековой мысли. Но она поднялась до уровня Плотина только в философии Н. Кузанского. Получается, что после 15 веков «бесплодного кружения» (Гегель) в абстрактных рассуждениях Декарт начинает с того, чем закончилась античная эпоха. Но самосознание Декарта, в отличие от языческого самосознания Плотина, наполнено христианским духом (свободы), который стал итогом сотрудничества богословия, философии и науки, наиболее полно проявившимся в философии Николая Кузанского. Своими математическими сравнениями он предвосхитил основной принцип зарождающейся науки, а работой над понятиями - немецкую классическую философию.

------------------

288. Там же. Т. 2. С. 75.

-106-

 

Глава V
ОТ СУБЪЕКТИВНОГО К АБСОЛЮТНОМУ ДУХУ

Философская идея единого Бога античной мысли, инкорпорированная в вероисповедный контекст христианства, достигла в своем развитии понятия личностного Абсолюта 289. Евангельская мысль о присутствии Бога в человеческой душе («Царство Божие внутрь вас есть» Лк.,17,21) создала возможность их отождествления290. Борьба с возникшей тенденцией обожествления Я привела к тому, что единство мышления и бытия было редуцировано схоластической философией к понятию абсолютного бытия. В связи с этим остро встал вопрос о свободе воли, ответ на который и попыталась дать секулярная философия.

В философии Нового времени объективный дух полагает себя то субъектом, то субстанцией, то одной из «превращенных» форм их единства - дуализм, антиномизм и др. Дуализм Я и Бога отчетливо проявился в философии Декарта. Дуалистическое противоречие порождает субстанциализм Спинозы, поглотивший все разли-

------------------

289. Термин «абсолют» был развит схоластами и применен к богу Фомой Аквинским (Сумма теологии. 1, 85, 3), позднее - Николаем Кузанским (О вразумленном неведении. II, 3) -Прим. 13 к «Философии религии» Гегеля (Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. Примечания. С. 510).

290. Процесс познания, по мысли В. В. Соколова, движется между двумя крайними полюсами - интеллектуализирующей и мистифицирующей: «Двуединая функция понятия абсолюта в его гносеологическом содержании и делает его последним, глубинным субъектом верознания» (Соколов В. В. Субъект-объектная суть философии и ее проявление в цивилизационаом и историко-философском процессе // Вестник Моск. гос. ун-та. Сер. 7: Философия. 1999. № 3. С. 12).

-107-

чия. Односторонность этой формы, в свою очередь, переходит в многообразие субстанций-монад Лейбница. Кант постулирует веру «чистого разума», достигая тем самым желаемой автономии от религии. Идея живого, личного Бога разрабатывается богословием, а «господином» философии становится Абсолют 291. Принцип cogito в системах Фихте и Шеллинга превращается в субстанциализм Я и не-Я. Просвещенческий деизм трансформируется у раннего Шеллинга в антиномизм: две истины, два абсолюта, две свободы и пр., преодолеть который не удалось и Гегелю. Его теория Абсолюта содержит противоречие между вечной абсолютной идеей и временным характером ее осуществления 292.

1 Обычно считают основной проблемой философии Нового времени проблему метода 293. Что это значит? Речь идет не об организации уже имеющегося знания или выведении из него нового, а о творческой способности человека 294, отвечающей за производство знания. Только определялась она по-разному. Гегель, например, на-

------------------

291. «Таким идеальным Началом, от которого все происходит и в которое всё возвращается, из которого все логически и исторически выводится и в чем все успокаивается, служит у Гегеля «Абсолютная Идея», у Шеллинга - «Бог Абсолют», у Фихте - «Абсолютное Я» (Майоров Г. Г. Философия как искание Абсолюта: Опыты теоретические и исторические. М., 2004. С. 70).

292. «Этот вопрос многие стараются вовсе отрицать: гегелевский "Бог" есть не что иное, как одна из структур бытия, получающая свою действительность в природе и "приходящая к себе" в истории человеческой мысли. Можно это выразить даже так, будто бог создает природу и развертывает свое сознание в истории религии или философии. Но можно это выразить и так, что логическая структура лежит в основе как природы, так и тем самым, в конце концов, и человеческого сознания. Наконец, Это можно выразить и так, что философия (в данном случае гегелевская) развертывает из себя как природу, так и дух вместе с его историей; ср. последний раздел "Энциклопедии", о трех заключениях (Werke, X, 474 ff.), за которым непосредственно следует раздел из аристотелевской метафизики (Лобковиц И. От субстанции к рефлексии. Прим. 41).

293. М.Хайдеггер рассматривает в качестве парадигмы «нового времени» субъекта, что означает, что творческая функция теперь приписывается ему. «С истолкованием человека как субъекта Декарт создает метафизическую предпосылку для будущей антропологии всех видов и направлений (...) Благодаря антропологии начинается переход метафизики в процесс элементарного прекращения и оставления всякой философии» (Хайдеггер М. Время и бытие. М. 1993. С. 54).

294. Как отмечает Н. К. Вахтомин, Бэкон и Декарт увидели в мышлении способность, которая «может производить такое знание, которым люди вообще не располагали ранее. Они обратили внимание на творческую способность мышления» (Вахтомин Н. К. Творческая способность мышления в философии Декарта // Вестник Моск. гос. ун-та. Сер. 7. Философия. 2000. № 3. С. 78).

-108-

зывает творческий потенциал человеческого духа понятием, а Декарт мышлением: «Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить» 295. Термин «мышление» выражает у Декарта синкретическое единство всех духовных способностей. Если Картезий делает упор на интуицию понятия 296, то Гегель разворачивает ее в систему силлогизмов. Оба философа исходят из одного и того же положения, что субстанцией человеческих способностей выступает мышление.

Таким образом, проблема метода ставит задачу выразить в понятиях духовную способность человека. Потребность экспликации «органона» человеческого духа была выражена уже 'Декартом 297, но в явном виде как систематизация человеческих способностей выступает только у Канта: «Важнейшей из всех проблем, - писал Декарт, - требующих решения, является уразумение природы и границ человеческого познания; эти два пункта мы сливаем в один вопрос, который нужно методически исследовать прежде всего. Этим вопросом должен задаться хоть раз в жизни каждый, кто имеет хоть малейшую любовь к истине, потому что ее исследование заключает в себе весь метод и как бы истинный органон познания» 298.

«Любовь к истине» может проявляться по-разному, в зависимости от ступени развития предмета философии. Творческая способность разума выступает то в форме схоластических дистинкций «за и против», то в мистическом видении «лицом к лицу», когда Истина в нас «видит» саму себя. Чем как не «озарением» может быть «ангелическая» интуиция Декарта, о которой он пишет с таким же воодушевлением, как и вдохновленные «божественным глаголом» поэты: «Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство

------------------

295. Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 316.

296. «Рационалисты XVII в, полагали, что ответы могут быть найдены при помощи некой метафизической интуиции - особого проявления света разума, присущего всем людям» (Берлин И. Стремление к идеалу // Вопросы философии. 2000. № 5. С. 53).

297. Куно Фишер пишет: «По методологическим соображениям Декарт требует исследования способности познания прежде всего, и критический дух его философии является в этом требовании таким ясным и самосознателъным, что можно подумать, что в этом месте мы касаемся порога кантовской философии» (Фишер К. Декарт. СПб., 1994. С. 307).

298. Декарт Р. Сочинения. Т. 1. С. 104.

-109-

 

чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама дедукция...» 299. Здесь мы видим описание метода непосредственного усмотрения истины 300, разработанное мистиками Средних веков и Возрождения. Платоновское «видение умственными очами» 301 нашло в лице выпускника иезуитской коллегии Ла-Флеш

достойного преемника.

2. Если в схоластике основной гносеологической доминантой признавался «божественный свет», то в Новое время его заменяет самосознание. Спиноза как будто возвращается назад, к антично-средневековому субстанциализму и переносит центр познавательной активности опять «на небо». Монадология Лейбница сглаживает крайности субъективистской концепции Декарта и субстанциализма Спинозы. Немецкий мыслитель рассматривает субстанцию не как первопричину, а, прокладывая дорогу Канту и Гегелю, как опосредующее понятие между Богом и природой. Движущей причиной становится не «неподвижный движитель», а самодвижущаяся субстанция, монада. Если Аристотель в трактовке энтелехии проводил аналогию между Богом и человеком, то Лейбниц наделяет всю природу свойствами человеческой души: «Это и есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же - субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей действительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой» 302. Получается, что частичка божественной силы действует во всех монадах подобно тому, как душа выступает причиной всякой человеческой активности. Аналогия между человеческой деятельностью и движением объектов указывает связь между субстанцией и субъектом. Перенося принцип субъективности на интерпретацию бытия, Лейб-

------------------

299. Там же. С. 84.

300. См.: Берлин И. Стремление к идеалу. С. 53.

301. На это обстоятельство указывает Лейбниц: «Декарт имеет большие заслуги прежде всего в том, что возродил стремление Платона увести дух от чувственного восприятия» (Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 245).

302. Там же. С. 300,

-110-

ниц предвосхищает кантовское конструирование природы, которое нашло свою реализацию в системах Шеллинга и Гегеля. Вместе с тем, в лице Декарта, Спинозы и Лейбница происходит определенное «снятие» схоластики, внедрение ее достижений в субъективистскую парадигму Нового времени.

Схоласты предполагали, что субстанциальные формы сами по себе находятся в потенциальном состоянии, получая активность от Бога. Лейбниц диалектически объединяет потенциальное и актуальное состояния энтелехии. Он наделяет субстанциальные формы постоянной действенностью, которую они передают материи, которая, согласно своему понятию, не может обладать активностью303. Тем самым сглаживается богословский подход Спинозы и Мальбранша о непосредственном участии Бога в природных процессах. Картезианцы, пишет Лейбниц, «превращая сотворенные вещи в простые модификации Единой Божественной субстанции, делают вместе со Спинозой из Бога саму природу вещей» 304.

Интуиция немецкого мыслителя направлена на сближение человека и природы, свободы и необходимости. Ему важно показать постепенный переход божественной силы в природу, используя человека как среднее звено. Активность монад Лейбниц рассматривает как некую духовность, аналог которой - самосознание (апперцепция) 305. Монады, которые не обладают самосознанием, находятся на более низкой ступени в иерархии совершенств. Поэтому им присуще только восприятие (перцепция). Монады, у которых отсутствует перцепция, находятся в «бессознательном состоянии» 306. Тем самым Лейбниц прокладывает дорогу от схоластического учения об иерархии совершенств к трансцендентальной философии. Субстанциальность монад, их независимость друг от

------------------

303. Там же. С. 385. Видимо, следуя Лейбницу, Кант пришел к выводу, что «тело стремится придти в такое состояние, при котором оно не действует» (Кант И. Всеобщая естественная история и теория неба // Кант И. Сочинение: В 6 т. Т. 1. М., 1964. С. 254). Такую трансформацию в науке Нового времени претерпело аристотелевское учение об активности формы и пассивности материи, приведшее к понятию энтропии.

304. Там же. С. 305.

305. Здесь уместно будет отметить платонические мотивы монадологии, которые проявились в «платоническом учении о родстве (syngeneia) бога и духовного начала в человеке» (Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М., 1987. С. 31.

306. Лейбниц Г. В. Сочинения. Т. 1. С. 417.

-111-

друга стали прообразом кантовской автономии. Творческая способность ума будет рассматриваться кенигсбергским «отшельником» как автономная синтетическая деятельность. Субстанциональность он перенесет в сферу субъективности, припишет свободе индивида.

3. Картезианская традиция поставила задачу найти адекватную понятию субстанции методологию. Пытаясь решить возникшее противоречие между абсолютной субстанцией и конечным самосознанием, трансцендентальная философия передает функцию первопричины абсолютному Я. В системах Фихте и раннего Шеллинга дуализм природы и свободы, субстанции и субъекта кантовской системы преодолеть не удается, поскольку Абсолют остается третьим, мистическим, моментом трансцендентального опосредствования идеального и реального. Возникает логическая необходимость его выведения из противоположности субъективного и объективного, которую осуществляет Гегель. Исходя из понятия духа как тождества самому себе, он сводит противоречие между субстанцией и субъектом к абсолютному духу. На самом деле, как отмечают исследователи, он изображает «человеческий» дух, «бытие-сознания» 307.

Чтобы разрешить антиномии трансцендентализма, человеческому самосознанию приписывается «звание» абсолютного. За высокими словами, дистинкциями и опосредованиями, скрывается изначально неразрешимое противоречие теоретического разума между абсолютной и относительной истиной и практического - между относительной человеческой и абсолютной свободой. Как истина, так и свобода, по своему понятию - абсолютны. Мы же познаем лишь относительную истину и обладаем только ограниченной свободой.

4. Начатое Просвещением созидание религии Разума получает в философии Гегеля своеобразное решение на основе синтеза языческой философии и христианского богословия. От языческой фи-

------------------

307. А. В. Кричевский указывает на необходимость введения дистинкций безусловно абсолютный дух и «человеческий» абсолютный дух (Кричевский А. В. Учение Гегеля об абсолютном духе как спекулятивная теология // Вопросы философии. 1993. №> 5. С. 162). К. А. Сергеев и Ю. А. Слинин во вступительной статье к «Феноменологии духа» определяют предмет гегелевской «феноменологии» как «бытие-сознания» (Сергеев К. А., Слинин Ю. А. Феноменология духа Гегеля как наука об опыте сознания // Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. СПб., 1999. С. 5-50).

-112-

лософии исходит понятие «абсолютная идея», а от христианства - представление об «абсолютном духе». В «Науке логики», как заявляет спекулятивный мыслитель, изображается Бог, каким он был до сотворения природы и человека 308. Это, как бы недоразвитый абсолютный дух, который эмалирует в природу и человеческое сознание. Восхождение человеческого духа по ступеням сознания - это уже разворачивание «недоразвитого» абсолютного духа, его эволюция в человеческом сознании от чувственного восприятия (разума в себе) до спекулятивного мышления (разума в себе и для себя) и одновременно это его возвращение из своего инобытия природой и конечным духом.

Антиномия между эманацией и эволюцией неочевидна. Она скрывается за логическими опосредованиями. Термины «в себе», «в себе и для себя» и пр. создают видимость спекулятивного преодоления рассудочного способа изложения. Формальному различию, существующему между двумя методологиями (рассудочной и спекулятивно-разумной), придается преувеличенное значение. Предполагается, что спекулятивное мышление как тождество духа с самим собой изображает движение самого содержания. Происходит слияние субъективного (формального) и объективного процессов развития реальности. Единство субъективного и объективного именуется абсолютным. Формальная, терминологическая игра получает статус объективности. Развитие трансцендентального сознания от его простейших форм до высшей (абсолютного духа) сопоставляется с развитием природы. Единство двух форм развития именуется субстанцией-субъектом. Происходит слияние двух абсолютов: абсолютного Я и абсолютной субстанции (субъективного и объективного духа ).

Спинозу критиковали за то, что его субстанция не обладает самодвижением. Недостаток преодолевается благодаря диалектике противоположностей (тождество духа с собой), вследствие чего объективные определения, переходя .друг в друга, получают видимость развития. Как правильно отметил Шеллинг, «чтобы найти какое-либо основание к дальнейшему продвижению идеи, Гегель прибег к следующему утверждению: она, правда, существует в конце "Логики", но еще не утверждена, поэтому она должна выйти из

------------------

308 . Логика «есть изображение Бога, каков Он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа» (Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 103).

-113-

себя, чтобы утвердить себя. Это лишь одна из тех уловок, с помощью которых можно обмануть только тех, кто не способен к мышлению. Ибо для кого должна идея утвердить себя? Для самой себя? Но ведь она уверена в себе и сама для себя достоверна и знает заранее, что не погибнет в инобытии; для нее эта борьба не имела бы никакого смысла».

В работе «Система трансцендентального идеализма» Шеллинг рассматривает два параллельных процесса развития: трансцендентального сознания и природы, которые он пытается соединить с неоплатоническим понятием самодостаточной субстанции (энтелехии) , заимствуя из христианского богословия понятие абсолютного существа. В результате возникла апория двух «абсолютов» - фихтевского абсолютного Я и Бога. Разрешение антиномии приводит Шеллинга к философии Откровения. Находясь в русле традиции, он не может отказаться от рассудочной методологии, за пределы которой он уже вышел.

Гегель находит в методологии Шеллинга недостатки, разрешая которые, приходит, как ему представляется, к «снятию» богословия. Абсолютный дух растворяется в диалектике субъективного и объективного, поскольку и тот и другой являются духом. Единство противоположностей позволяет совершить формальную подмену понятий, подвести неопределенное единство субстанции-субъекта под термин «абсолютное». В результате достигается видимость самодвижения содержания, что противоречит понятию Абсолюта, который, единственно, и может быть причиной развития. Гегель «снял» представление о Боге, но не Его понятие, Абсолют. Система, выведенная из одного понятия, обладает самодвижением лишь по видимости, поскольку, согласно Гегелю, движущей силой познания выступает абсолютный дух. Абсолют использовал Гегеля, чтобы он выполнил задачу построения системы 310, поставленную Кантом.

------------------

309. Шеллинг Ф.В.Й. К истории новой философии (Мюнхенские лекции) //

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. Т, 2. М., 1989. С. 518).

310. «То, что мы называем наукой, возникает не технически ввиду сходства многообразного или случайного применения знания in concreto к всевозможным

внешним целям, а архитектонически ввиду сродства и происхождения из одной высшей

и внутренней цели, которая единственно и делает возможным целое, и схема науки

должна содержать в себе очертание (monogramma) и деление целого на части

(Glieder) согласно идее, т. е. a priori, точно и согласно принципам отличая это целое

от всех других систем. Никто не пытается создать науку, не полагая в ее основу идею.

Однако при разработке науки схема

-114-

Фихте и Шеллинг начали построение системы с абсолютного Я, что противоречит понятию начала. Начало должно быть абстрактным, неразвернутым, всеобщим. То, что является первоначалом должно быть неопределенным (апейрон). Оно содержит в себе все не конкретно, а «в себе», в понятии, абстрактно. То, без чего никакая определенная мысль не получит свое бытие есть бытие мысли, мысль вообще. Положение «Я мыслю», из которого исходит трансцендентальная философия, есть результат многовекового развития человеческого духа. С ним сражались, его пытались «умертвить», с ним боролись как с первородным грехом 311. Средневековые мыслители, признавая один Абсолют, были более последовательны, чем Кант, который постулировал идею Бога потому, что без нее не завершить построения системы. Таким резюме заканчиваются все кантовские «Критики». Объявивший автономию философии от богословия, он вынужден «схоластически» обойти упоминание понятия Творения. Место Бога, сотворившего природу и человека, теперь занимает рассудок. В первой «Критике» - это человеческий дискурсивный рассудок, а в третьей - интуитивный божественный рассудок.

Шеллинг для разрешения кантовского дуализма природы и свободы постулирует «творение» природы абсолютным Я. А Гегель, ссылаясь на авторитет немецких мистиков 312 и Отцов Церкви, воз-

------------------

и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко соответствуют идее схемы, так как она заложена в разуме подобно зародышу, все части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому наблюдению» {Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 680- 681).

311. «Декарт погубил христианскую цивилизацию, понимая познание как "живой

опыт субъективности". Они (современные последователи Декарта) не видят того,

что в объекте и объективности - сама жизнь и спасение интеллекта: объект - конечная

цель первой операции интеллекта (простой перцепции или"простого восприятия")»

(Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем// Жак Маритен.

Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 14).

312. «Теология есть постижение религиозного содержания в понятиях (...)

Прежде теологи постигали всю глубину этого подхода (...) Доминиканский монах

Мейстер Экхарт в одной из своих проповедей говорит об этой сокровенной

глубине следующее: "Око, которым Бог видит меня, есть око, которым я вижу Его,

мое око и Его око - одно. В справедливости я взвешиваюсь в Боге, и Он во мне.

Если бы не было Бога, не было бы меня; если бы не было меня, не было бы Его.

Однако знать это нет необходимости, ибо это - вещи, смысл которых легко

исказить и которые могут быть постигнуты только в понятии"»

(Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 1. С. 377).

-115-

водит интеллектуальное созерцание Я в ранг спекулятивного, в котором в соответствии с понятием духа достигается тождество противоположностей (Я и Бога, относительной и абсолютной истины и т.д.).

По учению ап. Павла, «видеть Бога лицом к лицу» может лишь сверхчеловеческое умозрение. Поэтому христианская философия полагала «пропасть» между мистическим «умным видением» и «естественным разумом». Гегель считал, что он открыл спекулятивное умозаключение, превосходящее рассудочные тонкости средневековой схоластики, которое преодолевает разрыв между мистическим созерцанием и рассудочным методом.

Спекуляция выявляет в тождественных по содержанию понятиях их «подлинный смысл», который скрывается за их формальным различием 313. Так совершается переход к спекулятивному понятию 314, в котором, как в мистическом созерцании и в понятии духа, достигается тождество субъективного и абсолютного, Я и Бога. Тем самым Гегель доводит до логического завершения абсолютизацию Я, начатую Фихте и Шеллингом. Трансцендентальное Я=Я превращается в самооткровение духа, который полагает себя в природе и истории.

Интеллектуальная интуиция Декарта и Фихте, требующая ясности и очевидности понятия, смыкается в гегелевской методологии со схоластической логикой и мистической интуицией. Интеллектуальное созерцание художественного воображения и религиозное чувство, по замыслу мыслителя, должны соединиться с дискурсивностью рассудка.

Гегель считал себя религиозным мыслителем. Свои первые труды он посвятил религиозной тематике и ею завершил свою теоретическую и преподавательскую деятельность. После выхода в свет произведения Шеллинга «Система трансцендентального идеализма» Гегель пересмотрел прежде всего саму трактовку предмета философии. Предметом философии отныне он объявляет Абсолют,

------------------

313. «Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, которое выражается формой предложения, а единство их

должно получиться в виде некоей гармонии» (Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. С. 35).

314.Л. М. Лопатин упрекает Гегеля за сведение мысли к понятию, поскольку есть нечто, что движет понятиями, хотя понятие - тоже мысль (Идеалистическая диалектика в XX столетии. М., 1987. С. 55).

-116-

т. е. абсолютную идею, природу и конечный дух (интеллигенцию)

рассматривает как ее проявления.

Для реализации замысла мыслителю необходимо было разрешить противоречие между абсолютной и относительной истиной 316, абсолютным и конечным духом. Трансцендентальная философия, по сути Дела, с Декарта интуитивно исходит из противоречивого понятия «абсолютное Я», которым было постепенно замещено схоластическое понятие Абсолюта. Гегель, эксплицируя интуиции своих предшественников, уточняет, что абсолютным может быть только абсолютный дух, так как только в духе возможно тождество таких противоположностей, как истина и знание. Таким образом, снимается трансцендентальный дуализм: декартовский - Бога и Я, кантовский - мышления (веры) и познания и т.д., который в системе абсолютного идеализма превращается в тождество мышления и бытия. Дуализм теоретического и практического разума сохранился лишь в виде противостояния абстрактной Логики и конкретного учения о Духе в «Философии духа».

5. В статье «Вера и знание» Гегель полагает, что старое противостояние разума и веры, философии и позитивной религии следует считать «снятым», поскольку оно перемещено вовнутрь самой философии. Как заявляет Гегель, после попытки Канта оживить позитивную религию произошло своеобразное слияние веры и разума. Результатом их синтеза стало некое общее, которое мало имеет в себе как от разума, так и от подлинной веры. В системах Канта и Фихте разум опять стал слугой веры, веры «чистого разума». Как видно из рассуждений Гегеля, его более всего удручает то обстоятельство, что абсолютное объявляется непознаваемым, трансцендентным для разума. Такой подход, по его мнению, грозит «смертью философии». Он лишает ее возможности выполнить свою всемирно-историческую миссию «конструирования высшего блаженства в качестве идеи» 317. За романтической формой

------------------

315. Баум М. Заметки по вопросу об отношении системы и диалектики у Гегеля // Философия Гегеля: проблемы диалектики. М., 1987. С. 188.

316. «Либо мы ищем само абсолютное, выходящее за пределы всего конечного -

и тем самым логически выразимого, и тогда мы не можем действительно постичь

и логически зафиксировать; либо же мы ищем только логическую систему

понятий и тогда всегда пребываем в сфере только относительного, частного, производного,

не доходя до подлинной первоосновы и целостного всеединства бытия»

(Франк С. Л. Философия и религия. С. 326).

317. Hеgеl G. W. F. Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjek-

-117-

выражения просматривается желание примирения противоположностей, антиномизм между которыми достиг в системах Фихте и Шеллинга наивысшего напряжения. Абсолютная конечность эмпиризма, продолжает Гегель, противостоит абсолютной бесконечности идеализма. А над ними витает «абсолютное как пустота разума, твердой непостижимости и веры» 318. Противоречивость понятия «веры чистого разума» заключается в том, что единство веры и разума противопоставляется разуму. Разум, как и Бог, в кантовской и фихтевской философии представлен потусторонним и непостижимым.

Кантовский дуализм рассудка и разума (веры), теоретической и практической философии превращается у Фихте в противостояние абсолютного Я и абсолютной вещности, чистого бытия и чистого мышления. Гегель видит примирение («снятие») противоположностей, восполняющих недостатки религиозного и рассудочного способов представления, как восхождение к спекулятивной форме. Противоречивость понятия «снятие» заключается в том, что оно оставляет «потусторонним» для философского понятия содержание предшествующих формаций (научной, художественной и религиозной). Редукция духа к мышлению проявляется в том, что Гегель пытается наполнить спекулятивное содержание религиозными и этическими представлениями: «Совесть (...) есть божественная творческая сила (...) богослужение внутри самого себя» 319. Его утверждение о возможности спекулятивного «снятия» религии противоречит его мысли, что в вере утихают все волнения: «Это примирение совершается в сердце, является духовным - это чистое сердце, которое наслаждается присутствием в нем Бога и тем самым обретает примирение, наслаждение своей примиренностью» 320. Примирение в сфере разума не снимает пошлость жизни или, по выражению В. В. Розанова, «боли жизни». Пустоту логической формы все равно нужно наполнить чувственным содержанием религии, морали и искусства.

------------------

tivitat in der Vollstandigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie // Hegel G. W. F. Werke: In 20 Bd. Bd 2. Jenaer Schriften 1801-1807. Surkamp, 1996. S. 293) (Перевод А. Иваненко)

318. Ibid. S. 295.

319.Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. М., 1977. С. 351-352.

320. Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 321.

-118-

Из того факта, что человек - разумное существо, делается вывод о превосходстве мышления над другими человеческими способностями. Разум отождествляется с духом, а дух редуцируется к мышлению: «Мышление есть тот источник, та почва, где есть всеобщее вообще, где есть Бог (...) только дух в своей свободе, т.е. в качестве мыслящего, обладает содержанием божественной истины и сообщает ее чувству. Его содержание есть и содержание чувства применительно к любому истинному благоговению и набожности» 321. Мышление как божественное в нас (Аристотель), возведенное в ранг спекулятивного, превращается в божественное в себе и для себя понятие.

Спекулятивное означает духовное, так как дух суть то, что тождественное себе в своем различии от себя. Вследствие чего чистое понятие приобретает статус субстанции-субъекта (тождество в различии). Единство трех моментов понятия (всеобщее, особенное и единичное), как и единство противоположностей, соответствует понятию духа. Отношение понятий есть одновременно отношение вещей. Как сформулирует Гегель в «Науке логики», «все вещи суть умозаключения» 322. Как и абсолютный дух, понятие содержит все определения бытия и мышления в себе, а затем посредством суждений и умозаключений эксплицирует их вовне. В результате единства эманационно-эволюционного процесса мы имеем, с одной стороны, субъективную реальность, с другой - объективную. Таким образом, объединяются две линии трансцендентализма: развитие природы и свободы. Как Бог самоопределяется через Самого Себя и тем самым творит мир природы и свободы, так и понятие через свое «перводеление» 323 полагает субъективный и объективный миры. Как Бог-Отец узнает Себя в Сыне, так понятие «видит» в вещах свои собственные определения 324. Таким образом, оно выпол-

------------------

321. Там же. Т. 1. С. 364.

322. Гегель Г. В. Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 3. М., 1972. С. 614.

323 . «Никто не пытается создать науку, не полагая в ее основу идею. Однако при

разработке науки схема и даже даваемая вначале дефиниция науки весьма редко

соответствуют идее схемы, так как она заложена в разуме подобно зародышу,

все части которого еще не развиты и едва ли доступны даже микроскопическому

наблюдению» (Кант И. Критика чистого разума. С. 680-681).

324. «Но в христианстве менее всего надлежит нам знать бога только как творческую

деятельность, а не как дух; как раз этой религии присуще явное сознание того,

что бог - это дух, а именно, так же как в себе и для себя, он относится к себе самому

как к иному [из] себя (именуемому «сыном*), что в самом себе

-119-

няет одновременно как онтологическую, так и гносеологическую функции.

У Канта онтологический и гносеологический аспекты были разведены. Поскольку рассудок познает природу, конструирует ее, постольку он «как будто» творит ее, когда налагает на априори заданную форму материю. Человек выступает творцом лишь наполовину. Он лишь соединяет (синтезирует) форму и содержание, которые сотворены до него. Объявляя единство формы и содержания, их переход друг в друга, Гегель, по сути дела, превращает человека в Творца природы и самого себя. И даже Бога. Логика изображает абстрактного Бога, Бога-Отца, а в самосознании человека Он соединяется с Сыном и Святым Духом 325. Сформированное в христианской Церкви зрелое представление о Боге получает, считает спекулятивный мыслитель, свое разъяснение в его философии. Так Гегель интерпретирует схоластическую формулу «понимаю, чтобы верить». А поскольку в спекулятивной философии абсолютный дух и человеческий дух суть одно и то же, постольку вера есть знание.

------------------

он есть любовь, по своему существу это опосредствование [себя] самим собой» (Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 355).

325. «...Сын есть отличающее себя от отца и понимаемое, как остающееся в различии, так что отец в нем существует лишь в себе; но единством отца и сына является только дух, сын как любовь. .. » (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 194).

-120-

Глава VI
ОТ COGITO К «ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЛЮБВИ К БОГУ»

 

Декарт следовал традиционному (схоластическому) положению, что конечные цели установлены Богом. Разделяя конечные причины на формальную (causa formalis) и действующую (causa efficiens), схоласты не видели противоречия тому обстоятельству, что первопричиной выступает Бог. Спиноза снимает это противоречие, полагая последней как формальной, так и целевой причиной Бога как причину причин. Он более ясно и определенно, чем Декарт, подчеркивает единственность субстанции. Он последовательнее, чем Кант, отвергает наличие целесообразности в природе на том основании, что цели может ставить только разумное существо. Наблюдая природную целесообразность, мы видим лишь следы творческого участия божественного разума, а не природную целесообразность: «Природа не ставит себе никаких целей, и все целевые причины суть только человеческие вымыслы (...) Указанное учение о цели полностью переворачивает [порядок] Природы. То, что на деле является причиной, оно рассматривает как Действие, и наоборот» 326.

Кант свел природную целесообразность к субъективной максиме: божественный разум - это предпосылка, без которой мы не можем систематизировать наше знание о природе. У Спинозы Бог не постулат, как у Канта, а объективная реальность. Поэтому когда Кант квалифицировал философию Спинозы как «идеализм целесо-

------------------

326. Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1932. I. Прибавление.

-121-

образности» 327, имея в виду объективную целесообразность, то он тем самым признал, что Спиноза считает природу творением Бога. Ибо только трансцендентный Разум может быть причиной целесообразности сотворенного бытия. Из чего следует, что обвинения Спинозы в пантеизме не совсем корректны. Пантеизм не может признавать творение, как и существование «ничто», а Спиноза делит природу на несотворенную и сотворенную. Последовательным пантеистом можно было бы считать Парменида, если бы у него была развернутая система философии, а не всего лишь интуиция Истины. Он - создатель онтологии, учения о неизменном и вечном бытии, под которым он имел в виду бытие мышления. Античная онтология мышления переросла в христианской философии в онтологию самосознания.

Трансцендентальная онтология - это следствие автономии разума как принципа секулярной философии. На дальнейшее развитие философии наложила отпечаток амбивалентная онтология Декарта. Дуализм Я и Бога был преодолен только Гегелем, считавшим, что он знает намерения Творца. Тогда как Картезий полагал, что мысли Бога недоступны для человеческого ума - «все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости» 328. Шеллинг избавится от дуализма только под конец своего творчества. В «Философии откровения» он придет к абсолютной свободе Бога. Кант и Фихте будут последовательно исходить из Я. Спиноза, Лейбниц и Гегель принципом своей философии изберут Бога 329.

Поиск абсолютной достоверности (абсолютной истины) приводит Декарта к ситуации, которая возникла при зарождении христианской философии. Поставив во главу угла Истину, Августин в диалоге «De libero arbitrio» пришел к идеям, в которых мы находим зародыш cogito. Оба мыслителя считают исходной гносеологической предпосылкой бытие Бога. Различие богословского подхода Августина от декартовского состоит в том, что христианский неоплатоник отталкивается от абсолютной истины, которой Бог одаривает человека. Декарт же исходит из тождества субъективного и объективного в Я. Беспредпосылочность cogito следует, согласно интуиции Декарта, из природы мышления, беседы души с со-

------------------

327. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 418.

328. Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 292.

329. Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992. С. 12.

-122-

бой (Платон), а не из диалога с другим (интерсубъективным образом) . Интерсубъективность есть результат отрицания тождества мышления и бытия или абсолютности мышления, его всеобщности. Проблема интерсубъективности появилась уже у софистов, которые перестали отличать мнение от мышления, подвергли сомнению элеатский принцип тождества мышления и бытия.

Сомневаясь во всем, мы очищаем свое сознание от всех представлений, как это происходит в мистическом созерцании. Природа всякой интуиции сродни мистической 330. Абстрагирование от чувственных представлений и страстей приводит к такому состоянию, когда, как пишет Плотин, полностью утрачивается сознание и наше Я отождествляется с божественной частью души так, что достигается ощущение присутствия Бога. Интеллектуальная интуиция Декарта, как он ее изображает в третьем «размышлении», напоминает подготовку к мистическому акту: «А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо, поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными, лишенными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя более понятным и близким» 331.

Метафизика не должна абстрагироваться от абсолютного бытия как единства субъективного и объективного 332. Как только философ исключает из поля зрения понятие высшего существа, так сразу возникает проблема связи субъективного мышления и объективного мира. Рассматривая духовную способность как чисто субъективную, Декарт ищет способ перейти от cogito к объективному миру. Общим основанием как природы, так и интеллекта он полагает Бога. К объективному миру Декарт мог бы прийти и без онтологического аргумента, если бы обратил внимание на то (как это произошло у Фихте), что, абстрагируясь от чувственных пред-

------------------

330. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.

М., 1995.

331. Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 29.

332. «Теория абсолюта действительно не может существовать, не допуская в известных

пределах трансцендентности абсолюта всему "неабсолютному" - причем не только по

теоретическим, а и по практическим причинам: если абсолют есть, в том числе

и нравственный закон и если нравственный закон не может быть выведен из бытия,

то абсолют трансцендирует бесконечный ряд сущего»

(Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 53).

-123-

ставлений, он «снимает» природу. Возможность абстрагирования является следствием того, что интеллект занимает более высокую ступень в иерархии бытия, чем природа и, следовательно, Я содержит изначально определения бытия. Вместе с тем, как это следует из размышлений Декарта, интеллект имеет одну и ту же духовную природу с Богом: «За эти дни я освоился с мыслью, отвлеченной от чувств, и пришел к ясному выводу, что в отношении телесных вещей очень немногое воспринимается нами как истинное, и гораздо больше мы можем знать о человеческой мысли, а еще больше - о Боге (...) А поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия, т. е. Бога; и уже из одного того, что у меня появилась такая идея, или, иначе говоря, из того, что я существую, обладая такой идеей, я со всей очевидностью делаю заключение: Бог существует, и от него в каждый момент зависит мое собственное существование» 333. Картезий настаивает на том, что человек - духовная сущность или как у нас переводят, «мыслящая вещь». В «Сочинениях» 1989-1994 гг. термин «дух» (esprit) заменен термином «мысль». В «Избранных произведениях» 1950 г. речь идет о духовной, а не мыслящей субстанции: «За последние дни я привык освобождать свой дух (esprit) от чувств и точно заметил, что нам достоверно известно очень немногое относительно телесных вещей, что гораздо больше познается нами относительно человеческого духа, а еще больше - относительно самого Бога» 334. Сам Декарт, как видно из его произведений, использует оба термина: «дух (ingenium)» 335 и «мысль» (intellect). Называя себя мыслящей вещью, Декарт признает одновременно, что он - духовное существо: «А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio); все это - термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал, я - вещь мыслящая» 336. Отмеченное нами уточнение имеет принципиальное значение. Назвать человека «мыслящей вещью» еще можно, но выражение «духовная вещь» - абсурдно.

------------------

333. Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 44.

334. Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 371.

335. Декарт Р. Сочинения. Т. 2. С. 15.

336. Там же. С. 23.

-124-

Человеческое тело (вещь) мыслит, но не тело - причина мысли, а нематериальная, духовная субстанция - душа. Неразумное существо не осознает той информации, которая поступает к нему на tabula rasa. Оно только адекватно реагирует на поступающие сигналы, но «бессознательно». Поэтому Декарт сравнивает животное с машиной и вводит в научное обращение понятие рефлекса. Тем самым он хочет подчеркнуть, что мышление несводимо к физиологическим процессам мозга. Они сосуществуют, дополняют друг друга, но физиология не может быть причиной мышления. Интуиция Картезия основывается на том, что мышление субстанционально, т. е. самодостаточно, а ощущения лишь его орудия (акциденция). Из-за тождества субъекта и объекта, как это совершается в акте ощущения, познание было бы невозможно. «Знание» субъекта должно превосходить «знание» объекта. Превосходство субъекта состоит в том, что он обладает самосознанием (cogito, ergo sum): «я знаю», что «я мыслю» («я знаю, что я ничего не знаю»). Из того, что источник нашего познания находится в чувствах, не следует, что «источник» - причина знания.

Поиск причины мышления и приводит Декарта к онтологическому аргументу, тогда как Фихте будет исходить из того, что самосознание человека - это самодостаточная субстанция. В самосознании, как пишет В. Хёсле, «проявляется сам абсолют» 337. Из чего Гегель сделает вывод, что трансцендентный Бог уже и не нужен. Родоначальники рационализма Нового времени (Декарт, Спиноза и Лейбниц) более последовательны. Человек не может быть Абсолютом. Следовательно, подтверждение, как истинности своих суждений, так и действительности своей свободы он должен находить в трансцендентной сущности.

Декартовский дуализм Я и Бога - следствие отделения философии от богословия, что породило противоречие между абсолютными истиной и свободой, с одной стороны, и относительным их характером у человека, с другой. Наметившийся субъективизм заставляет апеллировать к Богу как гаранту существования внешнего мира. Только Кант последовательно развивает систему трансцендентального идеализма, опираясь на единство самосознания, которое служит основанием единства мира. Сохраняя автономию от бо-

------------------

337. «В такой бесспорной структуре, как cogito, проявляется сам абсолют» (Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 31).

-125-

гословия, он абстрагируется от понятия высшей сущности. Но как только он подходит к установлению систематической связи эмпирических законов, ему приходится постулировать божественный рассудок 338. Или природа составляет агрегат ничем не связанных явлений, или она представляет собой целесообразно-организованное высшим разумом целое. Tertium non datur 339. Такова антиномия, для разрешения которой Гегель допустил сходство божественного и человеческого разума.

Изъятие понятия всемогущего (вечного духа) существа из арсенала науки приводит к противоречащим строго научным доводам заявлениям. Например, приходится допускать чудеса, а именно случайное самозарождение жизни и прочее. В. Хёсле отмечает, что теория эволюции предполагает generatio aequivoca, «которая, даже согласно сегодняшним знаниям, должна была случиться, по меньшей мере, однажды» 340. Гипотезу о самозарождении жизни Кант назвал нелепостью по сравнению с допущением божественного рассудка, без которого природная целесообразность необъяснима: «В самом деле, она не так нелепа, как generatio aequivoca, под которым понимают возникновение организмов через механизм грубой неорганической природы» 341. Получается, что философия, признающая самозарождение жизни, и тем самым отрицающая духовную субстанцию, обязана признать, что мозг порождает мысль, как печень желчь. К абсурду приводит неверная предпосылка. Тогда как допущение всемогущего существа позволяет корректно объяснить возможность чудес и природу человеческого духа.

------------------

338. «... Так как всеобщие законы природы имеют свою основу в нашем рассудке, который предписывает их природе (хотя лишь согласно всеобщему понятию о ней как природе), точастные эмпирические законы в отношении того, что в них остается неопределенным со стороны указанных законов, должно рассматривать в таком единстве, как если бы их также дал рассудок (хотя и не наш) для наших познавательных способностей, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы. Дело обстоит не так, будто таким образом действительно надо допустить такой рассудок (ведь эта идея служит принципом только для рефлектирующей способности суждения - для рефлексии, а не для определения), а так, что таким путем эта способность дает закон только самой себе, а не природе» (Кант И. Критика способности суждения. С. 179).

339. Третьего не дано (лат.).

340. Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 18.

341. Кант И. Критика способности суждения. С. 450.

-126-

Интуиция Парменида, как и всех последующих метафизиков, опиралась на бесспорный аргумент неопровержимости истины, а следовательно, на ее абсолютный характер, ее божественность. Декарт использует для обоснования истинности cogito сомнение, которое невозможно было бы, если бы «я мыслю» изначально не было бы истинным. Отсюда с необходимостью также следует, что сомневающееся cogito, в силу своей истинности, предполагает свою объективность и даже абсолютность, Гегель доводит абсолютный характер cogito до его завершения. В результате получается, что сам Абсолют постигает в человеческом мышлении собственную абсолютность.

Опираясь на тождество мышления и абсолютного бытия, которое содержится в интуиции Декарта, Спиноза преобразует субъективный принцип cogito в объективный. Тем самым он подчеркивает всеобщую природу мышления, на которую обратил внимание уже сократик Стильпон. Мышление, претендующее на познание истины, не может быть чисто субъективным. Вследствие абсолютного характера мышления трудно провести четкую границу между философией и богословием. Философия, по меткому выражению Рассела, есть «ничья земля» между теологией и наукой 342. Гегель был неправ, считая, что предмет философии и религии один и тот же. Предмет богословия - абсолютные истина и свобода, а философии - относительные. В философии Спинозы они образуют синкретическое единство.

Не только античное понятие истины, но монизм Парменида, стоиков и неоплатоников пронизывают философию Спинозы. Он «снимает» дуализм картезианства в вопросе соотношения Бога и мира, благодаря чему осуществляется синтез религии и науки, создающий основание для дальнейшего развития метафизики (вплоть до русской религиозной). Интуитивно, исходя из тождества мышления и бытия (субъективной и объективной истины), ему удается преобразовать декартовскую субъективность в субстанциональность. Основанием или принципом как бытия, так и познания становится Бог: «Все, что только существует, существует в Боге, и без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо» (Ч. I, теор. 15). Субстанциальность Я следует из его истинности, поскольку мышлению (как показал уже Парменид) присущи атрибуты,

------------------

342. Соколов В. В. Субъект-объектная суть философии... С. 6.

-127-

которые Спиноза приписывает субстанции - «субстанция по своей природе бесконечна, неизменяема, неделима и т.д.» (Ч. II, теор. 10, схол. 1).

Однако Спиноза не смог разрешить противоречие между конечностью человеческого мышления и присущими ему субстанциальными свойствами. Вследствие чего он отрицает субстанциальность Я: «Сущности человека не присуща субстанциальность, иными словами, субстанция не составляет форму человека (...) отсюда следует, что сущность человека составляют известные модификации (модусы) атрибутов Бога» (Ч. II, теор. 10, корол). Если у Канта мышление трансцендентно, а Бог - лишь субъективный постулат, то у Спинозы - «сущность человека» выступает модусом Бога. Непонятно тогда, каким образом конечное существо может познавать себя и Бога 343. Сходство человеческой и божественной природы позволяет познавать Бога по его модификациям, исследуя аффекты и разум. Чтобы стать разумным (свободным), надо преодолеть аффекты. Чему и должна способствовать спинозовская «Этика». Своими силами конечное существо достичь этой цели не способно. Поэтому, как и Мальбранш, который соединил христианскую максиму с картезианством, Спиноза приходит к выводу, что мы можем быть свободными только в Боге. Гносеологическую проблему единства конечного и бесконечного он обходит следующим образом. Несмотря на конечность человеческого мышления, наша душа может вместить частичку бесконечной божественной любви. По сути дела, гносеология Спинозы основывается на мистическом единении человека и Бога: «Познавательная любовь души к Богу есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, т. е. познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя» (Ч. V, теор. 36). Как и Я. Бёме, Спиноза объясняет слияние человеческой души с Богом на основе любви344. Для сравнения приведем слова немецко-

------------------

343. Противоречивость «сущности человека» (что выявится в дальнейшем развитии

трансцендентального идеализма) состоит в том, что ей присущи как абсолютная

истина, так и абсолютная свобода.

344. Те же кто, напротив, убежден в том, - пишет Спиноза, - что Бог, в силу милосердия

и благодати, сообразно которым Он всем управляет, может простить грехи людей,

благодаря этому убеждению проникаются все более пылкой

-128-

го мистика: «Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете

и о пламени Любви, ибо в Любви постигаете Бог» 345.

Гегель использует аналогию с мистической интуицией с целью показать, что познавательная способность разума превосходит рассудочную. Он, следовательно, в большей степени рационалист, чем Декарт, а тем более, чем Спиноза. Он приписывает человеческому мышлению атрибут бесконечности. Спиноза же сначала постулирует его конечность, а затем объясняет его способность познавать бесконечное из того факта, что человек обладает самосознанием («познает самое себя») и познанием бытия (Истины): «Человеческая душа имеет идеи (по т. 22), из которых (по т. 23) она познает самое себя, свое тело (пот. 19) и (по кор. т. 16 и по т. 17) внешние тела как действительно (актуально) существующие. Следовательно (пот. 45 и т. 46), она имеет адекватное познание вечной бесконечной сущности Бога» (Ч. II, т. 47).

В духе субъективной гносеологии Картезия существование бытия доказывается из факта его познаваемости. Так, различие или сходство двух вещей (онтологические свойства) выводятся из познаваемости их друг через друга. «Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой» (Ч. I, т. 3). Они «не могут быть и познаваемы одна через другую (по акс. 5), и, следовательно, одна не может быть причиной другой (по акс. 4)»

(там же, док.).

1.Без понятия истины невозможно никакое познание. И если есть в этом мире хотя бы какое-то ее подобие, то должен быть и ее гарант. Эта мысль Августина, развитая Ансельмом в его онтологическом аргументе, присутствует и у Спинозы, который связал онтологическое доказательство бытия Бога с понятием первопричины. В результате Бог становится Causa sui. В понятии сущности, обладающей бесконечным числом атрибутов, предвосхищается гегелевское утверждение, что каждая философская категория есть доказательство бытия Бога: «Чем более какая-либо

------------------

любовью к Богу, - действительно познают Христа согласно Духу, и Христос входит в них» (Реале Док. и Антисери Д. Западная философия... Т. 3: Новое время. СПб., 1996. С. 257).

345. Бёме Я. О тройственной жизни человека. Гл. II, §66-68 (цит. по: Фокин И. Philosophus teutonicus Якоб Бёме // Якоб Бёме. О тройственной жизни человека / Перевод И. Фокина. М., 2007. С. XLIV).

-129-

вещь имеет реальности или бытия (esse), тем более присуще ей атрибутов» (Теор. 9). Таким образом, конкретизируется схоластический принцип единства сущности и существования. Средневековое понятие высшей реальности как полноты бытия получает гносеологическое обоснование. Совершенное бытие как причина всего должна содержать сущности или атрибуты всего бесконечного многообразия мира (существования): «Под атрибутом я разумею то, что ум представляет в субстанции как составляющее ее сущность» (опр. 4).

Диалектически решается и проблема соотношения Бога и мира. Хотя, кажется, что у Спинозы, «Бог есть имманентная (immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (transiens)» (Теор. 18). Христианский Бог представляет собой трансцендентную причину мира, тогда как имманентизм Спинозы - это следствие соединения в понятии Бога понятий первопричины (causa sui) и субстанции. Бог как субстанция не может иметь вне себя еще какую-то причину. Аристотелевский неподвижный движитель и определение причинности получает свою ясную формулировку. В соответствии со своим понятием причина может быть только одна. Поэтому она и есть причина самой себя (causa sui).

Противники Спинозы, обвиняющие его в иррелигиозности и пантеизме, не осознают до конца смысл креационизма. Точно так же, как противоположная сторона эволюционистов, бессознательно допускает generatio aequivoca. Творение из ничего предполагает, что все бытие мира изначально присутствует в Боге. И, следовательно, Бог выступает имманентной причиной всех вещей («все во всем» 1Кор. 15:28). Бог, таким образом, и имманентная и трансцендентная сущность. В силу своей имманентности Бог присутствует во всякой деятельности человека: «Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом Богом, а не определенная Богом сама себя определить к действию не может» (Теор. 26). Не случайно Бог Спинозы носит имя Causa sui, выражающее основной принцип зарождающейся науки. Его «детерминизм» тем самым символизирует дух эпохи: «...все определено из необходимости Божественной природы не только к существованию, но также и к существованию и действию по известному образу, и случайного нет ничего» (Теор. 29, док). Не следует забывать, что детерминизм - это только одна сторона спинозизма. Точно так же не нужно сводить его систему к субстанциальности.

-130-

Дух эпохи Возрождения присутствует в каждом философском учении Нового времени, будь то принцип автономии разума, или свободы.

Новое время переосмысливает проблематику и средневекового аристотелизма, и эпохи Возрождения с позиции Cogito. Субъективность, зародившаяся в начале христианской эры (Плотин, Августин), набирала силу в дискуссиях средневековых богословов, нарастала и, наконец, вышла «из подполья» и достигла своего завершения в спекулятивной системе Гегеля, переходной ступенью к которой стал спинозизм. Нельзя в наше время, писал Гегель, быть философом, не будучи спинозистом. И как иначе возможно было бы в системе абсолютного идеализма соединить субъективность и субстанциальность, если бы они не были отражением друг друга, не содержали бы в себе свою противоположность.

Спекулятивный характер мышления Спинозы проявляется в его призыве исходить не из конечных причин (Ч. I, прибавл.), а из понятия вечности. Законы природы существуют в божественном разуме вечно, поэтому и постигаться они могут только под формой вечности. Вечную природу мышления и бытия Спиноза выражает в положении «sub specie aeternitatis» (под формой вечности - лат.). Богословская форма выражения «познавать все в Боге» приобретает метафизическую экспликацию.

2.Спекулятивное мышление Спинозы, соединившее в себе рациональное и интуитивное, снимает и детерминизм, который, с точки зрения рассудка, противостоит свободе воли. Он рассматривает понятие свободы как преодоление произвола. Выражаясь гегелевским языком, свобода есть снятая необходимость. Человек свободен тогда, когда он следует необходимости своей природы, т. е. когда он поступает как разумное существо. В своей теории идеального государства Платон показал (хотя и не знал понятия свободы и учения Христа), что человек свободен тогда, когда он выполняет в обществе ту функцию, которая позволяет ему реализовать Богом данный талант, выполнить свое предназначение. На языке Спинозы - поступать по необходимости своей природы: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принужденной называется такая, которая чем-либо иным определяется к существованию и действию по известному и определенному образу» (опр. 7).

-131-

Мыслители такого уровня, как Спиноза, действуют не по своему желанию, а подчиняются необходимости духовного развития культуры. Независимо от своего собственного умонастроения, они обязаны высказать мысли, которые витают в воздухе эпохи. Поэтому гений не может знать, чем он движим. Так же как и любой человек. И в этом смысле он несвободен. Вот какая интуиция скрывается за отвержением Спинозой человеческой свободы (Ч. II, т. 9), если посмотреть на него с позиции общего нарастания свободы в истории. Конечно, форма выражения (геометрический метод) не может соответствовать тому великому содержанию, которое таит в себе личность такого масштаба, как Спиноза. Ведь форма зависит от ограниченности человеческого рассудка, а содержание определяется объективным духом. Задача историка философии увидеть за исторически случайной формой непреходящее содержание и постараться выразить его.

Самосознательная рефлексия присутствует в изложении Спинозы хотя бы потому, что он рассматривает все импульсы человеческой души с позиции рационального знания. Так, например, «желание есть влечение с сознанием его» (Ч. III, т. 9, схол.). Любовь к Богу получает определение интеллектуальной. Одна из частей его «Этики» именуется «О могуществе разума, или о человеческой свободе». Именно в свободе, считает Спиноза, достигает человек своего единения с Богом. С этой целью посредством разумного отношения к жизни он должен победить свои страсти, подражая Богу, наполняя себя интеллектуальной любовью к Нему, поскольку только Он является источником свободы: «один только Бог есть свободная причина» (Ч. I, т. 17, кол. 2).

Спинозу не устраивает рассудочное понимание интеллектуальности, поэтому он заявляет, что «в природе Бога не имеют места ни ум, ни воля». Нельзя судить об Абсолюте, проводя параллель между Богом и человеческими способностями. Спиноза не считает, что «природе Бога свойственны высочайший ум и свободная воля». Бессмысленно доказывать, исходя из человеческих представлений, что Он самое совершенное существо, «ибо разум и воля, которые составляли бы сущность Бога, должны были бы быть совершенно отличны от нашего разума и нашей воли» (Ч. I, т. 17, схол.). Чтобы подтвердить свои высказывания, Спиноза сравнивает результаты человеческой и божественной деятельности. Бог есть причина всех вещей, а также человека и его разума, следовательно,

-132-

исходя из гносеологического принципа, - подобное постигается подобным, -человеческий ум не может судить о Божественном разуме: «А так как ум Бога есть причина и существования и сущности нашего ума, то он, поскольку представляется составляющим Божественную сущность, различается от нашего ума, как по своему существованию, так и по своей сущности, и не может иметь сходства с ним, как мы и хотели показать, ни в чем, кроме названия. К воле, как это всякий легко может видеть, прилагается то же самое доказательство» (Ч. I, т. 17, схол). Таким образом. Спиноза предвосхищает тождество воли и разума трансцендентального идеализма.

Адекватное знание Спиноза называет интуитивным. Оно познает сущность вещей в Боге, исходя из формальной сущности некоторых атрибутов Бога, наполняющих человеческую душу. Таким образом, получает дальнейшее развитие учение о врожденных идеях Декарта: «Все, что только имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу, все это должно быть воспринимаемо человеческой душой, иными словами, в душе необходимо будет существовать идея этого» (Ч. II, т. 12); «в Боге необходимо существует познание всего, что имеет место в объекте идеи, составляющей человеческую душу» (там же, док.). Благодаря интуитивизму снимается дуализм между res cogitans и res extensa. Предсуществуя в уме Бога, идеи вещей и идеи познания коррелируют друг с другом: «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (Ч. II, т. 7). Отсюда вытекает тождество мышления и бытия (res cogitans и res extensa). Онтологической иерархии степеней реальности соответствует гносеологическая иерархия понятий.

Спекулятивная этика Спинозы, облаченная в рассудочную форму, получает парадоксальное выражение. Добродетель, с одной стороны, как способность самоутверждаться напоминает этическое учение Гоббса; с другой, как способность действовать она соотносится с законом нашей природы и, таким образом, связана с автономией разума, на которой основывается моральное учение Канта. Переход от низшей формы желания (термин Канта) к высшей, «интеллектуальной любви к Богу», считает Спиноза, происходит в том случае, если человек мыслит адекватно. Нельзя называть деятельность творческою, если она навеяна человеческими эмоциями, опирается на неадекватные идеи. В этом случае воображение не будет соответствовать изначальным истине, добру и красо-

-133-

те 346, которые составляют основу действительности. Конкретная идея порождает реальную действительность, ибо ее источником выступает не воображение, основанное на человеческих представлениях, а Божественный логос: «Адекватные идеи чьей-либо души адекватны в Боге, поскольку он составляет сущность этой самой души (...) Из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого составляет Бог. Бог (...) имеет своей адекватной причиной эту же самую душу» (Ч. III, т. 1, док.).

Этическое учение Спинозы сродни идеалу античной созерцательности. Как Платон и Аристотель, он полагает, что основанием добродетели может быть только разумное отношение к действительности: «Все, к чему мы стремимся вследствие разума (Ratio), есть не что иное, как познание; и душа, поскольку она руководствуется разумом, считает полезным для себя только то, что ведет к познанию» (Ч. IV, т. 26). Высшая добродетель адекватна высшему познанию: «Высшее благо для души есть познание Бога, а высочайшая добродетель - познавать его» (Ч. IV, т. 28). Спиноза в учении об интеллектуальной любви к Богу некоторым образом предвосхищает гегелевское снятие моральных учений, с одной стороны, античности, а с другой - Гоббса и Канта. Ведь, исходя из его разумной интуиции, понятие самосохранения можно рассматривать и как «интеллектуальную любовь к Богу», тему, которая получит развитие в немецкой классической философии.

------------------

346. Платон в «Филебе» показывает, что основу поэтического «неистовства», составляютистина, добро и красота. А. С. Пушкин описывает поэтическое вдохновение в духе платоновского Эроса: «Но лишь Божественный глагол до слуха чуткого коснется, душа поэта встрепенется, как пробудившийся орел» («Поэт». 1828 г.).

-134-

 

Глава VII
РЕЛИГИЯ МОРАЛИ

§ 1. Понятие духа в «Критике чистого разума»

Кант завершает свою систему построением моральной философии, которую можно именовать также моральной религией. Реализованная цель и была тем стимулом, который породил критическую философию 347. Уже в первой «Критике» Кант стремится обосновать объективную реальность понятия, «которое завершает и увенчивает все человеческое знание» 348, так как без понятия Бога невозможна систематизация познания и построение метафизики. Полное же обоснование спекулятивной метафизики, по его мнению, возможно только посредством «моральной религии», в которой постулирование Бога приобретет свое законное право с точки зрения принципа автономии. Поскольку воспитание духовности относится к другой «епархии», постольку Кант призывает к нравственному совершенствованию, к соблюдению «святости» морального закона.

Ради спасения морали Кант ограничивает познание 349. Из ограничения познания, введенного Кантом, можно сделать следую-

------------------

347. «Критика чистого разума» корректирует первоначальный план написания трактата по моральной философии. Посредством разработанной в ней эмпирической гносеологии Кант расширяет пространство веры, чтобы реализовать замысел построения моральной религии.

348. Кант И. Критика чистого разума. Т. 3. С. 551.

349. «Поэтому мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере ...» (Кант И. Критика чистого разума. С. 95).

-135-

щий предварительный вывод: все сверхчувственное имеет духовную природу. Такой вывод согласуется с основным кантовским замыслом: все, что не постигается в опыте, относится к «вере чистого разума», моральному миру.

Кант считает, что с гносеологической точки зрения сама постановка вопроса о духовной природе души не имеет смысла: «Вопрос, не духовной ли природы душа сама по себе, не имеет никакого смысла, так как посредством такого понятия я устраняю не только телесную природу, но и вообще всякую природу, т. е. все предикаты любого возможного опыта... » 350.

Однако понятие духа имплицитно присутствует у Канта уже тогда, когда он подчеркивает непознаваемость общего корня познавательной способности - «существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня а именно чувственность и рассудок» 351 Оно.

присутствует и тогда, когда Кант говорит о таких понятиях, как «неизреченный», «скрытый в глубине человеческой души» и т.д.: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» 352. То, что понятие духа присутствует в «Критике чистого разума» становится очевидным при чтении «Основ метафизики нравственности», где Кант прямо называет познавательные способности дарованиями духа: «Рассудок, остроумие и способность суждения и как бы иначе ни назывались дарования духа... » 353.

Гениальность Канта, по мнению С. Н. Булгакова, заключается в том, что он помимо своих намерений указывает на непостижимое основание человеческого духа 354. Мы не знаем ни природы че-

------------------

350. Там же. С. 579.

351. Там же. С. 123.

352. Там же. С. 223.

353 . Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. I. M., 1965. С. 227.

354. «Переведенное на религиозный язык, т. е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о вещи в себе, установляющее права веры ("практического разума") и открывающее двери мистике, получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту

-136-

ловеческой познавательной способности, ни основы нашей морали. Подлинная природа человеческого духа трансцендентна, а следовательно, имеет религиозную основу. Поэтому создание Кантом религии морали, считает о. Сергий, - это недоразумение с точки зрения его основных философских положений.

Кантовский подход можно объяснить разве что борьбой против тогдашнего схоластического богословия. Чтобы никто не подумал, что он опирается на традиционные религиозные представления, вместо понятия «духовные способности» Кант употребляет выражение «неизвестный корень» познания, находит, таким образом, секулярный термин для именования трансцендентного основания познавательной способности. Там, где речь идет о мышлении как творческой способности, оно называется «особый дар... природного ума (Mutterwitz)» 355.

На языке «школьной философии» того времени исполнение какого-либо предписания называлось подведением особенного понятия под более общее. Дело в том, что подведение особенного под общее (правило, принцип, закон), в свою очередь, требует другого общего и, следовательно, нуждается во врожденной мыслительной способности (как говорят, «мыслить самостоятельно»), или на языке схоластической философии, наставлении способности суждения, посредством которой формулируется какое-либо основоположение или принцип: «Но правило именно потому, что оно есть правило, снова требует наставления со стороны способности суждения; таким образом, оказывается, что, хотя рассудок и способен к поучению посредством правил и усвоению их, тем не менее способность суждения есть особый дар, который требует упражнения, но которому научиться нельзя. Вот почему способность суждения есть отличительная черта так называемого природного ума (Mutterwitz) 356 и отсутствие его нельзя восполнить никакой школой, так

------------------

каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 129).

355. Кант И. Критика чистого разума. С. 218.

356. «Так как правила высшего научного познания принадлежат к правилам художественного учения о разуме вообще, то, - согласно Мейеру, - нужно способность суждения рассматривать как вид Mutterwitz. Ни Баумгартен, ни Мейер не идентифицировали Mutterwitz ни со способностью суждения, ни со способностью оценки. Баумгартен в своей "Логике" определял Mutterwitz как естественную логику; Мейер присоединяется к своему учителю: "Mutterwitz назы-

-137-

как школа может и ограниченному рассудку дать и как бы вдолбить в него сколько угодно правил, заимствованных у других, но способность правильно пользоваться ими должна быть присуща даже школьнику, и если нет этого естественного дара, то никакие правила, которые были бы предписаны ему с этой целью, не гарантируют его от ошибочного применения их» 357.

Говоря о способности суждения как о даре, которому нельзя научиться, Кант восходит к учению о гении третьей «Критики». Гений как врожденная творческая способность управляет воображением, тем самым «дает искусству правило» 358. Справедливости ради следует отметить, что такое понимание творческой способности глубоко укоренено в схоластической традиции Вольфовской школы. Так, согласно Гёте («Поэзия и правда»), с гением связана способность к индукции и аналогии 359, которые Кант в «Логике» рассматривает как «два вида умозаключений способности суждения» 360. Таким образом, все способности человеческой души имеют один и тот же источник, который Аквинат называл «божественным светом», Декарт - «естественным светом», и которому у Канта пока нет названия.

Стремление к автономии приводит к двусмысленности. Если при исследовании искусства Кант употребляет термин «неизреченный» 361, относящийся к вотчине религиозной этики 362, то в гносеологии он, отмежевываясь от мистики, отказывается от интеллектуального созерцания. В силу отделения познания от мышления Кант считает возможным применение понятия духа только при рассмотрении природы художественного творчества. В связи с этим дух определяется как оживляющий принцип в искусстве: «Гений находит для понятий рассудка идеи и дает им посредством воображения

----------------------

вается врожденное естественное учение о разуме. На ней зиждутся упражнение (Schulwitz) и художественный разум"» (Liedtkc Max. Der Begriff der reflek-tierende Urteilskraft in KantsKritik der reinen Vermmft. Hamburg, 1964. S. 85).

357. Кант И. Критика чистого разума. С. 218.

358. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 322.

359. Цит. по: Model A. Metafisik und refiektierende Urteilskraft bei Kant. Frankfurt am Mein, 1987. S. 287.

360. Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 287,

361. Model A. Metafisik... S. 289.

362. «Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим.8:26).

-138-

символическое изображение. Такой талант и есть, собственно, то, что называют духом» 363.

Находясь под влиянием «научной парадигмы», «скрытое в глубине человеческой души искусство», объединяющее обе познавательные способности, Кант называет наукообразным термином «схема». Схема 364 - продукт воображения, «которое зависит от рассудка, если иметь в виду единство ее интеллектуального синтеза, и от чувственности, если иметь в виду многообразное [содержание] схватываемого» 365. Кант подменяет духовное природным, называя «скрытое в глубине человеческой души искусство» природным явлением. Впоследствии выясняется, что основанием бытия и мышления выступает первосущность: «.. .высшая реальность составляет основание возможности всех вещей, а не их совокупность, и многообразие вещей зиждется на ограничении не самой первосущности, а полноты ее следствий, к числу которых должна относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении, так как она не может входить в идею высшей сущности как составная часть (...) Поэтому предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется также первосущностью (ens onginarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью (ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное - также сущностью

------------------

363. Кант И. Критика способности суждения. С. 334.

364. Приведем этот важный для понимания кантовского подхода отрывок целиком: «Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции» (Кант И. Критика чистого разума. С. 223-224).

365. Там же. С. 213.

-139-

всех сущностей (ens entium)»366. После таких возвышенных заявлений Кант, приникая к грешной земле, говорит тривиальную истину о невозможности чувственного восприятия Бога, души, Я и пр.

«Скрывать» природу человеческого духа приходиться прежде всего от претензий эмпиризма. Локк вывел из опыта (если иметь в виду его эмпирический принцип как начало познания) даже бытие Бога. Вместе с тем Кант вынужден перенести умопостигаемое в сферу, недоступную интеллектуальным претензиям схоластов-богословов. Он спасает свободу и нравственность от рационализма и эмпиризма, уводя их в мир «святости», мир веры чистого разума. Когда же речь идет об основании познавательной способности, то тогда понятие Бога низводится до естественнонаучного символа «схема». При дедукции трансцендентальных идей выясняется, что «понятие высшего мыслящего существа есть только идея (...) схема понятия вещи вообще, служащая только для того, чтобы получить наибольшее систематическое единство в эмпирическом применении нашего разума» 367.

Точно так же ради соблюдения автономии Кант отрицает познаваемость Я, поскольку Я принадлежит к умопостигаемой (мистической) реальности: «...мысля свое существование, я могу служить только субъектом суждения; но это тождественное суждение решительно ничего не говорит о способе моего существования» 368. Я, как и трансцендентный мир идей, является основанием познания. Суждение я мыслю, которое «служит связующим средством для всех понятий вообще», относится Кантом к рациональной психологии, поскольку его исследование выходит за пределы опыта. Рефлексия, исходящая из cogito, не дает знания. Она порождает лишь то, «что может быть выведено независимо от всякого опыта (определяющего меня более точно и in concrete) из понятия Я, поскольку оно имеется во всяком мышлении» 369. Фихте поэтому последовательно связывает Я как мыслящее и Я как действующее одним понятием «дело-действие», поскольку у Канта практическое Я, по сути дела, - это основание теоретического. Кенигсбергский мудрец хочет отстоять автономию познания вопреки логике. Подобно Эк-

------------------

366. Там же. С. 508-509..

367. Там же. С. 570

368. Там же. С. 376.

369. Там же. С. 368-369.

-140-

клезиасту, он считает, что мышление играет несущественную роль в познании. Оно может способствовать только усилению моральной веры, ради защиты которой и была задумана критическая философия. Как и Платон, Кант ищет идеям 370 практическое применение. Но в отличие от греческого мыслителя пытается ограничить их познавательные возможности.

То, что для Канта мыслимая реальность непостижима, выясняется из его анализа гносеологии Платона. Признавая интеллектуальное созерцание, Платон, по Канту, допускает существование мистической реальности 371. О непостижимости 372 умопостигаемого он пишет в заключительных главах «Критики чистого разума». Архитектонику чистого разума Кант начинает с заявления, что общий корень познавательной способности «раздваивается и производит два ствола, один из которых есть разум»0 в широком смысле, а второй - «чистое учение о нравственности» 374. На самом деле раздвоение невозможно, так как, по собственным словам Канта, разум всегда один, будь то теоретический или практический 370. Последний как раз и выступает в качестве систематизирующей цели: «Конечная цель есть не что иное, как все предназначение человека, философия, исследующая эту цель, называется моралью» 376. Следовательно, высшую систематизирующую функцию выполняет

------------------

370. «Платон находил идеи преимущественно во всем практическом, т.е. в том, что основывается на свободе, которая в свою очередь подчинена знаниям, составляющим истинный продукт разума» (там же. С. 350. Прим.).

371. «В отношении предмета всякого познания нашего разума одни философы были только сенсуалистами, а другие - только интеллектуалистами. Эпикура можно считать самым выдающимся представителем сенсуализма, а Платона - самым выдающимся представителем интеллектуализма (...) Первые не оспаривали реальности рассудочных понятий, но они считали ее лишь логической реальностью, в то время как другие -мистической. Первые допускали рассудочные понятия, но признавали только чувственно воспринимаемые предметы; вторые настаивали на том, что истинные предметы только умопостигаемые, и допускали созерцание чистого рассудка, свободного от всякой чувственности, которая, по их мнению, только запутывает чистый рассудок» (там же. С. 693-694).

372. То, что умопостигаемое у Канта означает непостижимое, разъясняет В. Ф. Асмус в своей статье «Этика Канта», предваряющей четвертый том сочинений Канта {Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 1. С. 31).

373. Кант И. Критика чистого разума. С. 682.

374.Там же. С. 686.

376.«Понятие умопостигаемого мира (...) есть только точка зрения для того, чтобы мыслить себя практическим» (Асмус В. Ф. Этика Канта. С. 153).

376. Конго И. Критика чистого разума. С. 685.

-141-

практический разум, которому подчиняется теоретический. Искусственная граница между теоретическим и практическим применением разума проводится ради ограничения познания и расширения области веры. Теоретический разум не познает, а лишь управляет познанием рассудка, систематизирует 377 материал, добытый познавательной способностью.

Итак, разум, управляющий систематизацией рассудочных знаний, - интуитивный, иначе как бы он смог осуществлять «видение» целого до познания его частей. Его идеи, имеющие объективное значение в области свободной каузальности, становятся некими потусторонними, иллюзорными 378, но необходимыми. Систематизирующая идея представляется Канту в виде некоей воображаемой точки (focus imaginaries), «из которой рассудочные понятия в действительности - не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением» 379. Этот геометрический прием будет употреблять и Фихте при конструировании гносеологии. Немало хлопот ему и Шеллингу доставит кантовская теория воображения, с которой справится только Гегель. Канту же кажется, что, конструируя посредством воображения систему 380 природы, он преодолевает «умопостигаемый мистицизм».

Задача построения системы была осуществлена Гегелем. Он нашел то многообразие понятий, которое может быть объединено одной (абсолютной) идеей. Кант не претендовал на ее абсолютность; он рассматривал ее лишь, как правило (постулат) для построения системы, а не реальную (божественную) идею: «Идея нуждается

------------------

377. «Под системой же я разумею единство многообразных знаний, объединенных одной идеей. А идея есть понятие разума о форме некоторого целого, поскольку им a priori определяется объем многообразного и положение частей относительно друг друга. Следовательно, научное понятие разума содержит в себе цель и соответствующую ей форму целого» (Кант И. Критика чистого разума. С. 680).

378.«Когда Кант нашел зрелую форму своей этики, то с понятием сверхчувственного приблизился к немецкой мистике раннего Нового времени, связанной с пиетизмом, в котором воспитывался его дух» (Model A. Metafisik... S. 97).

379. Кант И. Критика чистого разума. С. 553.

380. «Кант вскользь говорит о том, что он имеет в виду под "системой", однако

никогда не формулирует это в окончательном виде» (Рокмор Т. Гегелевская циркулярная

эпистемология как антифундаментализм // Историко-философский ежегодник. М., 1991. С.193).

-142-

для своего осуществления в схеме, т. е. в a priori определенном из принципа цели существенном многообразии и порядке частей» 381. Архитектоника разума опирается на «схему» или идею, которая исходит из непостижимого источника в нашей душе. Субстанцией человеческого духа, следовательно, выступает мораль, так как моральный мир есть чисто умопостигаемый: «Таким образом, принципы чистого разума обладают объективной реальностью в его практическом, но особенно в его моральном применении» 382. Несмотря на заявления, что идеи Бога 383, бессмертия души -это лишь постулаты практического разума, Кант признает их объективную реальность для веры чистого разума или моральной веры. Идея Бога имеет влияние на мир явлений. Она недоступна для умопостигаемого созерцания 384, а есть «corpus mysticum» разумных существ, «поскольку свободная воля их при моральных законах обладает полным систематическим единством, как с самим собой, так и со свободой всякого другого» 385.

Отстаивая приоритет моральности над религиозностью, выводя свободу воли из первородного греха, Кант показывает, что не только мистическое тело (corpus mysticum 386) управляет разумным

------------------

381. Кант И. Критика чистого разума. С. 681. 382Там же. С. 663.

383.Абсолютное первоначало всего, Бог («четвертое противоречие трансцендентальных

идей») (там же. С. 425).

384. «Мир, сообразный со всеми нравственными законами (каким он может быть

согласно свободе разумных существ и каким ему надлежит быть согласно необходимым

законам нравственности), я называю моральным миром. Этот мир мыслится только как

умопостигаемый, так как в нем мы отвлекаемся от всех условий (целей) и даже от

всех препятствий для морали (слабость или порочность человеческой природы). Следовательно, в этом смысле он есть только идея, однако практическая идея, которая

действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир,

чтобы сделать его по возможности сообразным идее. Поэтому идея морального мира

обладает объективной реальностью не [в том смысле], как если бы она относилась

к предмету умопостигаемого созерцания (подобных предметов мы вообще не можем мыслить), а в том], что она относится к чувственно воспринимаемому миру, но как

к пред мету чистого разума в его практическом применении и как к corpus mysticum

разумных существ в нем, поскольку свободная воля их при моральных законах

обладает полным систематическим единством как с самим собой, так и со

свободой всякого другого» (там же. С. 663-664).

385. Там же. С. 664.

386Следует напомнить, что на религиозном языке «мистическое тело» означает

мистическое тело Иисуса Христа как основание, на котором зиждется Церковь. В этом

смысле Кант строит свою церковь на другом основании, на ми-

-143-

существом, но и его свободная воля. Ведь первородный грех и заключается в неповиновении Богу. Именно с возникающей диалектикой предопределения и свободы воли связана трудность воплощения моральных заповедей, которые Кант называет божественными. Идея осуществленной моральности «зависит от того, будет ли каждый выполнять то, что надлежит делать, т. е. чтобы все поступки разумных существ совершались так, как если бы они возникали из некоей высшей воли, охватывающей или подчиняющей себе все частные воли» 387. Идея такого мыслящего существа есть идеал высшего блага. Так как познавательная способность дает нам только мир явлений, «то мы должны допускать моральный мир как загробный мир. Следовательно, бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом» 388. И далее Кант рассуждает, как будто у человека нет первородного греха, и он уже находится в мистической реальности (царстве Божьем), мире нравственности. Не упование на Бога приводит нас к соблюдению Его заповедей, а, напротив, исполнение нравственных законов приводит нас к Богу: «Человеческая душа питает (я верю, что это необходимо происходит во всяком разумном существе) естественный интерес к моральности, хотя этот интерес не остается единственным и практически преобладающим. Укрепляйте и усиливайте этот интерес, и вы найдете разум весьма способным к поучению и просвещению для соединения спекулятивного интереса с практическим. Но если вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека хотя бы немного добрее, то вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека» 389.

-----------

стическом теле морали. О. Сергий Булгаков отмечает, что авторитет морали не может быть выше веры в Бога: «Правда, нравственная воля называется у Канта "практическим разумом", для которого установляется свой особый канон, причем этот "разум" постулирует основные религиозные истины: бытие Бога, свободу воли и личное бессмертие, но каким бы именем мы ни называли веру, ее существо от этого не изменится». Нелогичность немецких идеалистов, подчеркивает о. Сергий, сказывается в том, что они думают усилить веру посредством разума: «Кант говорит "о вере чистого разума" (как ни противоречиво это словосочетание, ибо разум не верит, но доказывает, вера же, хотя и не противоразумна, но, так сказать, неразумна)» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 44).

387. Кант И. Критика чистого разума. С. 665.

388. Там же. С. 665-666.

389. Там же. С. 678-679.

-144-

Кант знает, как и Платон, что идеал осуществим только в потустороннем мире, но считает долгом философа побуждать людей к соблюдению божественных заповедей. Ему кажется, что если выводить религию из морали, то это избавит христианскую проповедь от лицемерия и сделает ее более привлекательной. Поэтому он выдвигает в качестве условия вечного блаженства человеческое достоинство: «Только моральная настроенность как условие делает возможным участие в блаженстве, а не надежда на блаженство создает моральную настроенность. В самом деле, в последнем случае настроенность не была бы моральной, следовательно, не была бы достойна полного блаженства, которое с точки зрения разума не допускает никаких иных ограничений, кроме тех, какие вызваны нашим собственным безнравственным поведением» 390.

Моральная религия (этикотеология) Канта ведет, с одной стороны, к традиционному понятию единой, всемогущей, всеведущей, вездесущей, вечной, всесовершеннейшей и разумной первосущности. Благодаря чему удается скоординировать систему природы (чувственно воспринимаемый мир) и мир свободы (умопостигаемый), теоретический и практический разум. Но, с другой стороны, пишет Кант, согласованию между природной и свободной причинностью мы обязаны «чистому нравственному закону нашей религии» 391. Имея в виду, конечно, религию чистого разума. Разум не должен «воображать» после этого, что он может выводить из понятия высшего блага моральные законы. Поступки обязательны не потому, «что они суть заповеди Бога», а потому, что мы внутренне обязаны их совершать, т. е. будем их считать «божественными заповедями (...) Лишь постольку будем считать себя сообразующимися с божественной волей, поскольку признаем священным нравственный закон, которому нас учит разум на основании природы самих [наших] поступков, и полагаем, что мы служим этому закону лишь тем, что содействуем высшему в мире добру в себе и в других» 392.

Согласно схоластическому предрассудку вольфовской школы, сохранившемуся в

кантовской философии, между законодательством рассудка и законодательством разума лежит глубокая пропасть, поскольку посредством понятия свободы нельзя судить о природе, а понятие природы не определяет практических законов

------------------

390.Там же. С. 667-668..

391. Там же. С. 670

392Там же. С. 671.

-145-

свободы. Однако действительное положение вещей состоит в том, что человек как нравственное существо осуществляет свою свободу в природе. Свободная каузальность при этом сосуществует наряду с природной, не нарушая ее закономерности. Для объяснения очевидного факта Канту приходится сослаться на существование чуда, так как деятельность свободного существа в природе указывает, по его мнению, на то, что свобода может быть причиной его действий «необъяснимым образом»: «И даже каузальность свободы (чистого и практического разума) есть каузальность подчиненной ей причины природы (субъекта, рассматриваемого как человека, а следовательно, как явление), определяющее основание которой содержится в умопостигаемом, мыслимом в подчинении свободе, хотя, впрочем (точно так же как и то, что составляет сверхчувственный субстрат природы), необъяснимым образом» 393. Опираясь на сверхчувственный «факт» свободы и на нравственные законы, практический разум делает то, что теоретическому разуму было запрещено трансцендентальной критикой, а именно познание сверхчувственных «объектов» - свободы, Бога и бессмертия души.

Практический разум априори повелевает ноуменальному существу быть достойным счастья, достойным осуществления конечной цели природы. Условиями, которые необходимы при этом вследствие невозможности достижения счастья в этой жизни, соответствующего высшим нравственным предписаниям, выступают постулаты практического разума, Бог и бессмертие души. Мир умопостигаемый или моральный указывает на присутствие трансцендентного основания земного бытия. Познание его невозможно. И одновременно мы знаем о нем.

В результате призыв Сократа «познай самого себя» оказывается невыполнимым. Самосознание есть знание себя существующим и не более, ибо «это представление есть мышление, а не созерцание». Познание самого себя было бы возможно только в том случае, «если бы мое созерцание было интеллектуальным»394. У Канта самосознание не выступает в качестве всеобщего критерия истины, как, по сути дела, у Декарта и Фихте. Я сознает свое тождество с собой для представления нам объектов, как «необходимость синтеза многообразного» 395. Поэтому требуется созерцающий (intellectus

------------------

393. Кант И. Критика способности суждения. С. 197. Прим.

394. Там же. С. 209.

395. Там же. С. 193.

-146-

archetypi), божественный рассудок 396, чтобы установить как истинность наших знаний, так и законность морали. Таким образом, дуализм Бога и Я остается у Канта не преодоленным.

 

§ 2. Идея «созерцающего рассудка»

(intellectus archetypi)

Кантовская идея «божественного рассудка» стала эвристическим принципом развития трансцендентального идеализма. Его предположение, что созерцающий «рассудок, в котором самосознанием было бы дано также все многообразное» 397 способствовало рождению философии Фихте. В своей ранней статье «Вера и знание» Гегель стремится преобразовать кантовскую трансцендентальную способность воображения, которую он идентифицирует с «интуитивным рассудком» (не только мыслит, но и созерцает. - Ю. П.), в спекулятивный разум 398. Гегель отмечает, что кантовская интерпретация спекулятивного мышления отличается от интеллектуальной интуиции Спинозы. Кант не может допустить того, чтобы интуитивный рассудок посредством мышления вещей порождал эти вещи, как это получается у Спинозы 399. Человеческий рассудок может лишь мыслить, но не познавать и творить.

Чтобы сузить границы познавательной способности и ограничить «божественный» потенциал человеческого разума, синтетическую деятельность мышления, Кант (как и Аквинат) ставит в зависимость от чувственного восприятия. И все-таки полностью отказаться от «творческой» способности человеческого интеллек-

------------------

396. «... Если бы я мыслил себе рассудок, который сам созерцал бы (как, например, божественный рассудок, который не представлял бы данные предметы, а давал бы или производил бы их своими представлениями)» (Кант И. Критика чистого разума. С. 200).

397. Там же. С. 194. «Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, а если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным» (там же. С. 150).

398. Хеспе Ф. Кантовская телеология и гегелевское понятие субъективности // Кантовский сборник. 1992. Вып. 17. С. 31.

399. Ф. Хеспе пишет: «Гегель не отождествляет интуитивный рассудок ни с творческим разумом в смысле Спинозы, который посредством мышления вещей порождает эти вещи, ни с рассудком в смысле Канта, "в котором самосознанием было бы дано также все многообразное" (В 135 - 3, 194), т. е. который через свое созерцание одновременно порождал бы мир» (там же).

-147-

та ему не удается. Дискурсивный рассудок порождает природу в акте познания. И в этом случае он выступает ее причиной, но не онтологической, а гносеологической.

Из тождества воображения и рассудка, которая отмечалась самим Кантом. Гегель сделал вывод, что кантовская теория не нуждается в схематизме и других орудиях эмпирической гносеологии. Гегелевская критика верна, но она не касается вопроса, почему? Что привело профессора логики к допущению таких противоречий? Ответ содержится в тенденции, которая была обнаружена Аквинатом и которая получила свое наиболее полное выражение в философии Гегеля: тождество абсолютного бытия и знания.

Гегель нашел чисто рациональный способ разрешения противоречия между абсолютным бытием и конечным мышлением. В самом понятии он обнаружил три момента, которые позволяют провести логическое различие. Всеобщность соответствует абсолютному моменту и указывает на трансцендентную природу конечного мышления. Синтетическое априори уже есть единство всеобщего и особенного, интеллектуального и эмпирического. Признавая хотя бы и ограниченную познаваемость, мы исходим из тождества мышления и бытия, объективности мышления, поскольку чувственность и разум определяются абсолютным принципом. Кант не сумел до конца осознать, что, например, в его системе, происходит снятие природной каузальности свободной, что субъективизм Беркли - это следствие эмпиризма 400, а не рационализма и т.д.

Эмпирическая гносеология не помешала Фоме Аквинскому признать божественную природу человеческого мышления: «Знание по природе известных нам принципов вкладывается в нас Богом, коль скоро именно Бог есть зачинатель нашей природы» 401. Секулярный принцип автономии познавательной способности не позволяет Канту апеллировать к Богу 402. Он подчеркивает «временность» позна-

------------------

400 Эмпирический предрассудок (воображение, схематизм) доставит много хлопот Фихте и Шеллингу.

401. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2 кн. Кн. I. M., 2004. С. 51.

402. Х. Хофмайстер пишет: «Это та необходимая для объяснения мира вера в существование Творца, которую Кант больше не может исповедовать, отчего он и выдвигает предположение, что необходимо высвободить место для веры (чистого разума. - Ю.П.), чтобы создать иную возможность говорить о Боге, которая отличалась бы от способа средневековой метафизики» (Хофмайстер X. Эммануил Кант и слово о Боге // Актуальность Канта: Сб. статей. СПб., 2005 С. 81).

-148-

ния, тогда как мышление соотносится с вечностью. Следовательно, оно абсолютно 403, сделает вывод Фихте, но не сумеет полностью отказаться от кантовского «эмпиризма».

Познание, по Канту, - это синтез многообразного, приведение к единству материала чувственного восприятия посредством способности воображения. Ту же самую функцию выполняют и категории рассудка. С одной стороны, категории, по Канту, в процессе познания предписывают единство многообразному содержанию эмпирического созерцания 404. Что означает, следовательно, что они являются определяющей и основной познавательной способностью, без которой эмпирическое созерцание было бы «слепо». Как отмечает Доброхотов, «сложность трансцендентального единства апперцепции заключается прежде всего в том, что Я действует сначала как бессознательное воображение, а затем как сознательная понятийность. Эта особенность Я отмечается Кантом во всех главных сферах применения критического метода» 405. Кант признает лишь условное различие между сознательной деятельностью рассудка и бессознательной деятельностью воображения - «что синтез схватывания, имеющий эмпирический характер, необходимо должен сообразовываться с синтезом апперцепции, который имеет интеллектуальный характер и содержится в категории совершенно a priori. Это одна и та же спонтанность, в первом случае под названием способности воображения, а во втором - под названием рассудка вносит связь в многообразное [содержание] созерцания» 406. С другой стороны, мышление посредством категорий и познание не тождественны. Мышление лишь формально, бессодержательно. Раньше же утверждалось, что мышление определяет содержательность познания. Кант не противоречит самому себе, так как он интуитивно исходит из того, что абсолютное (мышление) определяет относительное (созерцание), оставаясь непознанным. Вследствие чего, мышление (в духе схоластической традиции) остается у него «потусторонним», трансцендентным, божественным.

------------------

403. Кант затрачивает немало усилий, пишет Доброхотов, чтобы доказать «ненужность понятия абсолютного бытия», что ему, по существу, не удается» (Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 179).

404.Кант И. Критика чистого разума. С. 199-200.

405Доброхотов А. Л. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историко-философский ежегодник. М., 1987. С. 71).

406. Кант И. Критика чистого разума. С. 210-211.

-149-

Стремление к автономии от богословия приводит к методологии, которая не уступает по своей изощренности схоластической, будучи не менее запутанной и противоречивой. Благодаря первоначальному единству апперцепции (в силу своей трансцендентности абсолютному по своему происхождению) категории получают объективную реальность 407 и в то же время они обладают только субъективной значимостью. Таким образом, диалектическое единство субъективного и объективного открывает дорогу для построения спекулятивной теории абсолютного, снимающей все эмпирические атрибуты. То, что разграничение рассудка и воображения имеет чисто условное значение, высказывается самим автором коперниканского переворота. Но он, отдавая дань схоластической традиции, не считает нужным отказываться от него. «Следовательно,- пишет Кант, - уже само единство синтеза многообразного в нас (и вне нас), стало быть и связь, с которой должно сообразоваться все, что представляется определенным в пространстве или времени, даны a priori уже вместе с этими созерцаниями (а не в них) как условия синтеза всякого схватывания» 408. Отсюда остается сделать шаг, который Кант и делает, объявив разум абсолютной синтетической инстанцией 409. Только в отличие от Гегеля, он не забывает о границе между абсолютным и относительным. Он не проводит ее посредством логической аргументации, а использует формы созерцания и другие «материальные» конструкции, совершая разделение на явления и вещи в себе. Явления соответствуют человеческой познавательной и творческой способности, а вещи в себе - божественной.

Проблема соотношения всеобщего (абсолютного) и особенного доводится Кантом до своего предельного обострения в третьей «Критике». Возникает противоречие между предпосланным систематическим единством природы, возможным только при допущении божественного рассудка и исследованием природы согласно особым (человеческим) законам. Различие между принципом целесообразности, находящемся в ведении разума и категориями рассудка рассматривается как отношение субъективного и объектив-

------------------

407. Там же. С. 203-204.

408. Там же. С. 210-211.

409. Сам того не подозревая, пишет П. Д. Юркевич, Кант исходит из «безусловной основы всякой действительности» (цит. по: Пич Рональд. Критическое рассмотрение П. Д. Юркевичем философии Канта // Вопросы философии. 2002. № 7. С. 115).

- 150-

ного. Предполагается, что систематизирующая функция рефлектирующей способности суждения подчиняется абсолютному разуму, а определяющая способность суждения - человеческому рассудку. Тем самым онтологический аспект творящей способности божественного рассудка противопоставляется гносеологической способности человека.

Посредством априорного принципа закономерности Я творит мир явлений так, как у Спинозы созерцающий рассудок - мир вещей в себе. Еще большими творческими способностями наделяется практический разум, созидающий мир свободы. Моральный закон творит духовный мир, конечная цель которого - осуществление общечеловеческого идеала: «Если бы мы наглядно представляли вещи и самих себя так, как мы существуем, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ...» 410. Поскольку человек не властвует над природой, постольку для согласования телеологии природы с телеологией свободы необходимо высшее законодательное существо. Моральная телеология переходит в теологию чистого разума.

Кант преобразует лейбницевский принцип множественности субстанций («не имеют окон») в автономию всех априорных способностей познания. Субстанциальность превращается в априорность, что приводит в дальнейшем развитии трансцендентального идеализма к абсолютизации Я 411. Отсюда один шаг к тому, чтобы объявить себя Богом. Возрожденческое «человек - центр Вселенной» находит свое логическое завершение. Во имя борьбы за автономию от религии был выработан новый подход рассмотрения действительности. Средневековое мышление ставило в центр мира Бога, Новое время - человека, субъекта преобразования действительности.

Новая онтологическая концепция, поставившая в центр бытия человека, привела к изменениям и в гносеологии. Критерием истины становится не абсолютный разум, а Я. Мышление приобретает иную размерность, чем бытие. Всеобщая природа мышления контрастирует с конечностью бытия, на которое ориентируется Кант.

------------------

410. Кант И. Критика чистого разума. С. 644.

411 «Впрочем, принципиальная проблема кантовой теории Я состоит в том, что в рамках "Критики чистого разума", наряду с феноменальным и ноуменальным Я, есть третье Я, а именно Я, которое мыслит» (Хёсле В. Гении философии Нового времени. М., 1992. С. 87).

 

-151-

Поэтому он и отвергает онтологический аргумент. Познаваемым признается лишь то, что создается с участием собственной воли. Эмпирический принцип esse est percipi преобразуется Кантом в практический: я воспринимаю тс, что породило мое Я. Преобразование мира осуществляется благодаря синтетическому априорному положению этики, категорическому императиву.

Субъективность 412, в которой Хайдеггер упрекает Гегеля, безусловно, - основной принцип философии Нового времени. Гегель сумел придать ей объективное значение, превратив субъективное в абсолютное. Кант же сделал попытку остановить тенденцию обожествления Я. Задача весьма противоречивая и невыполнимая в свете возникшей парадигмы. Либо следует признать абсолютным Я, либо не-Я. Кант избрал дуализм. В результате у Фихте и Шеллинга «два абсолюта» ведут бесконечную борьбу: вечное мышление и конечное Я. Собственно, у Канта, не дуализм, поскольку два начала разделены «пропастью»: «Рассудок устанавливает априорные законы для природы как объекта [внешних] чувств в целях теоретического познания ее в возможном опыте. Разум устанавливает априорные законы для свободы и ее особой каузальности как сверхчувственного в субъекте в целях безусловно практического познания. Область понятия природы под одним законодательством и область понятия свободы под другим совершенно обособлены друг от друга глубокой пропастью, отделяющей сверхчувственное от явлений и не допускающей какого-либо взаимного влияния, какое они сами по себе (каждая по своим основным законам) могли бы иметь друг на друга» 413.

Получается, что отношение мышления (которое не может не быть абсолютным) и бытия в кантовской философии антиномично. Антиномизм мышления и бытия является причиной «схоластических» доказательств, к которым приходится прибегать Канту 414. Порожденные исходной, по существу, неверной предпосылкой они приводят к двусмысленностям трансцендентального идеализма. Ге-

------------------

412. М. Хайдеггер полагает, «что Гегель ощущает существо истории, идя от существа бытия в смысле абсолютной субъективности» {Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 388).

413. Кант И. Критика способности суждения. С. 195.

414.     «Еще нагляднее те искусственные сложности, которые были вызваны полным

отделением мышления от бытия, в трактовке Кантом декартовского тезиса

"мыслю, следовательно, существую"» (Доброхотов A. JI. Категория бытия в

классической западноевропейской философии. С. 186).

-152-

гель разрешит противоречие, постулировав тождество конечного мышления и бесконечного бытия.

Понятие абсолютного бытия помимо воли Канта присутствует в его философии в качестве существа всех существ (ens entium), который Кант называет идеалом чистого разума 415. Другой формой абсолюта выступает свобода. Она относится к ноуменальному миру и независима от природной каузальности, хотя находит, как и природные явления, подтверждение в опыте. «Фактичность» свободы создает возможность обоснования морального закона. Сформулированный в форме категорического императива он ориентирует на осуществление общечеловеческого идеала. Возникший дуализм свободы и высшей причины порождает необходимость постулирования бытия Бога и бессмертия души, которое было осуществлено в «Основах метафизики нравственности» и в «Критике практического разума».

 

§ 3. Антиномия свободы (конечной причины)

и высшей причины

Кант считал философа учителем жизни, задачей которого является улучшение нравов. Несмотря на то что нравственные законы изначально заложены в душе человека416, необходимо его воспитывать, учить его сознательно опираться на них в своей повседневной деятельности. Без обучения эти изначальные задатки добра не всегда могут быть осознаны. Моральный образ мысли и искренняя религиозность предполагают общественное регулирование процессом воспитания граждан. Уповать на волю Бога мало. Следуя девизу Просвещения, надо иметь мужество пользоваться своим разумом 417.

------------------

415. «. ..нравственный закон действовал бы и в том случае, если бы Бога не существовало <... > Без Бога в кантовой системе нельзя допустить, что феноменальный мир может быть приведен в соответствие с нравственным законом» (Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 99 - 100).

416 «Воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце» (Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. С. 174).

417«Sapere aude! - Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения» (Кант И. Сочинения: В 4 т. на немецком и русском языках. Т. I: Трактаты и статьи (1784-1796). М, 1993. С 127).

 

-153-

Практический разум повелевает иметь морально чистый образ мыслей и стремиться исполнять божественные заповеди. Только в этом случае человек достоин счастья. Если не в этой жизни (что связано с независящими от нашей воли обстоятельствами), то, по крайней мере, в вечности. Альтернативу между истиной и счастьем обсуждали и Платон, и Аристотель. Только они почитали абсолютной причиной Благо, а Кант - абсолютное Я.

Разум не может служить условием счастливой жизни, рассуждает Кант. Для этой цели достаточно было бы инстинкта. Основное предназначение практического разума - воспитание доброй воли, «так как разум, который видит свое высшее практическое назначение в утверждении (Griindung) доброй воли, при достижении этой цели способен удовлетворяться только на свой лад, а именно быть довольным осуществлением цели, которую опять-таки ставит только разум, если даже это и связано с некоторым ущербом для целей склонности» 418. Добрая воля моральна в соответствии со своим понятием. Она есть причина самой себя: «...добрая воля составляет, по-видимому, непременное условие даже достойности быть счастливым (...) Добрая воля добра не благодаря тому, что она приводит в действие или исполняет; она добра не в силу своей пригодности к достижению какой-нибудь поставленной цели, а только благодаря волению, т. е. сама по себе» 419. Добрая воля порождена разумом. Следовательно, практический разум есть царство нравственности, так как он самодостаточен. Другие, более ограниченные способности души, «могут стать также в высшей степени дурными и вредными, если не добрая воля, которая должна пользоваться этими дарами природы» 420. Причиной зла выступает, следовательно, конечная природа человека, тогда как добрая воля основывается на безграничных возможностях разума.

Возникает необходимость согласования трех форм причинности: природной, свободной и первопричины. Кант прибегает к терминологическому разрешению противоречий. В одном случае он называет духовные способности «дарами природы». В другом - вместо понятия целесообразности, конститутивность которого получит обоснование только в третьей «Критике», использует понятие природной закономерности. Кант интуитивно стремится (по примеру

------------------

418. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 232..

419. Там же. С. 229

420. Там же. С. 228

-154-

Спинозы) к диалектическому снятию противоречия между природной и свободной каузальностью. С этой целью он вводит следующие предположения. Поскольку всеобщность и общезначимость относятся к определениям природы, постольку и нравственный закон является аналогом природной закономерности: «Так как всеобщность закона, по которому происходят действия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием вещей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то всеобщий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» 421. В соответствии с принятой установкой, объективными признаются только законы природы, а законы воли -субъективными.

Чтобы утвердить объективность законов духа Кант опирается, по сути дела, на доказательство от противного: нравственным объявляется не объективное бытие, а субъективное, которое определяется как долженствование: «В практической философии, где мы не ставим себе задачей выяснять основания того, что происходит, а рассматриваем законы того, что должно происходить, хотя бы никогда и не происходило, т. е. объективно. Практические законы, нам не нужно исследовать, на каком основании что-то нравится или не нравится (...) Здесь же речь идет об объективно практическом законе, стало быть об отношении воли к самой себе, поскольку она определяется только разумом, так как все, что имеет отношение к эмпирическому, отпадает само собой. Ведь если разум определяет поведение только для самого себя (возможность чего мы как раз сейчас будем исследовать), то он должен делать это необходимо a priori» 422. Разумная воля - это субъективная субстанция 423, Я есть Я. Она определяет саму себя к совершению нравственных поступков и поэтому соответствует понятию морали. Если же мы совершаем добрые дела по повелению высшего суще-

------------------

421.Там же. С. 261.

422. Там же. С. 268.

423 «Поворот, который был принятием и требованием идеи субъективности у Фихте, Шеллинга и Гегеля, фактически уже был основополагающе закреплен в кантовской системе» (Тушлинг Б. Проблема системы трансцендентального идеализма в «Критике способности суждения» // Кантовский сборник. 1991. Вып. 16. С. 9).

-155-

ства, как Кант именует Бога, то тогда они не могут считаться нравственными. Основу нравственности составляет свобода Я, его автономия.

Автономная от религии философия хочет обойтись без высшей причины, но тогда она замыкает саму себя в пределах субъективности. Законы природы объективны только по названию, поскольку всеобщность их, по Канту, тоже субъективна (априорна). Поэтому между законодательством природы и законодательством свободы нет (и не может быть) противоречия, ибо они имеют один и тот же статус субъективности. Различие между ними все же существует, так как природа не может быть причиной самой себя. Причиной природной закономерности Кант признает высшее существо. А нравственность, поскольку она основана на разуме, самодостаточна и объективна («значима для всех»): «Воля мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах. И такая способность может быть только в разумных существах. То, что служит воле объективным основанием ее самоопределения, есть цель, а цель, если она дается только разумом, должна иметь одинаковую значимость для всех разумных существ» 424. Таким образом, природа управляется Богом, а человек сам себе хозяин. Он волен «сотворить себе кумира», морального бога и ему поклоняться. Из кантовской апории между абсолютной первопричиной (Богом) и «абсолютной» свободой будут сделаны прямо противоположные выводы. Фихте и Гегель пришли к религии разума, а Шеллинг - к философии Откровения.

Те исследователи, которые ищут примирения между природной каузальностью и первопричиной, приходят к выводу, что «без Бога в кантовской системе нельзя допустить, что феноменальный мир может быть приведен в соответствие с нравственным законом» 425. В книге Н. О. Шроль-Фляйшер «Понятие Бога у Канта» утверждается, что для согласования теории морали и теории познания необходимо включение понятия Бога в философскую систему Канта 426. Исследование опирается на тезис Канта из его трактата «Религия в пределах только разума»: «Положение есть Бог, стало быть,

------------------

424. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 268.

425. Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 103.

426. Schrol-Fleischer N. О. Der Gottesgedanke in der Philosofie Kants. Odense, 1984. S. 11.

-156-

есть высшее благо в мире, есть априорное синтетическое положение, которое из морали не может быть развито аналитически» 427. Возникает вопрос, а сумел ли Кант согласовать априорное синтетическое положение «есть Бог» с понятием свободы. Согласно С.Н.Булгакову, с Канта начинается идеалистическое человекобожие, «возведение человеческого разума в роль законодателя мира». Кант анализирует, считает о. Сергий, Бога не с точки зрения существования, а рассматривает его как сущность (вещь в себе). Полагая причиной греха свободу, Кант отрицает первородный грех. В результате чего он и приходит к формуле: ты можешь, потому что ты должен 428.

Разноголосица мнений - это следствие того, что результат, полученный Кантом, не очевиден. Споры могут вестись до бесконечности, если не оценивать кантовскую философию с точки зрения тех выводов, к которым пришли его ближайшие последователи (Фихте, Шеллинг и Гегель). В «Критике практического разума» Кант, по сути дела, снимает как природную необходимость, так и произвол (долженствование) человеческой свободы. Свободная воля или практический закон и есть всеобщий закон природы, а идеал практического разума есть абсолютно добрая воля. А это в реальности может быть только божьей волей, которая у Канта произвольно замещается свободой. Такова суть категорического императива: «Воля, максимы которой необходимо согласуются с законами автономии, есть святая, безусловно добрая воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принципа автономии (моральное принуждение) есть обязательность. Обязательность, таким образом, не может относиться к святому существу. Объективная необходимость поступка по обязательности называется долгом» 429.

Абсолютно свободен только Бог. Он есть абсолютное добро. Но и свобода полагает сама себе законы. Природная закономерность возводится Кантом в ранг всеобщности, чтобы снять противоречие между природной и свободной каузальностью. В результате свобода устраняет Бога как первопричину, превращаясь в произвол. Положительное понятие свободы состоит, по Канту, в снятии природной причинности. Он как будто забыл о том, что сам признавал высшую сущность как первопричину в ряду природных причин. Те-

------------------

427. Кант И. Трактаты и письма. С. 81.

428.Булгаков С. Н. Избранные статьи: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 464.

429. Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 283.

-157-

перь же он таковой полагает положительное понятие свободы: «Так как понятие причинности заключает в себе понятие законов, по которым в силу чего-то, что мы называем причиной, должно быть дано нечто другое, а именно следствие, то хотя свобода и не есть свойство воли по законам природы, тем не менее нельзя на этом основании утверждать, что она совсем свободна от закона; скорее, она должна быть причинностью по неизменным законам, но только особого рода; ведь в противном случае свободная воля была бы бессмыслицей» 430. Идя проторенной дорогой школьной философии 431, в которой необходимость признавалась только для спекулятивного разума, Кант забывает про высшую необходимость. Как будто о закономерности мы узнали не из Ветхого завета и римского права, а от Ньютона. Не будь Ньютона, мы бы и не знали свободы, т.е. что мы «наги» 432.

Свобода подразумевает, что она сама себе закон, causa sui, так же как и понятие первопричины, субстанции. Постулируя абсолютную свободу Я, Кант абстрагируется от метафизической реальности, переходит к конечной форме познания (субъективное постулирование) и нарушает свой собственный принцип абсолютности понятия: «Далеко не одно и то же, дано ли что-нибудь моему разуму как предмет абсолютно (объективно. - Ю. П.) или оно дано только как предмет в идее» 433 (субъективно). Его не спасает заявление, «что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира», что человек «только как мыслящее существо есть подлинное Я (как человек, напротив, он есть только явление самого себя)» 434, что умопостигаемое трансцендентно. Откуда следует, что человек как «гражданин» божественного (умопостигаемого) госу-

------------------

430. Там же. С. 290.

431. «... Разум в спекулятивном отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума» (Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 300).

432. «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел. И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. З:4-7).

433. Кант И. Критика чистого разума. С. 570.

434. 4Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 303.

-158-

дарства должен подчиняться воле Божьей. Созидая религию чистого разума, Кант абстрагируется от объективной логики. Автономия разума заключается в том, что человек сам себе дает законы, он сам для себя закон. Он субстанциален и свободен. Проще говоря, он есть, или как будет утверждать Фихте, Я есть Я. Другие формы выражения автономии разума: 1) cogito ergo sum; 2) мыслить и быть - одно и то же. Только они следуют из объективности разума. Тогда как, полагая свободу, независимую от Бога, Кант исходит из своих субъективных максим. Получается почти по Бердяеву: нетварная свобода. Или в духе деизма: Бог сотворил человека и «забыл» («бросил» - Хайдеггер) про него. Остался только один шаг в сторону Гегеля, в самосознании которого Бог пришел к Самому Себе 435.

Возможно и движение в сторону философии Откровения Шеллинга, которое невольно прорисовывается, когда Кант, рассуждает как эмпирик. Покажите нам категорический императив. Я его не вижу, не слышу, не осязаю. Я его чувствую каким-то шестым (религиозным) чувством. Это чувство «вытекает из нашей воли как мыслящих существ, стало быть, из нашего подлинного Я» 436. Если опираться не на мистическое чувство, а на логику, то категорический императив следует из свободы и наоборот: «На вопрос, как возможен категорический императив, мы, правда, в состоянии ответить постольку, поскольку можно выдвинуть единственное предположение, при котором он возможен, а именно идею свободы, а также, поскольку можно усмотреть необходимость такого предположения; этого достаточно для практического применения разума, т. е. для убежденности в силе этого императива, стало быть, и нравственного закона. Однако как возможно само это предположении - это никогда не удастся постичь человеческому разуму. Если же предположить свободу воли мыслящего существа, то автономия воли как формальное условие, при котором она только и может определяться, будет необходимым следствием (...) Это то же самое, как если бы я пытался узнать, каким образом возможна сама свобода как причинность воли. Ведь в таком случае я покидаю философское основание для объяснения и не имею никакого

------------------

435. «... мне видится изнеможение, ужас быть в средоточии мира - ужас быть Богом. Гегель в ту пору, когда система замкнулась, думал целых два года, что сходит с ума» (Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997. С. 336).

436.Кант И. Основы метафизики нравственности. С. 307.

-159-

другого» 437. Кант подходит к необходимости Откровения, в котором сказано, где источник свободы: «Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное» (Лук.4:18-19).

В итоге получается, что свобода в силу ее абсолютности остается вне связи с Абсолютом: «Спекулятивное применение разума к природе приводит к абсолютной необходимости некоей высшей причины мира; практическое применение разума к свободе также приводит к абсолютной необходимости, но лишь законов действования разумного существа, как такового» 438. Кант полагает, что он пришел к границе познавательной возможности разума и согласование двух Абсолютов невозможно: «Итак, мы не постигаем практической необходимости морального императива, но мы постигаем его непостижимость; больше этого уже нельзя по справедливости требовать от философии, которая стремится в принципах дойти до границы человеческого разума» 439. Постулируя «пропасть» между двумя трансцендентальными идеями, Кант обосновывает автономию разумного существа, мышление которого (как и свобода) трансцендентно ему самому. Разрешение возникшей антиномии Кант продолжает в «Критике практического разума».

 

§ 4. От положительного понятия свободы

к «религии чистого разума»

Понятие свободы представляет собой краеугольный камень «критической системы спекулятивного разума», что становится ясным только в практическом ее применении, так как в теоретическом она, как и все идеи, была лишь проблематическим понятием. Свобода -причина морального закона. Без свободы мораль невозможна. Свобода ноуменальна, непознаваема. Доказательством ее существования является существование морали. Мы бы не знали о свободе, если бы «нравственный закон и вместе с ним практический

------------------

437. Там же. С. 308..

438. Там же. С. 309

439. Там же. С. 310

-160-

разум (...) не навязали нам этого понятия» 440. Моральный закон мы прёднаходим в себе подобно тому, как мы обладаем априорными законами рассудка. Следствием того, что причиной морали выступает ноуменальная свобода, становится независимость индивида от природных склонностей (себялюбие или стремление к счастью) 441. Независимость есть лишь «негативное» понятие свободы: «Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим, только при котором и могут они быть согласны с высшим практическим законом» 442.

Разумную свободу Кант называет формальной, поскольку она независима от материальных условий. Она формальна в том смысле, что опирается на всеобщее законодательство; проще говоря, она разумна. Интеллигибельная каузальность свободы противопоставляется эмпирической каузальности природы. Поскольку разум определяет свободу, постольку он определяет и волю. Основной закон морали выводится из свободы воли: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» 443. Ведь воля, не определяемая разумом, - это низшая способность желания, которая зависит от материальных условий существования: делаю, что хочу. Воля может быть природной и ноуменальной: «Воля мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля, как

------------------

440. Кант И. Критика практического разума. С. 346.

441. «Следовательно, именно моральный закон, который мы сознаем непосредственно (как только мы намечаем себе максимы воли), предлагает себя нам прежде всего, и так как разум показывает его как определяющее основание, не преодолеваемое никакими чувственными условиями и даже совершенно независимо от них, то он прямо ведет к понятию свободы. Но как возможно понятие этого морального закона? Мы можем сознавать чистые практические законы так же, как сознаем чистые теоретические основоположения, когда обращаем внимание яа необходимость, с которой их предписывает нам разум, и на обособление всех эмпирических условий, на что он нам указывает. Понятие чистой воли возникает из чистых практических законов, так же как сознание чистого рассудка - из чистых теоретических основоположений» (там же. С. 345-346).

442. Там же. С. 351.

443. Там же. С. 347.

-161-

определенная одной лишь формой закона... » 444. Она может быть свободной и подчиняться необходимости 445. Для чистого 446 практического разума «воля мыслится как независимая от эмпирических условий, стало быть, как чистая воля, как определенная одной лишь формой закона» 447, категорического императива. Свобода - это воля, определяемая разумом, разумная воля: поступай так, как велит тебе моральный долг, исполняй божественные заповеди. Она причина человечности. Моральные законы - это всеобщие законы, законы всех разумных существ. Они имеют целью благо всего человечества. Поэтому они получают статус святости. Ясное дело, что всеобщее благо не противоречит индивидуальному благу (счастью). Твое действие должно иметь в виду всеобщую значимость, следовательно, исходить из всеобщего блага. Индивидуальная святость предполагает всеобщую моральность, и наоборот.

Основанием движения к всеобщей святости служит вера в «чистый нравственный закон» 448. Для Канта (как для античной и христианской философии) всеобщее благо (истина, добро и красота) — недостижимая цель. Мораль (как и другие атрибуты) выступает средством, или на языке аристотелевской телеологии, энергией движения. Дискурсивное познание атрибутов блага невозможно. Интуитивное постижение морального закона есть «априорное синтетическое положение» 449, из которого Кант выводит святость морали: «Эта святость воли есть все же практическая идея, которая необходимо должна служить прообразом (приближаться к этому прообразу до бесконечности - это единственное, что подобает всем конечным разумным существам) и которая всегда и справедливо указывает им на чистый нравственный закон, называемый, поэтому священным; уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, т. е. добродетель, есть самое высшее, чего может достичь конечный прак-

------------------

444. Там же. С. 347. Прим.

445. «Такая независимость (от материальных условий. - Ю. П.) называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном, смысле. Следовательно, воля, законом для которой может служить одна лишь чистая законодательная форма максимы, есть свободная воля» (там же. С. 344-345).

446. «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом» (там же. 348).

447.Там же. С. 347.

448 .Там же. С. 350.

449.Там же. С. 348

-162-

тический разум, который сам в свою очередь, по крайней мере как естественно приобретенная способность, никогда не может быть завершенным, так как уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической достоверностью и как убеждение очень опасна»450. Предупреждению Канта не вняли ни Фихте, ни Гегель, который осуществил, начатую Фихте попытку достижения абсолютного знания, которое снимает моральную веру.

Требование морального закона невыполнимо так же, как и божественные заповеди. Тем не менее, и те и другие - реальны. Факт существования разумных существ неоспорим. А значит, неоспоримо и существование морали. Следовательно, необходимо предположить условия, при которых исполнение морального образа мыслей станет возможным воплотить в жизнь. Такими предположениями (постулатами) выступают трансцендентальные идеи -свобода, Бог и бессмертие души. Свобода и Бог существуют, потому что существует мораль, а бессмертие души необходимо для конечного осуществления ее законов.

Основной моральный закон, категорический императив Кант называет «фактом разума», поскольку он не выводим из других основоположений, а дан априори, представляет собой ясную и очевидную мысль 451. Ему противостоит свобода. Свободная воля решает «быть или не быть» его исполнению. Возникает антиномия свободы и разума, которая снимается в понятии автономии чистого практического разума. Категорический значит безусловный, «единственный факт чистого разума, который провозглашается, таким образом, как первоначально законодательствующий разум (sic volo, sic jubeo)» 452. Следовательно, то, что человек - разумен, вовсе не значит, что он свободен. Говорить о свободе животного бессмысленно, потому что оно неразумно. Оно поступает бессознательно в соответствии со своими инстинктами. Свободное существо может поступать как вопреки им, так и вопреки разуму. Только благодаря ноуменальной свободе человек может быть неза-

------------------

450.Там же. С. 350.

451. «Сознание такого основного закона можно назвать фактом разума, так как этого нельзя измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь это сознание нам заранее не дано); оно само по себе навязывается нам как априорное синтетическое положение, которое не основывается ни на каком - ни на чистом, ни на эмпирическом - созерцании... » (там же. С. 349).

452. Там же. С. 348

-163-

висимым от своей же природной воли, или низшей способности желания: «Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим, только при котором и могут они быть согласны с высшим практическим законом» 453.

Если бы мы могли жить в соответствии с предписанием высшего закона морали, категорического императива, то достигли бы «недостижимого» всеобщего счастья. Тем не менее он не утопия, а реальный факт. С одной стороны, чистый разум определяет волю быть нравственной, т. е. быть свободной. Сознавая свою независимость от эмпирических условий, мы сознаем свою свободу. С другой стороны, мы можем быть свободными, не будучи нравственными 454. Наша свободная воля может быть злой. Разрешая возникшую антиномию, Кант приходит к идеям Бога и бессмертия души.

Истина, присутствующая в нас как неотъемлемое свойство нашего разума, сопоставляет законосообразность наших поступков с категорическим императивом: «...к чему бы ни влекла склонность, все же их разум, неподкупный и принуждаемый самим собой, всегда при совершении поступка сравнивает максимы воли с чистой волей, т. е. с самим собой, рассматривая себя как a priori практический» 455. Причина наших поступков является воля, которая избирает либо всеобщее законодательство (категорический императив), либо субъективный произвол, основанный на личной склонности индивида. Даже когда воля и не подчиняется велению разума, она все же будет, хотя и отрицательно, определяться им, так как человек априори есть разумное существо. Следовательно, «чистый ра-

------------------

453. Там же. С. 357.

454. «Кант указывал, что разум, предписывающий нечто человеку, автономен. Автономия, говоря по-немецки, означает законодательство, данное самому себе (Selbstgesetzgebung), т.е. иное наименование свободы (...) Мы приходим здесь к новому понятию свободы. Если до этого свобода понималась как свобода воли (или скажем резче: свобода произвола), то вторым понятием свободы становится автономия разума. Свобода воли, согласно Канту, есть прежде всего автономия разума, благодаря которой произвол постигается как соответствующий безусловному повелению и именно поэтому как свободный в выполнении долга произвол» (Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 104).

455. Конто И. Критика практического разума. С. 349.

-164-

зум (...) может рассматриваться как способность, непосредственно определяющая волю» 456.

Чистая воля называется святой, поскольку она исходит из всеобщего законодательства: «Эта святость воли есть все же практическая идея, которая необходимо должна служить прообразом (приближаться к этому прообразу до бесконечности - это единственное, что подобает всем конечным разумным существам) и которая всегда и справедливо указывает им на чистый нравственный закон, называемый поэтому священным... » 457. Через сознание себя свободным существом, что возможно благодаря априорному моральному закону, мы приобщаемся к ноуменальному миру, к которому принадлежат трансцендентальные идеи. Отсюда становится возможным постулировать бытие Бога и бессмертие'души. Постулирование не ведет к познанию. Когда разум определяет волю, речь идет не о познании, а усмотрении наших намерений, импульсов нашей воли. Мы можем познавать лишь результаты нашей деятельности, но не причину ее. Можно сказать, что причина мыслима, но не познаваема, как и причина мышления. Здесь такая же ситуация, что и с познанием бытия Бога 458. Апостериорные доказательства его существования исходят из проявления Его деятельности и восходят к Богу как первопричине.

Моральный закон мыслим, но непознаваем не только потому, что мы не можем созерцать свободу, волю, мышление - все сверхчувственное. Он не познаваем так же, как не познаваема причина мышления: «...разуму, идеи которого всегда были запредельны, когда он хотел действовать спекулятивно, моральный закон впервые в состоянии дать объективную, хотя только практическую, реальность и превращает его трансцендентное применение в имманентное (быть действующими причинами в сфере опыта посредством самих идей)» 459. Первая причина, которая определяет саму себя, традиционно называлась Богом. То же, что является причиной человеческой деятельности, поскольку разумное существо обладает

------------------

456. Там же. С. 367.

457. Там же. С. 350.

458 .«Моральный закон есть действительно закон причинности через свободу и, следовательно, возможности некоторой сверхчувственной природы, подобно тому как метафизический закон событий в чувственно воспринимаемом мире был законом причинности некоторой чувственной природы... » (там же. С. 368).

459. Там же.

-165-

свободой воли, будет свободой, «причинность, полностью определяющую себя сама собой» 460. Непознаваемый моральный закон как причинность через свободу обретает свою реальность в умопостигаемом мире. Чтобы познать причину, нужно «показать, каким образом логическое отношение основания и следствия может быть синтетически применено не при чувственном, а при другом виде созерцания, т.е. как возможна causa noumenon» 461. Выясняется, что понятие причины «всегда встречается a priori в рассудке и не зависит ни от какого созерцания» 462. Оно, следовательно, может быть определено как факт разума. Познать причину предмета, не значит познать предмет «вовсе не познаю предмета, которому приписывается такая причинность» 463. Осознав свободу как умопостигаемый факт нашего разума, мы познаем причину нашей нравственности, но не саму нравственность. Она не познается, а осознается как ноуменальный факт 464, так же как факт cogito для Декарта.

Понятие причины, данное априори в рассудке, было дедуцировано для теоретического применения в сфере явлений через созерцание; для вещей в себе «я вправе применять его только к моральному закону, который определяет его реальность, т. е. я могу дать ему только практическое применение (...) Это понятие имеет действительное применение, которое может быть in concrete показано в образе мыслей или максимах, т. е. имеет практическую реальность,

которая может быть указана, а этого достаточно для его подтверждения даже в отношении ноуменов».

Свобода, как и разум, составляют субстанцию человеческого духа. Кант ограничивает познание пределами опыта 466, чтобы свобо-

------------------

460. Там же. С. 369.

461. Там же. С. 370.

462. Там же.

463. Там же. С. 369.

464. «Объективная реальность чистой воли, или, что то же, чистого практического

разума, дана a priori в моральном законе как бы через факт; действительно, так можно

назвать определение воли, которое неизбежно, хотя оно и не основывается на эмпирических принципах. Но в понятии воли уже содержится понятие причинности;

стало быть, в понятии чистой воли содержится понятие причинности из свободы.

.. » (там же. С. 377).

466. Там же. С. 378.

466. «Противоречивость тезиса и антитезиса разрешается Кантом, как известно, в том смысле, что свободу он относит к интеллигибельной вещи в себе, а причинность к миру явлений, соответственно своей философии (...) Антиномия

-166-

да 467 и разум не зависели от эмпирических условий. Одновременно происходит разграничение веры и знания. Вера сводится к морали, которая мыслима, но не познаваема. Моральный «образ мыслей» может быть обусловлен только ноуменальной причинностью или свободой. Свобода выводима из морального «образа мыслей» 468, так как без свободы мораль невозможна. Поскольку это всего лишь «образ мыслей», а не поведение, постольку отношение к моральному закону определяется как долг и обязанность 469. Человеческая природа не позволяет практически реализовать моральные и христианские заповеди. Мы не можем заставить себя любить ближнего своего 470, но можем исполнить свой долг перед ним: «Следовательно, в этой сердцевине всех законов разумеется только практическая любовь. В этом смысле любить бога - значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего - значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» 471.

Таким образом, моральный прогресс человечества, его упование на лучшее будущее, основывается на христианской заповеди. Как раз именно потому, что реальные условия, основу которой составляет природная каузальность, не способствуют достижению всеобщего счастья 472, стремление к нему возможно только через свободу: «Следовательно, если бы высшее благо и было всем предметом чистого практического разума, т. е. чистой воли, его все равно нельзя

------------------

тварности есть лишь дальнейшее раскрытие изначальной антиномии Абсолютного и относительного...» (Булгаков С. Свет Невечерний. С. 133).

467 .«Если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти» (Кант И. Критика чистого разума. С. 480).

468. Кант И. Критика практического разума. С. 378.

469. «Долг и обязанность - только так мы должны называть наше отношение

к моральному закону. Хотя мы законодательные члены возможного через свободу

царства нравственности, представляемого практическим разумом и побуждающего

нас к уважению, но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства, и непризнание

нашей низшей ступени как сотворенных существ и отказ самомнения уважать

святой закон есть уже отступничество от него по духу, хотя бы буква закона и была

соблюдена» (там же. С. 402).

470. «Таким образом, этот закон всех законов, как всякое моральное предписание

Евангелия, представляет нравственный образ мыслей во всем его совершенстве,

коль скоро он как идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз,

приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном

прогрессе мы должны стремиться» (там же. С. 410).

471. Там же. С. 409.

472. «Высшее благо устанавливает отношение к внешнему объекту, тогда как

чистый разум может относится только к самому себе» (там же. С. 440).

-167-

было бы поэтому считать определяющим основанием воли, и только моральный закон необходимо рассматривать как основание к тому, чтобы сделать своим объектом высшее благо и его осуществление или содействие ему» 473.

Человек живет в мире феноменов и подчиняется необходимости. Свое человеческое достоинство он обретает тогда, когда осознает свою моральность. Только через исполнение долга он чувствует себя поистине человеком. Свобода утверждается вопреки необходимости, навязываемой жизненными обстоятельствами. Подлинная человеческая природа, следовательно, состоит в принадлежности к ноуменальному миру. Поэтому добро и зло не выводятся из природной каузальности, а из свободы.

Антиномия практического разума между личным счастьем и добродетелью разрешается в соответствии с христианской моралью: полное счастье возможно только в ноуменальном мире. Что приводит к необходимости постулировать бытие Бога и бессмертие души. Постулаты -это предположения, необходимые в практическом отношении, которые дают идеям спекулятивного разума объективную реальность. Постулаты не ведут к расширению познавательных возможностей теоретического (спекулятивного) разума, так как они полагают лишь существование идей (свободы, бытие Бога и бессмертие души) 474, но ничего не говорят о их сущности.

Бессмертие души Кант выводит из стремления к счастью, поскольку оно невозможно в этой жизни из-за ее несовершенства 475. Счастье - состояние удовлетворения при условии достижения тождества субъективных желаний и объективных условий. И те и другие несовершенны. Совершенство есть святость, которой не обладает ни один из людей.

Поскольку теоретический разум в силу его ответственности только за мир явлений доказать существование Бога не может, постольку обоснование практическим разумом существования Бога называется постулированием. Доказывает теоретический разум, а

------------------

473. Там же.

474 .«Три вышеуказанные идеи спекулятивного разума сами по себе еще не знания; все же они (трансцендентные) мысли, в которых нет ничего невозможного» (там же. С. 469).

«высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума» (Там же. С. 456).

-168-

практический обосновывает, исходя из определенных целей. Например, «морально необходимо признавать бытие божье» 476. Эта цель так же объективна, как объективна нравственность. Любой поступок, совершаемый в мире, оценивается не субъективной, а объективной максимой. Без объективного критерия представления о добре и зле были бы относительны.

Моральный закон не нуждается для своего обоснования в спекулятивных идеях. Он есть факт. Моральность - соблюдение духа закона практического разума. Моральный закон «бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое

не ограничено условиями и границами этой жизни». 477

Гегель полагал, что действительное стало разумным, поэтому нападал на нравственное долженствование. Позиция Канта более реалистична. Так как человек, будучи по природе своей и разумным, и свободным, не может быть ни разумным, ни свободным, то стремление к всеобщему счастью - реальная, но недостижимая цель. Критическое отношение Канта к метафизике не позволило ему в полной мере осмыслить духовный характер свободы как автономии (причинность через свободу). Только его последователям удалось объединить автономию субстанции и свободы.

__________________

Шеллинг, давая оценку кантовской философии, показывает ее движение от морального закона к Богу. Чтобы сохранить свободу личности, моральный закон ограничивает божественную причинность, но не может отрицать ее абсолютность 478. Онтология веры, изложенная Кантом в работе «Религия в пределах только разума», завершает построение моральной религии, начатое в трех «Критиках». Основной замысел критического переворота в его первоначальном и исходном варианте можно свести к следующему суждению: «Если Вы не позаботитесь заранее, чтобы сделать человека

------------------

476. Там же. С. 458.

477. Там же. С. 500.

478. Шеллинг Ф. В. Й. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг Ф. В.

Й. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 40-44.

-169-

хотя бы немного добрее, то Вы никогда не сделаете из него искренне верующего человека» 479. Кант исходит из тезиса, что религия следует из морали. «Практический интерес» разума, по его мнению, состоит в оправдании религиозного чувства 480, а метафизика сводится к трем ключевым вопросам: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли 481. Таким образом, трансцендентальная философия в ее практическом применении перерастает в онтологию веры чистого разума. В отличие от традиционного богословия «разумная религия» дает целостное представление о вере, поскольку она опирается на априорное суждение «есть Бог» 482. Религия чистого разума составляет философскую часть религии Откровения. Философское богословие сохраняет автономию библейского богословия. Противопоставляемая разуму религия сводится к культу (обрядоверие).

В работе «Религия в пределах только разума» завершается преодоление антиномии между моралью и религией. Первое суждение: «...мораль не нуждается в религии» 483. Она самодостаточна. Более того, она представляет собой ту базу, на основе которой строится религия. Понятие Бога выступает лишь систематизирующим моментом всей критической философии, но не ее онтологическим основанием. Противоположное суждение: «Воля божья первоначально запечатлена в нашем сердце» 484. Разрешением рассматриваемой антиномии выступает разумная или чистая вера: «...задатки моральной религии (...) лежали скрытыми в человеческом разуме» 485. Чтобы снять противоречие между божественной волей и человеческой свободой, философ дистанцирует понятия религии и веры друг от друга. Антиномия преодолевается только в вере, ради которой были ограничены познавательные пределы теоретического разума. Можно сказать, что мораль и религия имеют один и тот же источник; они основываются на априорном понятии разума.

Природа человека соотносится не с необходимостью, а со свободой 486 . Онтологическим основанием человеческого бытия выступа-

------------------

479 Кант И. Критика чистого разума. С. 679.

480. Там же. С. 556.

481. Там же. С. 656.

482 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 81. Прим.

483. Там же. С. 79.

484. Там же. С. 174.

485 .Там же. С. 182.

486. Там же. С. 91.

-170-

 

ет личность: «Задатки личности - это способность воспринимать только уважение к моральному закону... » 487. Она не может быть результатом тех или иных случайных обстоятельств индивидуальной жизни. У человека всегда есть возможность выбора между добром или злом, как это было с первым человеком. Выражение «моральное зло» содержит противоречие. Дух согласно своему понятию не может быть злым. Следовательно, делает вывод Кант, у него всегда есть реальная возможность делать добро. И он обязан это делать. Это его долг. Обоснование морального долга не сводимо к приписываемой Канту формуле: «должен, потому что должен». Человек добр потому, что он разумное существо. Такова его природа. Она требует самосовершенствования, или на богословском языке, обращения: «Кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5). По сути дела, мыслитель призывает к «обожанию», слиянию двух воль, божественной и человеческой, поскольку процесс происходит вне времени, а значит в вечности, в божественной, духовной реальности. Разумное, духовное и божественное - вне времени и пространства, «в сердце» 488.

«Чистая вера» опирается на Слово Божие, на Логос, по образу которого, по Канту, априори существует идеал морального совершенства всего человечества, «мир разумных существ вообще». Как разумные существа мы должны подражать Богу, быть подобными Ему, «стать детьми божьими» 489. Вот в чем онтологический смысл долженствования. В работе «Религия в пределах только разума» Кант показывает метафизическое основание последней цели человечества, каким должно быть человечество в его совершенстве.

------------------

487. Там же. С. 97-98.

488. Там же. С.119.

489. Там же. С. 128-129.

-171-

 

Глава VIII
ПОНЯТИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО СОЗЕРЦАНИЯ

Кант забывает о социальной действительности, когда выводит нравственную закономерность из природной. И вспоминает о ней, когда ставит целью воспитание народа (социальной общности, управляемой законами) в духе «святости» нравственного закона. Противоречивость кантовской позиции объясняется тем, что он восходит по ступеням сознания от эмпирического к религиозному. Поэтому на философию Канта следует смотреть по ее результату, к которому он пришел в своем трактате «Религия в пределах только разума». Его духовные искания были подхвачены Фихте. В своем первом сочинении «Критика всяческого Откровения» он отстаивает тезис, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме 490.

Несмотря на то что Кант противопоставлял друг другу природное и нравственное, в конце концов, ему удалось показать субстанциальность свободы и подчиненную роль природного начала. Фихте начинает построение наукоучения именно с достигнутого Кантом результата. Пафос его философии основывается на интуиции абсолютной свободы, которая подсказывает ему, что свободное существо можно называть абсолютным. Если у Лейбница монада - лишь зеркало Вселенной, то у Фихте она не только отражает, но

------------------

490 «Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа..."» (Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990. С. 8).

-172-

и порождает мир как природы, так и свободы, ибо конструировать природу может только свободное и абсолютное существо. Только свободное существо может мыслить и быть и через свое бытие творить себя и социальную действительность.

Понятие свободы было глубоко осмыслено уже Плотином 491. Фихте продолжает вслед за Кузанским, Декартом и другими мыслителями «возрождение» античной метафизики 492. Он преобразует аристотелевскую энтелехию, деятельность божественного «мышления о мышлении» в рефлексию абсолютного Я. В результате неоплатоническое божественное самосознание приобретает субъективную форму. Дуализм теоретического и практического 493 разума кантовский философии синтезируется в понятии «дело-действие». Первое основоположение всего человеческого знания «должно выражать собою то дело-действие, которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего сознания, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным» 494. Онтологическим принципом субъективного мышления становится абсолютное самосознание, Я=Я, полагающее бытие сознания и воли.

То, что «лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным», как-то определяет наше Я. Оно, следователь-

------------------

491. Берестов И. В. Свобода в философии Плотина. СПб., 2007.

492. «Эту основную возрожденческую идею глубоко вынашивали на Западе философы

и художники XIII-XIV вв. Человеческая личность, воспитанная в течение полутора

тысяч лет на опыте абсолютной личности, или, точнее, на абсолюте как личности,

захотела теперь сама быть абсолютом. Но такой универсальный субъективизм будет

достигнут только в конце XVIII в. в творчестве раннего Фихте»

(Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. С. 289).

493. «Для Фихте то, что у Канта осталось интуицией, обусловлено систематически

-методической последовательностью: если изначально Я полагает только свое бытие,

если всякое полагание предполагает свой субъект абсолютно, а объект - лишь условно,

то свободная действенность самосознания не может ставиться в зависимость от деятельности какого-либо Не-Я, от него независимого, и в конечном счете вся

полнота определений (категорий) теоретического, созерцательного Я невозможна

без предпосылки Я как изначальной свободы, как практического Я. Идея первенствующего

права практического разума обретает у Фихте систематически центральное место, какого

она не имела и, при допущении вещи в себе как независимой реальности, иметь не могла у Канта» (Судаков А. К. Иоганн Готлиб Фихте. Жизнь и философское учение. Послесловие

к книге Фихте «Наставление к блаженной жизни» // Фихте И. Г.

Наставление к блаженной жизни. М., 1997. С, 354).

494. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т.

Т. 1. СПб., 1993. С. 73.

-173-

но, имеет родственную с нами природу. Сверхчеловеческого ли оно происхождения («божественный свет») или составляет неотъемлемую часть человеческого бытия («естественный свет»), об этом мы, не выходя за границу нашего самосознания, судить с уверенностью не можем. То, посредством чего мы судим, есть «факт» нашего сознания. Поскольку с него начинается процесс определения, постольку он является для нас безусловным «первотолчком». Он есть «беспредпосылочное» первоначало познания. Оно не может быть выведено из наличного знания, ибо является его причиной. Факт существования науки предполагает ее причину. Таким образом, получается круг в доказательстве: «Он заключается в следующем: если положение X есть первое, высшее и абсолютное основоположение человеческого знания, то в человеческом знании есть одна единая система; ибо последнее вытекает из положения X: так как в человеческом знании должна быть одна единая система, то положение X, которое действительно (согласно установленной науке) обосновывает систему, есть основоположение человеческого знания вообще, и основанная на нем система есть эта единая система человеческого знания» 495. Возникает вопрос, что является причиной основоположения X? И что такое «дело-действие»?

Фихте подходит к решению, которое до него уже наметил Кант. Он рассматривает деятельность Я как духовную, называет абсолютный prius духом, закладывая тем самым основной принцип абсолютного идеализма, его триадическое строение: «И Я, и не- Я суть оба - продукты первичных действий Я; и само сознание есть такой продукт первого первоначального действия Я, - положения Я самим собою (...) Следовательно, само X должно быть продуктом, и именно продуктом первоначального действия Y. Следовательно, существует действие человеческого духа = Y, продуктом которого является X»496. Только в духе возможно опосредование противоположностей. Только он, саморазличаясь, остается тождественным себе. Только он, есть подлинная субстанция-субъект.

Фихте, поскольку он вышел на тождество субъекта и объекта, основывается на понятии духа, что подтверждается его размышлением о субъекте как субстанции: «Я каждого человека само пред-

------------------

495. Фихте И. Г. О понятии наукоучения, или так называемой философии // Там же. С. 40.

496. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 90-91.

-174-

ставляет собою единственную высшую субстанцию» 497. Но это не реальная, а идеальная субстанция. Причина нашего реального Я отличается от нас самих. Если их отождествить, как это произошло в стоицизме, Я станет Богом, поскольку «бесконечная идея Я принимается за действительное Я»; реальному субъекту приписываются определения, «которые присущи чистому Я, или же Богу». Трансцендентальный идеализм тем и отличается от спинозизма и стоицизма, что «различает абсолютное бытие и действительное существование» 498, абсолютный и человеческий дух.

Термин «абсолютное Я», таким образом, является постулатом, эвристическим принципом исследования, подобно тому, как у Канта понятие Бога. Доказать абсолютность Я станет возможным, если из самосознания удастся вывести все определения бытия. Тогда «вещь в себе» окажется не предположенной, как у Канта, а положенной самим Я. Тем самым будет обосновано тождество мышления и бытия. Деятельность Я производит определения мышления, а не-Я «творит» конечное бытие. Духовную способность, посредством которой Я производит из самого себя определения бытия, Фихте называет способностью представления или созерцанием. Способность воспроизводить из себя все определения бытия доказывает абсолютную свободу Я 499, которая определяется так же, как и субстанция Спинозы: то, что существует в силу своей природы. Таким образом, происходит раздвоение абсолютного Я на субстанцию-субъект: «Абсолютное Я должно, стало быть, быть причиною не-Я в нем самом и как такового, т. е. только того в не-Я, что остается, если отвлечься от всех показуемых форм представления; того в нем, чему приписывается толчок, действующий на идущую в бесконечность деятельность Я» 500. Абсолютное Я, порождая многообразие «форм представления», остается потусторонним для не-Я. Тем самым из постулата оно превращается в реальный Абсолют, управляющий движением понятий. В качестве высшей проти-

------------------

497. Там же. С. 107.

498. Там же С. 280.

499. «Знание вообще трактуется как способ бытия свободы (ср. неоплатоническое

учение об уме) и единственная форма бытия самости (...) Ведущая идея поздней философии - различение абсолютного бытия и абсолютного знания,

которое есть лишь образ и явление недоступного нам бытия, - имеет свои прототипы

во всех эпохах западной онтологии» (Доброхотов А. Л. Категория бытия... С. 213).

500. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 249.

-175-

воположности Фихте рассматривает противоположность конечного и бесконечного: «Следовательно, нет ничего до такой степени прямо противоположного и ни в каком признаке друг с другом не схожего, как конечное и бесконечное; стало быть, именно они-то и должны быть теми противоположностями, о которых здесь идет речь» 501.

Разрешая противоречие между абсолютным (реальным) бытием и абсолютным (предположенным) Я, содержащимся в принципе наукоучения, Фихте уточняет и корректирует свою систему на протяжении всего творческого пути. Сначала он склоняется к религиозно-мистическому мировоззрению, которое он позднее преобразовал в гностическое учение. Через восемь лет после выхода в свет первого варианта наукоучения (1794 г.) он приходит к понятию Абсолюта. Абсолютное - трансцендентно знанию, пишет он Шеллингу 15 января 1802 г.: «Но мне кажется ясным, что абсолютное может иметь только абсолютное проявление, т. е. только одно (простое, вечно равное себе) проявление в отношении к многообразию; и это есть абсолютное знание. Само же абсолютное есть не бытие, но и не знание, и не тождество, или безразличие обоих, - оно есть именно абсолютное, и всякое другое слово здесь излишне» 502. В отличие от Гегеля Фихте выводит Абсолют за пределы знания. Тем не менее, созидая в последний «гностический» период «религию чистого разума», он решает проблему соотношения между религией и нравственностью в духе гегелевского панлогизма.

Спекулятивная философия, продолжает Фихте в письме к Шеллингу, должна прежде всего найти «форму», в которой выступает абсолютное. А затем показать, каким образом оно порождает многообразие определений мышления: «Откуда, - пишет он,- происходит форма, в которой выступает абсолютное (...) в чем, собственно, коренится эта форма, т. е. каким образом абсолютное сперва становится бесконечным, а затем превращается в тотальность многообразного, - это вопрос, который должна решить доведенная до конца спекуляция ...»503. Намерение довести спекуляцию до конца и приводит Фихте к гностицизму. А пока что (в 1802 г.) поиск адекватной «формы» возвращает его к диалектике Единого и многого. Прокл, исследовавший происхождение бытия из единого, утверждал, что единое как высшее первоначало не существует

------------------

501. Там же. С. 207.

502. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 96.

503.Там же. С. 95.

-176-

во всем, ибо «то, что существует во всем, будучи разделенным на все, в свою очередь нуждается в том, что объединяет это разделенное» 504. Поскольку у Фихте абсолютное не сводимо к абсолютному знанию, постольку он солидарен здесь с античными мыслителями. Различие заключается в том, что в античности порождение бесконечным конечного рассматривалось как объективный процесс, а в Новое время - как субъективный. Неоплатоническое Единое перемещается в самосознание и становится абсолютным Я.

В философии Фихте соединяются мистическая линия, идущая от Плотина, и трансцендентализм Я мыслю. Мыслитель опирается и на кантовское понятие «схема» и на богословские представления М. Экхарта (образ, лик). Разрешая противоречие между абсолютной и относительной истиной (знанием), он постулирует бытие Бога вне Бога. Мистическое тождество субъекта и объекта получает понятийное оформление: «Итак, если знание все же должно быть и не должно быть самим Богом, то, так как ничего нет, кроме Бога, оно может быть только Богом, но только Богом вне Бога; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он вполне таков, как он есть, оставаясь в то же время в самом себе вполне таковым, как он есть. И такое обнаружение есть образ или схема» 500. Понимание знания как образа Бога является интерпретацией библейского стиха: «по образу и подобию своему», которое у Экхарта именуется «вечным Словом Божиим» 506. Фихте верит, что ясность, которая ему открылась благодаря интеллектуальному созерцанию 507, прояснит интуиции Канта. Создается впечатление, что им движет некая сила, которая скрывается за «спиной» его самосознания. Она-то и наполняет, по мнению И. А. Ильина, «дело-действие» энергией развития 508.

------------

504. Там же. С. 97.

505. Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. М., 2000. С. 548.

506. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 99.

507.A. Л. Доброхотов объясняет созерцание следующим образом: «Фихте считает, что он обнаружил уникальный случай, на который не распространяется правило Канта, и этого достаточно для его опровержения: акт самосознания, во время которого утверждается, что Я есть Я, - это одновременно познание и созерцание. Такое созерцание "есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу"» (Доброхотов А. Л. Категория бытия... С. 209).

508. И.А.Ильин, подчеркивая мистический характер прозрений немецкого философа, пишет: «Все, что говорит Фихте (...) проистекает из души, потря-

-177-

 

Как отмечает П. П. Гайденко, Фихте изначально был ориентирован на мистическое единство Я и Бога: «С точки зрения пантеизма свободы, как ее развернул Фихте в первом наукоучении, бог и человеческое Я настолько тесно сомкнуты, что провести границу меж ними в сущности невозможно: граница то возникает, то снова исчезает - в этом состоит вся та "пульсация", которая составляет диалектический метод Фихте. Бог в рамках этого построения не остается равным себе, а претерпевает становление, развитие: диалектический процесс порождения мира из первопринципа Я - это и есть эволюция, порождение самого бога» 509. В том-то и состоит близость трансцендентального идеализма и мистицизма, что их основанием является тождество субъекта и объекта. В мистическом экстазе достигается слияние Я и Бога, а идеализм исходит из единства Я и не-Я 510. Получается, что в процессе человеческого познания Бог - Слово «вечно» порождает Себя. При таком подходе нет противоречия христианскому учению, если конечное Я не отождествляется с содержащимся в нем Царством Божиим, божественным светом, который «просвещает всякого человека, приходящего в мир», как сказано в Прологе Евангелия от Иоанна, на который ссылается Августин для объяснения близости платонизма и христианства. Следует учесть, что Фихте рассматривает Евангелие от Иоанна как «вечную религию», которая изначально запечатлена в каждом человеческом сердце.

Еще одной «формой» абсолютного тождества субъекта и объекта (соответствующего понятию духа) выступает продуктивная способность воображения. Кантовское понимание воображения - это скорее попытка материалистической интерпретации духа. Глубокое чувство понятия подсказывает Фихте, что самое точное именование продуктивного воображения - бессознательное. Он исходит из того, что знание изначально присутствует в нас, и разумная воля, поначалу бессознательная, стремится извлечь ее из глубины души. Из-за несоответствия конечного духа (рассудка) бесконечному со-

------------------

сенной и обожженной испытанием сверхличной очевидности», одержимой даймонием Сократа (Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести // Ильин И. А. Сочинения: В 10 т. Т. 1. М., 1993. С. 60).

509. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 105.

510. Кроме того, здесь можно провести прямую связь между средневековой ересью «ангелизма», выросшую из неадекватного восприятия философии Августина, и фихтевским гностицизмом.

-178-

держанию (Истине) возникает борьба, которую обычно называют воображением: «Способность синтеза своею задачею имеет объединять противоположности, мыслить их как единое (...) Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями; он колеблется между требованием и невозможностью его выполнить; но именно в таком-то состоянии, и только в нем одном он удерживает их обе одновременно, или - что то же, -он превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены, - придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение (которое в свое время обнаружится, как множественное в пространстве и времени). Это состояние носит название состояния созерцания (Anschauen). Действенная в нем способность уже была выше отмечена как продуктивная сила воображения» 511. Абсолютный дух не может вместиться в конечную форму понятия. Редуцировать бесконечное к конечному Фихте не решился, поэтому способность, воспринимающую его смысл, именует созерцанием, интуицией. Здесь содержится действительно основное противоречие человеческого мышления, его движущий принцип. Мыслимая реальность одновременно и бесконечна и конечна; человеческое Я и абсолютно и относительно. Конечный разум, сливаясь с Абсолютом, может передать лишь свое ощущение Его присутствия, но не понятийно оформить единство конечного и бесконечного.

Человеческое мышление есть бесконечная деятельность абсолютного Я: «...понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление» 512. Бесконечное содержание абсолютного Я (дело-действие), сталкиваясь с конечным человеческим разумом, полагает понятие как единство конечного и бесконечного, в котором выражается противоречие между абсолют-

------------------

511. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 219.

512. Там же. С. 129.

-179-

ной истиной и конечным содержанием. Теоретическое мышление зависит от конечного содержания, поскольку оно занято частью реальности, конечным бытием. Только в сфере свободы разум имеет дело с абсолютным духом, адекватным бесконечному содержанию. Самосознание - абсолютно и бесконечно, иначе оно не смогло бы познавать («творить») природу и конечный дух, нравственное, религиозное существо и мир культуры. А то, что оно созидает (сознание, конечный дух) - конечно. Самосознание, как и его противоположность, не-Я, непосредственно и опосредованно, одновременно. Как непосредственное и неопределенное оно порождает определения мышления. Благодаря оформляющей деятельности самосознания происходит осознание (опосредование) как Я, так и не-Я. Бессознательная деятельность раздваивается на «Я мыслю» и то, что мыслиться: «Мое мышление, - пишет Фихте в "Назначении человека", - вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает. Пойдем дальше. Я осознаю в себе некоторое мышление; созерцающее сознание простирается лишь до сих пор и не далее. Я мыслю это определенное мышление: это значит, я вывожу его из некоторой неопределенности, которую, однако, молено определить».

Мыслить, значит быть. То, что немыслимо, не может быть воспринято мыслью. Созерцаемое содержание становиться доступным мысли только после того, как оно получает «форму» мысли. Неопределенное созерцание порождает два определения: чувственное и мыслимое. Первоначальная бессознательная деятельность Я обретает сознание и самосознание: «Все, что я знаю, есть само мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое - это самосознание, второе - сознание всего того, что не есть я сам. Таким образом, то, что я называю Я, есть не что иное, как только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное сознание, возвращающееся в себя и не направленное вовне» 514. Бесконечное

------------------

513. Фихте И. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. С. 644.

514. Там же.

-180-

Я, порождающее две формы конечного Я, остается непостижимым абсолютным духом, отражением которого выступает бессознательная деятельность самосознания.

Основное определение духа - это деятельность (энергия, по Плотину). Определяя дух как дело-действие, Фихте сводит вместе все определения бытия и мышления, самосознания и воли, теоретического и практического разума: «Обычно, пишет П. П. Гайденко,- как-то не обращают достаточного внимания на то, что в силу этого теоретическое знание, взятое как таковое, безотносительно к практическому Я, у Фихте лишается всякой реальности» 515. Из тезиса Канта, что теоретическая и практическая деятельность осуществляются одним и тем же разумом, Фихте делает вывод о их единстве. А поскольку, выражаясь языком средневековой схоластики, практическая деятельность занимает более высокую ступень в иерархии совершенств, постольку она и управляет теоретической деятельностью. И если схоласты противопоставляли волю и разум (что сохранилось и в докантовской метафизике в форме примата теоретического мышления над нравственно-практической деятельностью), то Фихте «снимает» их противопоставление 516. Тем самым воля и разумрассматриваются как две модификации конечного духа.

Осознание единства человеческого духа позволяет понять искусственность кантовского дуализма, который своей волей разделил . его на теоретический и практический разум. Если мы направляем дух на познание, то получаем знание, а Я выступает как самосознание. Когда дух ориентируется на деятельность, тогда Я выступает в определении воли. Непосредственным реальным состоянием духа будет единство разума и воли. П. П. Гайденко в своей книге приводит высказывание Фихте: «Всякое возможное сознание как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть, безусловно, одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первона-

------------------

515. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 47.

516. «Итог фихтевского учения о теоретическом Я - в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы - в самоопределяющейся деятельности. Кант положил начало этому перевороту, Фихте довел его до конца» (там же. С. 52—53).

-181-

чальном единстве» 517. Непосредственное состояние есть состояние интеллектуального созерцания, единство субъекта и объекта. Мистики называют такое состояние единством Бога и человеческой души (божественного в нас). Непосредственное единство субъекта и объекта является бессознательным моментом сознательной деятельности. Поскольку мы определяем, в каком случае деятельность теоретическая, а в каком она практическая, постольку сама по себе она бессознательна. Кроме того, бессознательность бывает, как выражается Фихте, «генетическая». Ученый, художник и т.д. получает талант от Бога («неизвестный корень», по Канту). До того времени как раскроется его талант, никто об этом не знает. А озарения, творческие импульсы, подвигнувшие на построение систем и т. д. - все они исходят из бессознательной деятельности Я.

Самосознание человека - это волевой акт, посредством которого он формирует свою нравственность, свой характер - «рождается в духе». Родившийся индивид своим криком заявляет свои притязания на часть жизненного пространства. Его самосознание спит, но воля как инстинкт разума уже действует. Встречая препятствия на своем пути, его дремлющий разум становится Я, субстанцией-субъектом. Вопрос о том, пишет Фихте, - «что такое был я до того, как пришел к самосознанию?» 518 - порождает недоразумения. «Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого» 519. Недоразумения отпадают, если исходить из Я как абсолютного субъекта. Тогда не нужно будет его примысливать: «Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим»520. Я выступает как субъектом, так и объектом своей собственной рефлексии: «Я представляет самого себя, вбирает постольку самого себя в форму представления и только тогда становится нечто, объектом». Когда же выносят абсолютный субъект за пределы Я, тогда духовная субстанция превращается в материальный субстрат («субстрат сознания»): «Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и

------------------

517.Там же. С. 13.

518. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. С. 80.

519.Там же.

520.Там же.

-182-

в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т. е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат (...) Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься» 521.

Исходя из единства воли и разума или разумной воли, к которой поднялся Кант 522, Фихте настаивает на различии абсолютного субъекта (абсолютного духа) и самосознания (конечного .духа): «Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу» 523. В акте самосознания («созерцание самого себя») происходит слияние субъекта и объекта, свойственное любой форме духовной деятельности, будь то мышление или интуиция.

Определение «абсолютный» по отношению к Я предполагает единство разума и воли. Абсолютное Я, по аналогии с действительным абсолютным субъектом, Богом, творит мир природы и мир свободы: «Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения (...) Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям (...) В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок (...) Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление бу-

------------------

521. Там же.

522. «Примат практического разума над теоретическим - это та предпосылка, которую,

Фихте разделяет с Кантом и которая отличает обоих философов от метафизиков

XVII-XVIII вв. » (Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. С. 13).

523. Цит. по: Там же. С. 24

.

-183-

дет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни» 524.

По примеру М. Экхарта, который писал, что выразить смысл мистического слияния с Богом можно только в понятии, Фихте в последний период своего творческого пути абсолютное Я именует абсолютным понятием: «Я есть жизнь абсолютного понятия»; «как самоцель» 525. Здесь интенции Фихте и Гегеля смыкаются. Только они интерпретируют мистическое слияние Я и Бога по-разному. У Фихте абсолютная истина или абсолютное бытие, которые он называет просто «бытием», создает Я. У Гегеля, напротив, Я создает Бога 526.

При построении своей системы Фихте начинает именно с поставленной Кантом задачи. Он не подражает учителю, как другие кантианцы, а интуитивно схватывает основную суть его поисков и продолжает их развивать. Кант ограничил познание ради разрешения этических и религиозных проблем. Фихте пытается расширить познавательные возможности разума. Он выводит категории не эмпирическим, а рациональным способом. Главное внимание Фихте направлено на воспитание нравственности, без которой, как писал Кант еще в первой «Критике», невозможна истинная религиозность. Целостность фихтевской интуиции состоит именно в выполнении кантовского замысла о расширении пространства веры. Фихте закончил свою философию построением «новой теологии», способствуя тем самым вместе с Гегелем распространению секулярной философии.

------------------

524.Там же. С. 56.

526. Там же. С. 98.

526 М. Экхарт пишет о «большей» или «меньшей» степени приближения к Богу, а не о тождестве человека и Бога в мистическом слиянии: «Свет души (...) имеет больше единства с Богом, чем с какой-либо из сил души...» (цит. по: Там же. С. 104).

-184-

Глава IX
ОТ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА К ФИЛОСОФИИ ОТКРОВЕНИЯ

§ 1. Диалектика свободы и необходимости

Поиск «нового христианства» в рамках трансцендентального идеализма продолжил Шеллинг. Оценивая его философию, Гегель отмечает, что абсолютное Я можно интерпретировать и как абсолютное бытие, и как конечное Я: «Форма "я" имеет в себе ту двусмысленность, что она может означать либо абсолютное "я" или бога, либо "я" в моей особенности» 527. Устраняя двусмысленность трансцендентализма, он свел абсолютное Я к конечному мышлению. Фихте и Шеллинг ищут иное решение. Шеллинг повторяет вслед за Фихте: абсолютное может быть познано только Абсолютом. Он понимает, что, мысля абсолютное, мы полагаем себя вне его, т. е. делаем его конечным, а себя ставим на его место, как это и получилось у Гегеля. Мы можем говорить о его присутствии в нас как об интеллектуальном созерцании, которое сродни «мистическому видению» и творческому озарению. Познание абсолютного противоречит его понятию, как и познание духа.

Познание основывается на тождестве абсолютной и относительной истины. Трансцендентальный идеализм подошел к понятию духа, посредством которого можно показать тождество таких противоположностей, но не решился признать познаваемость Абсолюта. Гегель восполнил этот «недостаток», отождествив божественное начало в нас с абсолютным духом: «Религия, однако, есть истина

------------------

527. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 540.

-185-

для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который как творческое начало является в человеке его духом» 528. Шеллинг (как и Фихте) поэтому и не пошел по пути Гегеля, так как не хотел сводить божественное к человеческому. Определяя абсолютное как «безразличие субъекта и объекта» (что соответствует понятию духа), Шеллинг тем самым подчеркивает, что абсолютное выше всяких противоположностей и не может быть изображено конечным мышлением: «Но абсолют не может отражаться ни в конечном, ни в бесконечном, не выражая в каждом из них все совершенство своей сущности; единство конечного и бесконечного, отраженное в конечном, являет себя как бытие; отраженное в бесконечном - как деятельность; однако в абсолюте оно ни то и ни другое и выступает не в форме конечного и не в форме бесконечного, а в форме вечности» 529.

Противоречивость сложившейся в секулярной философии ситуации заключается в том, что она, соблюдая автономию, не могла исходить из богословского понимания Абсолюта. Вместе с тем, как выявилось у Канта, без него невозможно построение метафизики. Он занял в этом вопросе двусмысленную позицию. Автономная от богословия философия строит свою систему «как будто» Бога нет, так как она не выводит, например, мораль из религии, а, напротив, постулирует высшую сущность ради обоснования морали. Фихте и Шеллинг видоизменяют кантовскую двусмысленность. Они постулируют абсолютность Я. Статус абсолютности позволяет им выводить из Я всю реальность, уже не обращаясь к Богу. Таким образом, кантовский принцип «как будто» приписывается теперь не Богу, а Я.

Поскольку философия должна исходить из безусловного, рассуждает Шеллинг, постольку трансцендентальная философия принимает в качестве безусловного абсолютное Я: «Мы рассматриваем дедукцию высшего принципа (...) Что знание вообще возможно, не то или иное определенное знание, а какое-либо, хотя бы знание незнания, признает даже скептик. Если мы что-либо знаем, то это знание либо обусловлено, либо безусловно. Обусловлено? Тогда мы обладаем данным знанием только потому, что оно связа-

------------------

528. Гегель Г. В. Ф. Философия духа // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук:

В 3 т. Т. 3. М., 1977. С. 393.

529. Шеллинг Ф. В. Й. Бруно, или О божественном и природном начале вещей. Беседа //

Шеллинг Ф. В.Й. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 563).

-186-

 

но с чем-то безусловным. Следовательно, мы неминуемо приходим к безусловному знанию» 530. Если Шеллинг показывает необходимость безусловного в познавательном акте, и выдвигает в качестве такового не безусловное как таковое, а принимает вместо него Я, то Гегель нашел способ отказаться от кантовского «als ob» вовсе. Он отождествил Я и Бога. Тем самым Я стало не условно, а абсолютно безусловным.

Подтвердить достоверность Я, а значит его абсолютность, рассуждает Шеллинг, можно посредством и декартовского сомнения. Отказываясь от всяческих убеждений и предрассудков, мы придем к абсолютно достоверному началу, посредством которого мы абстрагировались от предубеждений: «Между тем всякое знание сводится к известным изначальным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные, выражено в первом принципе данной философии, и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, которым опосредствуется вся остальная достоверность» 531. Абсолютная достоверность, с точки зрения интеллектуального созерцания, в котором достигается тождество субъекта и объекта, и есть истинность. Различие между Абсолютом и абсолютным Я исчезает, поскольку всякий творческий акт предполагает участие двух Абсолютов: абсолютного субъекта («безусловного») и абсолютной свободы: «Ибо задача трансцендентального мышления состоит в том, чтобы посредством свободы сделать для себя объектом то, что обычно не есть объект; оно предполагает способность производить и одновременно созерцать определенные действия духа; таким образом, продуцирование объекта и само созерцание составляют абсолютное единство. Именно эта способность и есть способность интеллектуального созерцания» 532.

Природа интеллектуального созерцания позволяет объяснить отсутствие противоречия (между Абсолютом и абсолютным Я) в исходном принципе. Как отмечает Гегель, «Шеллинг как раз и называет интеллектуальным созерцанием преимущественно это абсо-

------------------

530 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Там же. С. 251.

531 Там же. С. 238.

532.Там же. С. 258.

-187-

 

лютное единство противоречий» 533. Любой творческий акт, пишет А. И. Ильин, протекает с участием абсолютного субъекта: «Философу всюду дается его предмет, где у него есть ощущение, что его касается Божий луч, требующий от него восприятия и познания» 534. В эстетическом воображении сливаются воедино бессознательное и сознательное, субъект и объект, Я и не-Я, содержание и форма, абсолютная и относительная истина. Состояние самосознания, в котором отсутствует сознательная деятельность и оно находится в бессознательном состоянии, сравнимо с мистическим мраком, нирваной, «ничто». Таким образом, интеллектуальное созерцание есть тот орган, который способен вместить абсолютное бытие: «Подобное созерцание есть Я, так как само Я (объект) возникает только посредством знания Я о самом себе. Ибо, поскольку Я (в качестве объекта) есть не что иное, как знание о самом себе, Я возникает только посредством того, что оно о себе знает; таким образом, само Я есть знание, которое одновременно создает себя (в качестве объекта).

Интеллектуальное созерцание есть орган трансцендентального мышления. Ибо задача трансцендентального мышления состоит в том, чтобы посредством свободы сделать для себя объектом то, что обычно не есть объект; оно предполагает способность производить и одновременно созерцать определенные действия духа; таким образом, продуцирование объекта и само созерцание составляют абсолютное единство. Именно эта способность и есть способность интеллектуального созерцания.

Следовательно, трансцендентальное философствование должно всегда сопровождаться интеллектуальным созерцанием; напрасные сетования на непонятность подобного философствования объясняются не действительной его непонятностью, а отсутствием органа, необходимого для его постижения. Без такого созерцания философствование лишено субстрата, который служил бы опорой и основой мышления. Это созерцание есть то, что занимает в трансцендентальном мышлении место объективного мира и как бы служит основой полету умозрения» 535.

Способность, благодаря которой конечное мышление продуцирует бесконечность, с

полным правом можно именовать абсолют-

------------------

533. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 546.

534. Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Сочинения. Т. 1. С. 364.

535. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. С. 257-258.

-188-

ной. Только это не способность мышления, а духовная способность как таковая. Отсутствие у конечного существа органа, необходимого для его постижения, указывает на его духовную природу. Поэтому Кант и определял творческую способность гения как дух. Согласно эстетической теории Канта, разработанной им в «Критике способности суждения», рассудок мыслит понятиями, а разум - идеями. Опосредование между ними осуществляет продуктивное воображение. Идеи, возникшие в воображении гения, не имеют объективной реальности. Точно так же, как и трансцендентальные идеи Бога, бессмертия души, а, по сути дела, и свободы, вводятся как аксиомы ради обоснования моральной религии, в которой они становятся все-таки объективными.

Гегель, полагавший, что он сумел соединить интеллектуальное созерцание, мистическую интуицию и рассудок и назвавший такую синтетическую способность спекулятивным понятием, отмечает отсутствие в шеллинговском методе момента опосредования, диалектики противоположностей, благодаря которой происходит восхождение к абсолюту: «Шеллинг, видимо, имеет то общее, как с Платоном, так и с неоплатониками, что он видит знание во внутреннем созерцании вечных идей, в котором познание находится непосредственно в абсолютном» 536. Гегелевское восхождение от абстрактного бытия к абсолютному, которое он изобразил в своей Логике, опирается на опыт истории философии, воспроизводит его логику.

Абсолютное по своему понятию является абсолютным первоначалом и в силу этого, оно, участвуя в познании, само не может быть изображено. Чтобы выразить в понятиях первопричину, нужно постулировать вместо нее нечто другое. Гегель думает, что он изобразил в «Науке логики» Бога, каким он был до сотворения природы и человека. Доля истины в его претензии имеется только в том случае, если он выразил в понятиях ту силу или дух, которая инициирует человеческую деятельность (теоретическую и практическую), которая в христианской философии средневековья именовалась божественным светом.

Шеллинг постулирует в качестве первопричины человеческой деятельности свободу. Она является более высокой формой духа, чем природная сила, «бессознательный интеллект», занимает более

------------------

536. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 553.

-189-

высокую ступень в иерархии конечных причин. Гегель же ставит ее выше Бога, поскольку только в человеческом самосознании Он становится Абсолютом. Как Творец природы и человека, бог Гегеля - это конечное существо. У Шеллинга же, по сути, человек как природное существо есть всего лишь «бессознательный интеллект». Поэтому у него не Абсолют, а природа возвращается в самое себя в человеке: «Таковы неизменные и бесспорные для знания моменты в истории самосознания, в опыте определяемые как беспрерывная последовательность ступеней, которую можно выявить и вести от простого вещества к организации (посредством которой бессознательно творящая природа возвращается к самой себе), а отсюда посредством разума и произвола - к высшему единению свободы и необходимости в искусстве (посредством которого сознательно продуктивная природа замыкается и завершается в самой себе)» 537. «Высшее единение свободы и необходимости» или конкретная свобода, видимо, может быть достигнута только в том случае, если индивид сможет соединить в себе весь творческий потенциал, каким он обладает как родовое существо. Такая, по существу, была позиция позднего Фихте.

В сфере свободы устанавливается иное соотношение между духовными способностями, которое, как показали Кант и Фихте, составляет их первопричину. В этом принципиальное отличие теоретического разума от практического. Для теоретического разума воля играет вспомогательную роль, а мышление - основную. Для практического - наоборот. Шеллинг, как и Фихте, не может, подобно Канту и Гегелю, выстроить последовательное восхождение от бытия мышления к бытию свободы, «субстанции-субъекту». Этому мешает исходный принцип конкретного единства разума и воли в Я. Поступательное восхождение возможно только при движении от абстрактного к конкретному, от теоретического к практическому. Что мы видели у Канта, и что в более систематическом виде исполнил Гегель.

Вследствие исходного единства природы и свободы (каковой является природа человека, которая именуется в трансцендентальной философии Я), у Шеллинга получается синкретическое единство философии природы, философии духа и феноменологии. Он не выстраивает восхождение от природы к свободе как Кант и Гегель, а

------------------

537. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 489.

-190-

рассматривает их параллельно, исходя из понятия знания: «Всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного» 538. Единство нетождественных субъекта и объекта в акте знания он превращает в тождество в соответствии с принципом Я=Я. Отсюда получается, что развитие природы совпадает с развитием интеллекта, философия природы с философией духа. Природа так и остается не снятым («темным») остатком, как пятно на Солнце, в Абсолюте. Феноменологический процесс преображения природного человека в духовное существо (интеллигенцию) рассматривается как одухотворение природы: «Мертвые и бессознательные продукты природы суть лишь ее неудавшиеся попытки рефлектировать саму себя, а так называемая мертвая природа вообще не что иное, как не достигшая зрелости интеллигенция; поэтому в феноменах природы, хотя и бессознательно, уже сквозят проблески интеллигенции. Высшую свою цель - стать самой себе объектом - природа достигает только посредством высшей и последней рефлексии, которая есть не что иное, как человек, или - в более общей форме - то, что мы называем разумом, посредством которого природа впервые полностью возвращается в саму себя, вследствие чего обнаруживается с очевидностью, что она изначально тождественна тому, что постигается в нас как разумное и сознательное»

Шеллинг здесь еще не освободился от кантовского смешения духовного и природного, рассматривая разум как высшую форму природы. Разумное и сознательное - это уже сверхприродное. Если же речь идет о познании законов природы, как постижении в явлениях разумного, то они имеют отношение к телу человека, но не к его духу (интеллигенции). Следовательно, природа даже в своем высшем явлении, человеческом организме, никак не может быть тождественна разуму, который Шеллинг обнаруживает в природе. «Стать самой себе объектом», значит обладать самосознанием. Обладая самосознанием от рождения, человек, чтобы стать человеком, должен своей волей перевести его из пассивного в активное состояние.

Из тождества субъекта и объекта в акте знания Шеллинг выводит также тождество формы и содержания. Интеллектуальное со-

------------------

538 .Там же. С. 232.

539. Там же. С. 233-234.

-191-

 

зерцание своим актом (Я=Я) рождает знание, нечто объективное по содержанию и субъективное по форме: «Подобное созерцание есть Я, так как само Я (объект) возникает только посредством знания Я о самом себе. Ибо, поскольку Я (в качестве объекта) есть не что иное, как знание о самом себе, Я возникает только посредством того, что оно о себе знает; таким образом, само Я есть знание, которое одновременно создает себя (в качестве объекта)»040. Как самосозерцание самого себя, так и познание природы рождается из одного и того же интеллектуального акта самосознания, но на различных его уровнях. Познание природы - на уровне рассудка, а познание духа - на уровне разума. У Шеллинга пока что отсутствует феноменологическая иерархия. Он то признает трансцендентность Абсолюта, то приписывает Его атрибуты человеческому разуму. В результате чего он отказывается от противоположности субъекта и объекта, которая была у Фихте, через диалектику которых он осуществлял развитие категорий. Тождество природы и интеллекта привело к тому, что природа осталась бездонным, темным началом в самом Божестве.

Такой же «темный» - и эстетический акт силы воображения, интеллектуальное созерцание. Посредством воображения Шеллинг пытается разрешить возникшее в его методологии противоречие. Абсолютное, бесконечное, вечное и т.д. невыразимы в понятии и одновременно в какой-то мере познаваемы. Как в темноте все кошки серы, так и в воображении все сливается в неразличимое единство. Борьба противоположностей, переход

одной категории в другую, как у Фихте, в «Системе» подменяется неким «парением» между бесконечностью и конечностью, что передать может только интеллектуальное созерцание.

------------------

540.Там же. С. 257.

541.«Следовательно, способность, которую мы пока называем воображением, также необходимо произведет в этом парении нечто, что само будет парить между бесконечностью и конечностью и поэтому также может быть воспринято только в качестве такового. Продукты такого рода суть то, что в противоположность понятиям называют идеями, и именно поэтому воображение являет собой в этом парении не рассудок, а разум, и, с другой стороны, то, что обычно называют теоретическим разумом, есть не что иное, как воображение на службе свободы. Что идеи суть просто объекты воображения, существующие только в названном парении между конечностью и бесконечностью, явствует из того, что, будучи превращены в объекты рассудка, они ведут к тем неразрешимым противоречиям, определенным Кантом как антиномии разума, существование которых основано только на том, что рефлектируется либо объект - ив этом

-192-

«Философия тождества» была задумана, чтобы показать тождество нетождественных дисциплин: трансцендентальной философии и философии природы, согласовать теоретический и бессознательный интеллекты, схемы природы (бессознательная деятельность) и свободы (интеллектуальная деятельность). В результате Шеллинг получил то, что уже предполагалось в третьей «Критике» Канта: бессознательно-сознательную деятельность художественной интуиции как зримое выражение недоступного познанию божественного рассудка (intellectus archetypi). Высшей формой созерцания признается эстетическое созерцание, составляющее основание схематизма познающей человеческой деятельности: «Ибо эстетическое созерцание и есть ставшее объективным интеллектуальное созерцание» 542.

«Тождество нетождественного» становится тем диалектическим противоречием, которое возводит самосознание к абсолютному - «в свободном действовании две деятельности никогда не смогут стать абсолютно тождественными» 543. Самосозерцание своей собственной интеллектуальной деятельности - орудие интуиции. Тайная природа трансцендентального мышления сводится к трем моментам созерцания, в котором объединены «тождество сознательного и бессознательного в Я и сознание этого тождества» 544.

Таким образом, Шеллинг выходит за границы единства субъективного и объективного в субъективности, и постулирует принцип гегелевской триады. Инерция его мышления приписывает сознание тождества интеллектуальному созерцанию, которое, поскольку оно осознает его, должно подняться на более высокую ступень сознания, чем бессознательная деятельность природы и мышление рассудка.

Природная целесообразность указывает на наличие в ней следов свободной (разумной) деятельности; следовательно, на единство сознательного и бессознательного. Это первая форма объек-

------------------

случае он с необходимостью конечен, либо сама рефлексия, в результате чего объект вновь непосредственно становится бесконечным. Поскольку же очевидно, что объект идеи конечен или бесконечен только в зависимости от свободной направленности рефлексии, а сам по себе объект не может быть ни тем, ни другим, то эти идеи должны быть только продуктами воображения, т. е. такой деятельности, которая не производит ни конечное, ни бесконечное» (там же. С. 425).

542.Там же. С. 482.

543. Там же. С. 473.

544. Там же. С. 472.

-193-

тивации; второй формой единства субъективного и объективного будет искусство, анализу которого у Шеллинга отведены заключительные параграфы «Системы». В опыте искусства наблюдается непосредственное явление божественной милости, экспликация интеллектуального созерцания. Произведение завершается словами, которые диссонируют со всем его замыслом. Система тождества основывается якобы на положении, что «природа совершенно тождественна интеллигенции». Непонятно тогда как свобода, будучи абсолютным первоначалом, «должна, предшествовать природе (natura prior)» 545. Дуализм природной закономерности и свободной каузальности остается непреодоленным. Уповая на бессознательность, Шеллинг остается в плену кантовского схематизма.

В понятии бессознательной деятельности своеобразно преломляется проблема соединения души и тела, духовного и природного. Кант рассматривал художественное творчество как единство природного начала (гениальность) и рассудочного. Фихте, решая проблему единства свободы и необходимости, склонялся к мысли, что бессознательное составляет основу свободной деятельности, а рассудочная - основана на необходимости. Шеллинг в качестве субстанции сознательно-бессознательной интеллектуальной интуиции постулировал природу. Такой подход противоречит понятию субстанции, ее самодостаточности и абсолютности. Автономия природы вступает в противоречие с автономией свободы, для преодоления которой нужно показать единство свободы и необходимости, преодолеть кантовскую телеологию, согласно которой природная целесообразность не конститутивная.

Существование целесообразности противоречит бессознательности, положению, что природа создана «слепым механизмом». Кант использует богатый опыт схоластических спекуляций. Деистический тезис он преобразует в регулятивный. Бог создал мир, говорят деисты, но устранился от участия в его дальнейшей судьбе. Однако факт присутствия в природе целесообразности вынуждает признать, что она создана разумным существом. А независимость от теологии требует обратного. В духе современного антропного принципа, Кант заявляет: Вопрос о творении не входит в компетенцию науки, но нам удобнее объяснять органический мир, «как будто» он возник не по воле случая, а сотворен высшим разумом.

------------------

545. Там же. С. 489.

-194-

 

Одновременно удается обойти тождество мышления и бытия. Законы природы «как будто» соответствуют, а к «как будто» и не соответствуют законам мышления. Кантовско-шеллинговский подход отпадает, если природу исследовать как целесообразную с точки зрения Бога. Только в таком случае удается достичь «гармонии между субъективным и объективным». Шеллинг, выпутываясь из схоластических дистинкций, в конце концов, вернулся в лоно теологии.

Гегель в начале своей лекции о философии Шеллинга отмечает его поступательное восхождение к философии Откровения. Начав как фихтеанец, он в ходе своего философского становления приходит к познанию Бога: «Шеллинговская философия перешла затем прежде всего к познанию бога, хотя она вместе с тем исходила из кантовской философии, отрицающей возможность этого познания» 546. Шеллинг уже в «Системе трансцендентального идеализма» идет к «Философии откровения». Он сохраняет схематизм и другие элементы критической философии, чтобы провести границу между Богом и человеком. Шеллинг (как и Фихте) стремится соединить теорию воображения, выполнявшую интегральную функцию теоретической деятельности, учение о категориях и метафизику.

Для решения этой задачи он использует весь арсенал историко-философских подходов. Прежде всего в его «Системе» обнаруживается творчески переосмысленный синтез энтелехии Аристотеля и телеологии Канта. Понятие блага - это божественная реальность, которая, по Шеллингу, проявляется в искусстве: «Искусство есть единственно истинный и вечный органон, а также документ философии, который беспрестанно все вновь подтверждает то, чего философия не может дать во внешнем выражении, а именно наличие бессознательного в его действовании и продуцировании и его изначальное тождество с сознательным»

Согласно теории продуктивного воображения основу бессознательной деятельности составляет время. Говоря о потоке времени, рассуждает Шеллинг, мы имеем в виду смену одних представлений другими. Чтобы прийти к истоку представлений, нужно совершить своего рода эпохэ, остановить их поток: «Я, будучи помещено во

------------------

546. Гегель Г. Б. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 540.

547. Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. С. 484.

-195-

временной поток, являет собой непрерывный переход от представления к представлению; правда, в его власти прервать этот ряд с помощью рефлексии - всякое философствование и начинается с того, что эта последовательность представлений абсолютно прерывается» 548. Термин «абсолютное» употребляется в тексте очень часто, но не как объект исследования, а как прилагательное к понятиям тождество, Я, свобода и пр. Ближе всего к понятию Абсолюта Шеллинг подходит при рассмотрении свободы, существование которой, повторяет он вслед за Кантом, теоретически доказать невозможно 549.

Диалектику свободы и необходимости Шеллинг излагает следующим образом. Согласно трансцендентальной «парадигме» Канта, человек - существо двух миров, мира природы и мира свободы. Природное начало подчинено необходимости, а интеллектуальная деятельность исходит из свободы. Шеллингу нужно объяснить необъяснимую бессознательную деятельность. Он исходит из положения, что «объективно лишь то, что возникает бессознательно», а сознательное - это результат субъективной деятельности. Когда речь идет о свободной деятельности, то «объективное в него привносится чем-то от свободы независимым», а именно природным началом, необходимостью. Но логика разумной деятельности тоже подчиняется необходимости. Две формы необходимости составляют основу свободной деятельности: «В свободном действовании две деятельности никогда не смогут стать абсолютно тождественными» 550. Возникает очевидное противоречие, пишет Шеллинг, разрешение которого и приводит в движение интеллектуальную деятельность.

Человек делает себя разумным по своей воле, поскольку как природное существо он подчиняется необходимости: «Я возникнет лишь посредством собственного действования» 551. За этим скрывается умозаключение, что, поскольку человек есть разумное существо, постольку он абсолютно свободное существо. Поэтому он приобщен к вечности и его деятельность изначально основана на этом свободном и первоначальном акте. Он есть, как скажет Гегель, субстанция-субъект, а, значит, самодостаточен: «Я есть лишь

------------------

548. Там же. С. 281.

549. Там же. С. 488.

550. Там же. С. 473.

551. Там же. С. 281.

-196-

то, что я есть, только благодаря своему действования (ибо я абсолютно свободен), но посредством этого определенного действования всегда возникает только Я; следовательно, я могу умозаключить, что и изначально оно возникает посредством того же действования» 552. Абсолютно свободным может быть только Абсолют. Поэтому Шеллинг отождествляет человеческую свободу с произволом: «Абсолютный акт воли, в свою очередь, становится объектом для Я посредством того, что объективное в волении, направленное вовне, становится для него объектом в качестве природного влечения; субъективное же, направленное на закономерность саму по себе, - в качестве абсолютной воли, т. е. в качестве категорического императива. Но все это также невозможно без деятельности, стоящей над обоими. Эта деятельность есть произвол, или сознательно свободная деятельность» 553.

Шеллинг полагает, что движение самосознания от одного представления к другому подчинено необходимости, а философская рефлексия основана на свободе: «Пока Я занято изначальным развертыванием абсолютного синтеза, существует лишь единый ряд действий, изначальных и необходимых; но, как только я это развертывание прерываю и по своей воле возвращаюсь в его исходную точку, для меня возникает новый ряд, в котором свободно все то, что в первом было необходимо» 554. Хотя Шеллинг исходит из «абсолютного акта», но к нему не восходит, поскольку в качестве такового выступает условно абсолютная (согласно Канту, непознаваемая) свобода. Говоря об абсолютном, он на самом деле исходит из единства абсолютного и относительного.

Поскольку единство свободы и необходимости не абсолютно, постольку процесс рефлексии никогда не сможет быть завершен. Система абсолютного знания поэтому невозможна: «Поскольку в самосознании заключена бесконечная борьба (2, 3), то в едином абсолютном акте, из которого мы исходим, заключена бесконечность объединенных и тесно связанных действий, полное выявление которых было бы бесконечной задачей. (Если бы ее когда-либо удалось полностью разрешить, перед нами открылись бы все связи объективного мира и все определения природы вплоть до бесконечно мелких). Поэтому философия может остановиться лишь на

------------------

552. Там же.

553. Там же. С. 489.

554. Там же. С. 282.

 

-197-

тех действиях, которые составляют как бы эпоху в истории самосознания, и показать их взаимосвязь» 555. Шеллинг сумел выразить эпоху иначе, чем Гегель. Он не претендует на абсолютное всезнание. Под бесконечной рефлексией он подразумевает объективное познание культуры, а Гегель - познание способности познания, всеобщих законов бытия и мышления, которые он изобразил в Логике. Шеллинг, возражая Гегелю, не признает объективный статус его Логики. Он считает ее лишь орудием познания (органоном), но не самим знанием.

Шеллинг и Гегель совершают одну и ту же ошибку. Выстраивая систему понятий, что само по себе имеет огромное познавательное значение, они придают гносеологическим достижениям онтологический статус, субъективную рефлексию отождествляют с объективным положением вещей. Оба философа опираются на одну и ту же интуицию абсолютного, но решают ее различным образом. Гегель признает его познаваемость, а Шеллинг считает его лишь движущей силой познания. Отсюда и те частные расхождения в построении и развитии систем. Допустив снятие противоположностей, Гегель достигает математической строгости развития понятий. Шеллинг, чтобы сохранить границу между абсолютным и относительным, вынужден дополнить спекулятивную логику интеллектуальной интуицией, что «размывает» его дедукцию.

Гегель подчиняет весь историко-философский материал обоснованию своей идеи. Он растворяет, «идеализует» его в своих категориях. Шеллингу это удается в меньшей степени. Его трансцендентальный идеализм как рыбу сетью охватывает предшествующие системы философии, откуда они смотрятся как живые. Трансцендентальная логика кантовской философии у него так и не отделилась от реальной части системы. Из априорности как формы, так и содержания метафизического знания Гегель сделал последовательный вывод о содержательности Логики, тогда как Шеллинг «по инерции» отстаивает ее формальный характер. Такая установка противоречит основному принципу трансцендентальной философии: Я априори содержит все определения как бытия, так и мышления: «Так как Я производит все из себя, то все - не только то или иное понятие или только форма мышления, но все наше знание в его единстве и нераздельности - априорно». Апостериорность наших

------------------

555. Там же. С. 283-284.

-198-

 

представлений является следствием бессознательности мыслительной деятельности. Перейти в сферу понятия мы можем «посредством особой направленности свободы» 556. Отсюда остался один шаг к чистому спекулятивному умозрению, который Шеллинг сознательно не делает. Он считает, что философия дает лишь субъективное знание, объективность которому придает искусство. Тайну последнего он предполагает найти в мифологии, этом общем истоке человеческой культуры, синкретическом единстве веры и знания.

Гегель с самого начала исходит из единства веры и знания. Тогда как кантовский «предрассудок» мешает Шеллингу осознать юс единство. Общую интуицию обоих мыслителей отмечает Гегель, подчеркивая различие в ее реализации: «Но мы должны заметить, что было бы односторонне рассматривать результат развития только как результат; это - процесс, который есть также опосредствование внутри себя, так что само это опосредствование снова снимается и полагается как непосредственное. Шеллинг, в общем, и представлял себе дело так, но не провел этого своего понимания определенным логическим образом, а оно осталось у него непосредственной истиной, которая подтверждается лишь через интеллектуальное созерцание. Это - основная трудность в шеллинговской философии» 557. За формой непосредственного усмотрения истины скрывается эстетическое созерцание, «посредством которого сознательно продуктивная природа замыкается и завершается в самой себе» 558. Высшее единение свободы и необходимости, согласно позитивной точке зрения мыслителя, достигается в искусстве. Искусство как наиболее совершенная форма действительности выше сознания, представляющего собой лишь бесконечное противоречие, являющееся необходимым условием художественного творчества 559.

Шеллинг называет основанием свободы божественную милость абсолюта («свободно дарованной милости высшей природы»560). Основанием сознательной и бессознательной деятельности он считает абсолютное: «Следовательно, если направить рефлексию на

------------------

556. Там же. С. 398-399.

557. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 552.

558. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. С. 489.

559. Там же. С. 479.

560. Там же. С. 474.

-199-

абсолютное в этом продукте, то оно представится интеллигенции как нечто, возвышающееся над ней и даже вопреки свободе привносящее непреднамеренное в то, что было предпринято сознательно и с определенным намерением.

Это неизменное тождество, которое никем не может быть осознано и лишь сияет отраженным светом в произведении...» 561. Этому «божественному свету», причине интеллектуального созерцания он находит имя в третьей «Критике» Канта. Явленный Абсолют именуется гением: «Это непостижимое, которое без участия свободы и в известной степени вопреки свободе - ибо в ней вечно разделяется то, что соединено в этом продукте, привносит в сознательное объективность, мы определяем таинственным понятием гения» 562. Не человеческая свобода, а природа, продукт которой - гений, объявляется причиной творчества. Шеллинг не может оторваться от кантовских представлений и опять возвращается в лоно «веры чистого разума». Духовная природа человеческих способностей, как и понятие Абсолюта, остаются пустым наименованием.

 

2. Понятие свободы у «раннего» Шеллинга

Попытка обоснования Абсолюта, предпринятая Фихте и Шеллингом, выведение его из конечного разума, приводит к абсурду, так как в этом случае получается, что человеческая свобода - выше божественной, конечное мышление - превосходит бесконечное. Чтобы разрешить возникшую антиномию, Шеллинг, используя терминологию Я. Бёме, постулирует некий «внебожественный» момент в Боге. Но если тевтонский мистик буквально следует христианскому учению, то Шеллинг больше склоняется к кантовским естественнонаучным представлениям.

В трактате о свободе Шеллинг ищет в Боге «основание» свободы 563, мира и нашей чувственности. Получается, что Шеллинг отвергает библейское положение, что Бог сотворил человека таким же свободным, как и Он Сам («по образу Своему»). Он не осознает, что свобода изначально, как «зародыш», присутствует в человече-

------------------

561. Там же.

562. Там же. С. 475.

563. Соотношение платонизма и философии Шеллинга в связи с проблемой свободы рассматривается в докладе: Хальфвассен Й. Свобода как трансценденция.

-200-

ской душе, а не вырастает из природного основания в человеке. Как покажет Шеллинг в «Философии откровения», постулат о наличии природного (темного) начала в Боге излишен. Причиной как добра, так и зла будет свобода человека, о чем он пишет в своей первой диссертации de malorum origine (о происхождении зла) 564. Основной итог его диссертации состоит в том, что началом человеческой истории, принципом развития культуры выступают абсолютные разум и свобода. «Свобода есть высшее в нас и в Боге» 565, - пишет Шеллинг.

Для разрешения возникшей антиномии между двумя Абсолютами (разум и свобода) необходимо понятие духа. Ближе всего к пониманию природы духа подошли мистики. Шеллинг использует опыт Я. Бёме, а Фихте и Гегель ссылаются на М. Экхарта. Интуиция Шеллинга движется в правильном направлении. Он исходит из индифферентизма противоположностей (что соответствует понятию духа), тем самым подчеркивая невыразимость духа. Следуя этой интуиции, он вслед за Фихте предполагает бессознательный момент в познавательной и практической деятельности Я. Несмотря на проявившийся в трансцендентальном идеализме дуализм, свобода и разум, по сути дела, образуют единое целое. Это, выражаясь языком Спинозы, два атрибута одной человеческой субстанции 566. Если рассматривать духовную составляющую человека (свобода и разум), подчинившую себе (снявшую) природное, как это мы наблюдали уже у Канта, и еще в большей степени у Фихте. Шеллинговский индифферентизм противоположностей соответствует понятию духа в его вечном бытии, но ведет к стиранию грани между разумом и свободой как двумя атрибутами конечного духа 567.

В трактате о свободе, отталкиваясь от мифа о грехопадении, Шеллинг рассматривает переход природной воли в ноуменальную

------------------

564. Диссертация Шеллинга подробно проанализирована в ст.: Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 102-110.

565.Там же. С. 110.

566 .Шеллинг, как и Спиноза, допускает определенную «материализацию» в виде природного элемента в вечности.

5б7.П. П. Гайденко пишет, что Шеллинг «в своей «Философии откровения» не проводит никакой границы между рождением Бога-Сына и творением мира, т.е. не отделяет внутрибожественную жизнь от жизни тварного мира» (Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. М., 2006. С. 224).

-201-

 

следующим образом. Пока человек жил в единстве с природой, его разум находился в бессознательном состоянии. Но когда разум «активизировался», тогда человек отделился от природы. Так Шеллинг (как и Гегель) интерпретирует на секулярный лад миф о грехопадении (Адам и Ева познали добро и зло) 568. Как природное существо человек подчиняется необходимости, а как разумное - свободе.

Продолжая логику «Системы» Шеллинг стремится связать понятие свободы «с научным мировоззрением в его целостности» 569. Влияние кантовской «научной» парадигмы у Шеллинга наблюдается еще в большей степени, чем у Фихте. Он считает, что Фихте недостаточно соблюдает кантовский принцип целостности в построении системы философии. Что единство системы проявилась у него лишь косвенным образом в виде требования «нравственного миропорядка». Главным недостатком всей предшествующей новоевропейской философии (начиная с Декарта и включая и Фихте) Шеллинг считает абстрактное понимание природы. Он имеет в виду редукцию понятия природы к протяжению, вследствие чего природа, по его мнению, была лишена жизненности. Этим правильным замечанием Шеллинг хочет оправдать свое отождествление временного и вечного (природного в Боге). Что касается критики Фихте, то она не совсем корректна, поскольку он признавал человека как высшее достижение природы. Таким образом, он реализовал принцип кантовской телеологии: целое (понятие, по Шеллингу) предшествует построению частей. Ибо только в человеческом организме природа достигает завершенности, соответствия своему понятию. По существу, позиция Шеллинга незначительно отличается в этом вопросе от учения Фихте. Различие состоит в том, что Шеллинг выводит природу из внебожественного основания в Боге, а Фихте - из Я. Несуразность понятия «внебожественного основания в Боге» можно объяснить разве что романтическим пафосом преклонения пе-

------------------

568 «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть,

а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него,

смертью умрешь» (Бытие. 2:16-17). «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что

в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие

добро и зло» (Бытие. 3:4-5).

569Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы

и связанных с ней предметах // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 88.

-202-

ред природой и неверным пониманием учения Я. Бёме. На самом деле за этим «круглым квадратом» скрывается абсолютный дух (божественная свобода), что будет осознано только в «Философии откровения».

А пока что для объяснения зла Шеллинг использует бёмевский термин «безосновность», интерпретируя его как природное начало в Боге. Другим постулатом выступает понятие «производной абсолютности или божественности», как Шеллинг именует трансцендентный «зародыш» человеческой свободы: «Понятие производной абсолютности или божественности настолько непротиворечиво, что служит центральным понятием всей философии. Подобная божественность присуща природе. Имманентность в Боге и свобода настолько не" противоречат друг другу, что именно только свободное, и поскольку оно свободно, есть в Боге; несвободное же, и поскольку оно несвободно, необходимо вне Бога» 570. Следовательно, Шеллинг признает, что центральные понятия философии постулируются. Что он исходит не из абсолютных понятий, а из условно принятых терминов. Свобода, например, есть не абсолютное первоначало, а условно-абсолютное («производная абсолютность»). Так же и абсолютное Я и т. д.

Кант полагал, что понятия высшей первопричины и причинности через свободу вполне согласуются, так как они познаваемы лишь божественным рассудком, существуют вне времени. Шеллинг отклоняется от кантовского замысла и допускает своего рода паралогизм. Он объединяет вечное (свобода, Бог) с конечной природой. Кант, правда, сам допускал в этом вопросе терминологическую двусмысленность, называя иногда свободу природой и пр. Тем не менее в его системе все же осуществляется «снятие» природной закономерности свободной.

Шеллинг видоизменяет кантовскую двусмысленность. Чтобы оправдать божественное совершенство, он объявляет причиной свободы «внебожественное основание природы в Боге». Таким образом, он исходит не из содержания понятия абсолютной сущности, а из собственного представления о ней, чтобы показать наличие в Боге «основания» природы. Гегель тоже приписывает конечные определения вечной сущности. Однако свою естественнонаучную интуицию они реализуют по-разному. Шеллинг исходит из антич-

------------------

570.Там же. С.98.

-203-

ного тезиса «подобное порождается подобным»: «Для того чтобы быть отделенными от Бога, их становление должно происходить из отличной от него основы. Но так как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие разрешимо только тем, что основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам, т. е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует сказать: это - стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. Такое стремление не есть само единое, но оно так же вечно, как единое. Оно хочет порождать Бога, т. е. непостижимое единство, однако тем самым в нем самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть, поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу воля в воле. Тем не менее оно есть воля разума, т. е. его стремление и вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчувствие есть разум» 571. Не Бог является причиной природы, как у Канта, а наоборот. И Бог, и природа выводятся из «основы» существования Бога. Оттуда же следует и воля («стремление (Sehnsucht) порождать самого себя»), которая вечно «хочет порождать Бога».

Шеллинг, подчеркивает, что он выводит причину бытия не из содержания понятия «Бог в абсолютном рассмотрении», а из тварного мира («реальное и действительное»). Следовательно, он использует аксиоматический метод естествознания: «Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в природе» 572. Основу своего существования Бог содержит и в Себе, и вне Себя. Таким образом, Шеллинг двигается в направлении гегелевской «спекуляции». Символические образы Бёме (сера и пр.), посред-

------------------

571.Там же. С. 108.

572.Там же. С. 107.

-204-

ством которых он описывал духовные силы, Шеллинг превращает в своей натурфилософии в физические силы (магнетизм, химизм), благодаря чему он на место духа ставит природу, что противоречит его мировоззрению. Чтобы выйти из затруднения, он невольно заменяет понятие природы на понятие бытия (существования): «Это предполагаемое до познания бытие не есть, однако, бытие, хотя оно не есть и познание; оно есть реальное самополагание, исконное и основное воление, которое само делает себя чем-то и есть основа и базис всякой существенности» 573. Поскольку понятие бытия охватывает все, что есть, то из него выводится вся реальность. В результате получается, что свобода и разум не сотворены, а существуют от века 574.

Шеллинг обыгрывает, может быть не намеренно, положение из Символа веры: «рожденный, не сотворенный, единосущный Отцу» 575. Точно таким же образом, как в Символе веры, характеризуется вторая ипостась Троицы 576, Его предвечное Слово, он описывает творение смертного человека: «Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни по времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством

------------------

573.Там же. С. 131.

574. Свою теодицею Н.Бердяев тоже строит на «нетварной» свободе.

575. «Веруем во Единого Бога, Всемогущего Отца, Вседержителя, Творца неба и земли,

всего видимого и невидимого. И в Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия,

Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Свет от Света, Бога истинного

от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, Отцу единосущного, через Которого

все произошло... » (Никео-Царьградский Символ Веры).

576. «Основная идея Якова Беме состоит в стремлении сохранить все в абсолютном единстве, ибо он хочет показать абсолютное божественное единство и соединение в боге

всех противоположностей. Можно сказать, что главной и далее единственной мыслью,

проходящей красной нитью через все его произведения, является, в общем, постижение

во всем и всяческом священной троичности, познание всех вещей как ее раскрытие и воплощение, так что она представляет собою то всеобщее начало, в котором и через которое все существует, и притом она является этим началом таким образом, что все вещи

обладают внутри себя лишь этим божественным триединством, обладают им не как единством представления, а как реальным триединством абсолютной идеи» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 302).

 

-205-

его он также - вне созданного - свободен и сам есть вечное начало» 577. Свобода и Бог принадлежат вечности. Они абсолютны. Следовательно, человек, как свободное существо, равен Богу. Если бы это было не так, то он не смог бы грешить, не повиноваться Творцу. Такова логика обоснования: «...индивидуальная свобода противоречит едва ли не всем свойствам высшего существа, например его всемогуществу. Признание свободы заставляет признавать вне божественной силы и наряду с нею силу, по своему принципу не обусловленную, которая, согласно этим понятиям (всемогущества и другим божественным атрибутам), немыслима» 578. Без бытия Бога не было бы никого бытия - «если бы Бог хоть на мгновение воздержался от проявления своего всемогущества, человек перестал бы быть» 579. Тем не менее понятие бытия позволяет постулировать некое предбытие, некое «есть» вообще, поскольку бытие Божие есть для Шеллинга не понятие всесовершенной сущности, к которому апеллировал Кант, а всего лишь определенное представление. Вместе с тем, по Шеллингу, и из неопределенного невозможно вывести определенное (подобное порождает подобное). Поэтому в «предбытии» должна содержаться основа свободы и природы. Чтобы объяснить абсолютность свободы, необходимо предположить бытие вне абсолютного бытия.

Абсолютность свободы соответствует автономии разума: «Свободное действие следует непосредственно из умопостигаемости в человеке. Однако оно необходимо есть определенное действие, например, останавливаясь на ближайшем, доброе или злое. Однако от абсолютно неопределенного к определенному нет перехода. Если предположить, что умопостигаемая сущность определяет себя без всякого основания из чистой неопределенности, это приведет нас опять к рассмотренной выше системе безразличия произвола» 580. Система безразличия произвола есть пантеизм Спинозы, принципом которого выступает самодостаточная субстанция. Трансцендентальный же идеализм основывается на самодостаточности свободы и разума. Определение свободной деятельности совпадает с определением субстанции, «ибо свободно лишь то, что действует в

------------------

577 .Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы... С.

131.

578. Там же. С. 91.

579. Там же.

580. Там же. С. 129.

-206-

соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни вне себя» 581. Природа мышления такова, что оно тоже зависит только от самого себя. Поэтому умопостигаемая сущность свободна и абсолютна.

В «Исследовании о сущности человеческой свободы» понятие духа используется как религиозное представление. Переосмысление же мистического (духовного) опыта в соответствии с наметившейся тенденцией отождествления Бога, и человека Шеллингу удается в меньшей степени, чем Фихте. Этому способствовали индивидуальные особенности философов. Шеллинг был ближе к эстетическому восприятию, а Фихте - к мистическому созерцанию. Поэтому Шеллинг переводит мистические переживания Я. Бёме на язык художественных образов; Фихте - более адекватен восприятию М. Экхарта. Когда мистик стремится к единению с Богом, отмечает Н. О. Лосский в своем труде об интуиции 582, он может забыть о себе, а может отличать себя от высшей сущности. Фихте и Шеллинг интерпретируют мистическое «забытье» о себе как «забытье» Бога.

Бёмевская «искра божественной жизни», вторая Ипостась божественной Троицы, превращается Шеллингом в «зародыш Бога», человеческую волю, «относительно независимое от Бога начало». Из единства света и тьмы рождается третья Ипостась - Святой дух. Получается, что бесконечное производно от конечного, сложное - от простого, совершенное - от несовершенного. Дух, который дремлет в природе, просыпается в человеке, благодаря чему рождается Бог. Бог, видимо, не обладает самосознанием, поскольку для этого необходимо различие души и духа, которым обладает только телесное существо, человек. «Воля человека есть сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога, существующего еще только в основе, сокрытая в глубине искра божественной жизни, которую узрел Бог, когда он возымел волю к природе. В нем одном (в человеке) Бог возлюбил мир; и это подобие Божие было охвачено в центре желанием, когда оно вступило в противоречие со светом. Из-за того, что человек возникает из основы (что он тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; однако из-за того, что именно это начало преображено в свет, не переставая вслед-

------------------

581. Там же. С. 130.

582. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция.

-207-

ствие этого быть темным в своей основе, в нем одновременно зарождается нечто высшее, дух. Ибо вечный дух изрекает единство, или слово, внося его в природу. Но изреченное (реальное) слово есть лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба эти начала существуют, правда, во всех вещах, однако не в полном созвучии из-за несовершенства того, что возвысилось из основы. Следовательно, лишь в человеке полностью высказывается слово, сдерживаемое и не полностью высказанное в других вещах. В изреченном же слове открывает себя дух, т. е. Бог, как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух. а дух есть в Боге. Если бы в духе человека тождество обоих начал было столь же неразрывно, как в Боге, то между Богом и человеком не было бы различия, т. е. Бог не открывал бы себя как дух. Следовательно, то единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке раздельным - это и есть возможность добра и зла» 583. Ф.М.Достоевский сказал лучше и проще. Сердце человеческое - это есть поле битвы между Богом и дьяволом. Его воображение находило образы в реальной жизни, а не в мистическом горении.

Когда М. Экхарт 584 пишет, что я и Бог - одно, око, которым Бог видит меня - это мое око, он всего лишь описывает свое состояние, чувство, которое он переживает. А переживает он непосредственное единство субъекта и объекта. Передает же он свое переживание, исходя из своего жизненного опыта. Я. Бёме, как он сам об этом пишет, использовал терминологию Парацельса. Шеллинг, не имея мистического опыта, переводит опыт мистика на язык эстетической интуиции, выражающей человеческое самосознание как единство субъекта и объекта (Я есть Я).

Поиски христианских мистиков отражают возросшее состояние свободы, приведшее к Реформации, секуляризации, научной революции и т.д. Шеллинг считает «теогоническую душу» 585 Я.Бёме предшественницей научных систем Нового времени: «Как мифо-

------------------

583. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы... С.112.

584. «Душа - запредельная бездна, родившая все, в том числе и Бога, - вот тот шокирующий вывод, который так напутал многих современников Экхарта. Для его последователей он был откровением, для гонителей же - соблазном, который необходимо искоренить» (Светлов Р. Мейстер Экхарт // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991).

585 Фокин И. Philosophus teutonicus Якоб Бёме // Бёме Якоб. О тройственной жизни человека / Перевод И. Фокина. СПб., 2007. С. I-XCVI).

-208-

логии и теогонии народов предшествовали науке, - говорит Шеллинг, - так и Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предшествовал всем научным системам новой философии» 586. Шеллинг не совсем прав. Вернее будет сказать, что не Бёме положил начало философии субъективности и свободы, а тот дух, который зародился благодаря призыву Иисуса Христа к истине и свободе 587, и который благодаря христианской проповеди утвердился в сознании европейских народов 588. На что неоднократно указывал Гегель 589. Один и тот же дух свободы, пишет он, выступает в Англии как опытное познание, во Франции - как рассудочное, а в Германии - как разумное: «В Англии зародилось опытное познание, опыт, который еще и поныне находится там в высочайшем почете. Во Франции более ценилась абстрактная всеобщность. Германия же исходила из конкретной Идеи, из конкретного (душевного и духовного) Внутреннего» 590. Гегель только смещает акценты. Он отождествляет дух и мышление, мистическое и разумное, трансцендентное и имманентное. В результате чего получается, что содержание религии и философии - одно и то же, Бог. Но это неверно. Предмет богословия составляет не Бог, а Его Откровение, в кото-

------------------

586. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения (1841/42): В 2 т. Т. 1. СПб., 2000. С. 168. - цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. XLIV).

587. «Тогда сказал Иисус к уверовавшим в Него Иудеям: если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоанн. 8:31-32); «Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина» (1Иоан.5-6).

588. Уточняя Шеллинга, можно показать, что духом свободы проникнуты творения Данте, Франциска Ассизского, Роджера Бэкона и других средневековых подвижников.

589. «Таким образом, здесь принцип субъективности, чистого соотношения со мною, свобода не только получают признание, но и безусловно требуется, чтобы мы в религиозном культе имели в виду только этот принцип. Высшим подтверждением принципа является то, что он имеет значение лишь перед богом, что необходима лишь вера

и преодоление собственного сердца. Только этим установлен впервые и истинно осознан

этот принцип христианской свободы. Этим указано некое место в глубочайших недрах

человека, в котором он единственно находится у себя и у бога, и он находится у бога лишь

в качестве самого себя; согласно этому учению, он, руководясь совестью, чувствует себя

находящимся у себя (Zu Hause sein)» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 265).

590. Hegel G.W.F. Vorlesungen ueber die Geschichte der Philosophie. Bd III. Frankfurt-am-Main, 1996. S. 68. - цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С XXXII).

 

-209-

ром Бог говорит на понятном для нас языке. Так, Иисус Христос чаще всего использовал притчи. Недаром современное богословие предпочитает не буквальное, а символическое толкование Библии. Предметом же философии стал человеческий дух (воля, интеллект, интуиция).

Богообщение («беседа души с Богом» 591), подчеркивают мистики, не может быть описано человеческим языком. Как индивид переживает богообщение, зависит от его способности к экзальтации. Мистик - это в высшей степени экзальтированный человек. Поэтому следует критически относиться к их высказываниям 592. Обычный человек, творя молитву Господню, в которых есть слова «Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе» 593- думает о Царствии Отца, Который на небесах. Человек же с обостренным воображением может представлять себе и Волю, которая изливается Фаворским Светом и пресвятую Троицу, как свет и пр. А так как человек есть «образ и подобие» Божие, то Бёме и называет Царство Божие в нас искрой 594. Образы Я. Бёме напоминают «видения»

------------------

591. Аврелий Августин. Беседы души с Богом. 2006.

592. «Будучи мистиком, он не заботится о точности формулировок и о том, чтобы давать однозначные определения одному и тому же предмету. Он прекрасно понимает основную функцию речи: не сообщать информацию, а вызвать определенное переживание, которое станет причиной нужного представления. Огонь, разгорающийся в глазах слушателя, важнее четкости дефиниций и рациональной последовательности, так как для мистика речь, как и спекулятивное мышление, не цель, а средство. При чтении проповедей видно, как порой торопится Экхарт, пребывая в состоянии взлета своих духовных сил, донести до слушателей нечто открывающееся ему прямо сейчас, здесь. Он убежден, что истина не в будущем и не в прошлом, а здесь и сейчас, - нужно лишь воспользоваться этим счастливым «благовремением». В этом смысле тексты его проповедей напоминают трактаты другого философа и мистика, основателя неоплатонизма Плотина. ... Они имеют характер беседы, предполагая реакцию, возражения второго, скрытого текстом, участника диалога. Они также мало заботятся о кристальной точности формулировок; ведь и для Плотина важнее успеть воспользоваться благовремением, этой «трещиной в бытии» (Светлов Р. Мейстер Экхарт. С. 13-14).

593. Лук. 11:2

594.Вслед за Апостолом Павлом Я. Бёме полагает основанием (бездна) не природу, как Шеллинг, а Иисуса Христа: «Ибо мы соработники у Бога, [а] вы Божия нива, Божие строение. Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит на [нем]; но каждый смотри, как строит. Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота,

-210-

Псалмопевца: «Благослови, душа моя, Господа! Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием; Ты одеваешься светом, как ризою, простираешь небеса, как шатер; устрояешь над водами горние чертоги Твои, делаешь облака Твоею колесницею, шествуешь на крыльях ветра. Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими - огонь пылающий. Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды» (Пс.103:1-5).

Как покажет Шеллинг в «Философии откровения», не мышление, а воображение является той формой духа, на которую опирается мистик. Поэтому Гегель неправомерно называет символические образы тевтонского мистика мышлением: «Бёме, который оперировал с чувственными вещами как с понятиями и благодаря присущей ему душевной силе совершенно овладел ими, покорил их власти своей мысли» 595.

Я. Бёме предостерегает нас, что мистическое переживание не поддается описанию, ибо человеческий язык вследствие грехопадения основан на телесных представлениях. Наше мышление конечно, ибо мы отделены от Бога. Будучи частью Целого, мы и рассуждаем как часть. Чтобы охватить Целое, надо Им быть. Только Сын Божий, «сущий в недре Отчем»596, «Божественный Логос» знает Отца 597. «Но не следует думать, - пишет Бёме, - будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать божественное Существо; ибо мы не способны перевести [на наш язык] ангельские слова; и если бы даже перевели их, то все равно в этом мире все тварно и креатурно (creaturlich), и потом для земного ума все является поземному. Ибо и мы уже не являемся частью Целого, и не можем рассуждать целостно, но лишь отрывочно, о чем следует поразмыслить читателю. Только Божественный Разум в сердце Бокием есть Целое, и больше ничто; все остальное состоит из эссенций, и единственно Бог свободен. Поэтому мы можем говорить лишь о части,

------------------

серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы, - каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть» (1Кор.:9-13).

595. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 399.

596 .1. Иоан.1:18.

597. «Я и Отец - одно» (Иоан.10:30); «Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» (Иоан.14:11).

-211-

 

а Целое постигать лишь в уме, ибо не имеем языка для его изречения, и ведем читателя, словно по лестнице. Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог» 598. «Понимать божественное Существо» означает для мистика ощущение присутствия Бога. После таких разъяснений, выражение «постигать лишь в уме», означает не гегелевское отождествление абсолютного и конечного духа, а такое состояние, когда ум человека «теряется» в Боге. Это высшая ступень мистического экстаза как в буддизме, так и в христианстве. Различие символов, посредством которых описывается мистическое созерцание, поясняет Н. О. Лосский, зависит от изначальной установки 599. Христианский мистик исходит из того, что он - «образ и подобие» Божественной Троицы. Поэтому его воображение (или как называет его Бёме, ум) и питается библейскими образами: «Итак, мой милый, ищущий и жаждущий ум! Рассмотри себя самого, ищи себя и находи, ибо ты - подобие Божие, образ, существо и собственность Его! Каков ты, таково и вечное рождение в Боге, ибо Бог есть Дух, и твое правление в теле твоем также - Дух, ибо оно произошло и сотворено из правления Божия! Ведь Бог открылся в человеческом духе как в любви, так и в гневе: там пребывают оба центра, а третий - с исходом духа - есть всемогущество, которым обладал бы дух мира сего, т. е. третье начало, если бы не Адам, ставший преградой, которую прорвало Рождество Христово, сотворив великое чудо Божие» 600. Наиболее адекватной формой человеческого духа, сравнимой с божественной, когда «душа с душою говорит» (Лермонтов), Бёме считает любовь. Но это всего лишь аналог Святого Духа. Всемогущество третьей Ипостаси, Святого Духа, отнято у человека вследствие грехопадения. Рождество Христово позволяет верующему в Него 601

------------------

598. Бёме Я. О тройственной жизни человека. Гл. II, §66-68. - Цит. по: Фокин

Иван. Philosophus teutonicus Якоб Вёме. С. XLIV).

599. Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 272.

600. Бёме Я. О тройственной жизни человека. Гл. IV, § 75-76. - Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. XXVII).

601. Сын Божий говорит: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Иоан.7:38); «Кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?» (2. 1Иоан.5:5); «Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Иоан.8:24).

-212-

избежать осуждения за его грехи, но не избавляет от первородного греха. Иначе человек стал бы бестелесным, как ангел. Лютер, конечно же, имел в виду именно прощение грехов, а не избавление от греха Адама: «Уже невозможно ей [верующей душе] быть проклятой грехом, ибо грехи отныне возлагаются на Христа и пропадают в Нем» 602.

Шеллинг признает вслед за Я. Бёме и Кантом необходимость благодати. Он полагает, что путем «преображения» можно возвыситься над страстями и стать свободным во Христе: «Поэтому в человеке, в котором еще не произошло такое преображение, но и не вполне угасло доброе начало, внутренний голос его собственной, лучшей, чем он есть теперь, сущности не перестает призывать к перерождению; и только истинное и решительное обращение дает ему внутреннее умиротворение, и он ощущает себя примиренным со своим духом-хранителем, словно только теперь обрела свое удовлетворение изначальная идея. В самом строгом смысле верно, что, каков бы ни был человек, действует не он сам, но добрый или злой дух в нем; и тем не менее это ни в коей мере не умаляет его свободу» 603. По Фихте и Шеллингу, получается, что «непросвещенные» не достойны называться христианами. Религиозность для них - это совестливость и «ясное познание». «Ибо Бог есть в нас ясное познание или сам духовный свет, в котором только и становится ясным все остальное, и уж никак нельзя предположить, что он может быть сам неясным; и тому, в ком это познание есть, оно воистину не позволяет быть праздным или бездеятельным» 604. Такого самомнения у Я. Бёме не было. Он изображал дух «химическими» терминами (сера, ртуть), не претендуя на познание Бога. Шеллинг же использует терминологию, рожденную бёмевским воображением, для описания внутренней рефлексии Бога, благодаря которой Он получает развитие. Тогда как Бёме отрицает какое-либо изменение в вечности: «Но не следует думать, будто Божество получает начало и изменение» 605. Развитие противоречит понятию вечности. Оно предполагает изменение во времени.

------------------

602. М. Лютер. О свободе христианина, §12.- Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus

Якоб Бёме. С. LXXXI).

603. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования... С. 134.

604. Там же. С. 137.

605.Вёме Я. О тройственной жизни человека. Гл. II, § 66-68. - Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. XLIII).

-213-

Шеллинг и Гегель допускают отмеченный паралогизм для оправдания своих намерений. Один, чтобы доказать, что произведение искусства является наивысшим видом человеческого духа. Другой, чтобы высшей формой духа считать мышление. Тем самым они отрицают его реальность, которую они обнаруживают, как ни парадоксально, в природе. «Второе великое деяние Шеллинга, пишет Гегель, заключается в том, что он обнаружил и доказал наличие форм духа в природе: магнетизм, электричество и т. д. представляют собою для него лишь внешние способы проявления идеи» 606. Конечно, если материя - творение Бога, то ее формы можно считать проявлением Его духа. «Согласно Беме, пишет Гегель, бог взял материю мира из самого себя» 607 .

Бёме не собирался отступать от библейских представлений о творении мира из ничего. На что и указывает его термин Ungrund (безосновность), т.е. отсутствие основы, которое Шеллинг превращает в основание Бога. Уже Платон понимал, что материя не может быть основанием чего-либо, и определял ее как ничто, поскольку основанием может быть лишь то, что является основанием самого себя (субстанция и свобода). Определяя• Бога как Ungrund (безосновность), Бёме, конечно же, подразумевал отсутствие какого бы то ни было иного основания (как мира, так и Бога), кроме Бога.

Шеллинг и Гегель трактуют «мучения» мистика 608 каждый на свой лад Гегель передает их ближе к тому смыслу, который вкладывал в свои образы Я. Бёме. Шеллинг воспринимает почти буквально. Поэтому его «Исследования» не соответствуют своему названию, поскольку представляют собой почти дословный пересказ учения Бёме о свободе воли.

Страстное стремление Фихте и Шеллинга выразить дух (абсолютную истину) в понятиях является причиной их метаний от одной философемы к другой. В поисках адекватной формы они натыкаются на произведения мистиков, в которых находят сходные интуиции. На соответствие аллегорического метода Я. Бёме духу

------------------

606.Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 564.

607. Там же. С. 333.

608. Гегель, чуждый романтической впечатлительности Фихте и Шеллинга, понимает неадекватность бёмевской терминологии по отношению к Богу: «Способ его изложения должен поэтому быть назван варварским. Это доказывают выражения, употребляемые им в его произведениях; так, например, он говорит о божественном салйттере, о ртути и т.д.» (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 299).

-214-

эпохи обратил внимание Гегель: «Что же касается того высокого почетного положения, которое начали отводить теперь Бёме, то он этому обязан преимущественно характерной для него форме интуиции (Anschaung) и чувства, ибо интуиция и внутреннее чувство, молитва, страстное стремление и образность мысли, аллегории и т. п., почитаются отчасти существенной формой философии» 609.

Буквальное понимание бёмевских аллегорий приводит к тому, что вторая Ипостась божественной Троицы превращается Шеллингом в природу, из которой затем рождается воля: «...природа в целом есть все, что находится по ту сторону абсолютного бытия абсолютного тождества (...) Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu» 610. Происходит такая же путаница представлений, как и у Бёме. Следуя кантовскому утверждению, что, если бы человек обладал интеллектуальным созерцанием, то он стал бы вровень с Богом, Шеллинг переносит феноменологию становления человеческого самосознания на высшую сущность. Не зная, как объяснить абсолютность свободы, он превращает тварную сущность в атрибут Бога. Таким окольным путем он приходит к правильному определению свободы как относительно-абсолютной.

Еще больше непонимания, чем учение Бёме, получила мистика М. Экхарта, которого Фихте и Гегель использовали для подтверждения своих интенций. На самом деле М. Экхарт призывает не к становлению Богом, а к исполнению заповеди Иисуса Христа: «Когда Христос велит нам искать Царство Божие, то прежде всего нам следует понять, что это за "Царство" такое? От вас требуется серьезное сотрудничество. Царствие Божие - это Он Сам во всей подлинности Своей. Но это Царствие воспринимаем и мы в своей душе! Поэтому Христос говорит: - "Царствие Божие внутри вас"» 611. Свое ощущение Богоприсутствия доминиканский монах описывает так, как и положено мистику. «Серьезное сотрудничество» состоит в том, чтобы полностью освободится от земных представлений, потерять свое Я («тело душевное») в Боге. Следова-

------------------

609. Там же. С. 296.

610. Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования... С. 107-108.

611. Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. LXXIX.

-215-

тельно, и от представлений о Боге («лишиться Бога»). «Все теряет здесь душа, и Бога, и все творения. Странно звучит то, что душа должна потерять и "Бога". Я утверждаю: чтобы стать совершенной, ей в некотором отношении более необходимо лишиться Бога, чем сотворенного. Пусть все будет потеряно, душа должна утвердиться на полном Ничто! Единственное намерение Бога состоит в том, чтобы душа потеряла своего "Бога". Ибо, покуда она имеет Бога, познает Бога, знает о Боге, до тех пор она отлучена от Бога. Цель у Бога - уничтожиться в душе, чтобы и душа также потеряла себя. Ибо тому, что Бог называется "Богом", Он обязан тварному. Когда душа стала "тварью", тогда впервые она получила "Бога". Когда же она вновь совлечет с себя бытие "твари", тогда остается Бог перед Самим Собой тем, что Он есть. Таков смысл этой смерти души, благодаря которой она станет божественной» 612. Высшая ступень мистического экстаза и есть состояние «Ничто». В буддизме оно именуется «нирваной», а христиане называют так, как учил Иисус Христос, Царством Божиим. В результате, душа исчезает, или как говорят буддисты, «истлевает» 613. Ее место занимает Бог. Человек не становится Богом, а лишь его бессмертная душа на какое-то мгновение отождествляется с Царством Божиим. Если Апостол Павел пишет, что его душа была вознесена «до третьего неба» 614, то это не значит, что он стал на какое-то время Богом. Отождествляя Бога и человека, Фихте и Гегель, а в какой-то мере и Шеллинг, отрицают вечность, прокладывая дорогу нигилизму, превращающему мир в ничто. Ибо, если вечности нет, то этот мир - иллюзия. А если мир не вечен, то он исчезнет, и ничего не будет. А значит, ничего и не было.

Немецкие идеалисты довели до логического завершения тенденцию отождествления Бога и человека, которая наметилась у после-

------------------

612. Там же. С. LXXX.

613. Стремление к вечной смерти доставляет буддистам великую радость, пишет Н. О. Лосский и цитирует их гимн, в котором воспевается небытие: «Сгорела я; истлела я; угасла я, и навсегда, и навсегда. И не воскресну никогда. Мир вечных смен, - разрушен он, и к бытию нет возвращенья. Все бытие истреблено, и вытравлено все оно. Жизнь выжжена вплоть до корней, и не вернуться снова к ней» (Лосский Н. О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. С. 268).

614. «Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба» (2Кор.12:2).

-216-

дователей Аврелия Августина. Если душа свободна, а значит, абсолютна, следовательно, Бога нет, поскольку двух абсолютов быть не может. Такова интуиция Фихте, Шеллинга и Гегеля. Главная причина, которая толкнула их помимо их воли к такому выводу, понятие духа. Термин «конечный дух», которым Гегель называет человеческий дух, противоречит понятию духа, бесконечному по своей природе. Поэтому постклассическая философия, чуждая трансцендентности, отказалась от понятия «дух». Для характеристики духовных способностей она использует термины «форма материи» (марксизм), «телесность» (антропология) и т. д.

Еще одной важной ошибкой, правда невольной, выдающихся личностей стал их призыв, как выражался Шеллинг, к «преображению». Демонстрируя высшие достижения человеческой природы, они дают повод думать, что все могут достичь таких высот, как они. М. Экхарт, разделяя христианскую иллюзию о наступлении Царства Божия на земле, о Втором Пришествии Иисуса Христа, призывал к исполнению евангельской заповеди: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее» 615. Апостол Павел разъясняет призыв Христа как преображение тела душевного в тело духовное 616. Францисканская ересь ангелизма XII века тоже возникла из стремления к духовному преображению. Жизнь показала, что благодать Божия наделяет дарами Духа Святого не всех, но избранных 617. Как учил ап. Павел, кому дано говорить на иных языках, а кому разъяснять смысл этих пророчеств. М. Экхарт призывал к совершенству, которое зависит не только от воли человека, но и от Благодати 618.

------------------

615. Матф.16:25.

616. «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело

и духовное» (1Кор. 15:44). Русский Сократ, как себя называл Г. С. Сковорода, учил

о теле земном и теле духовном.

617. «И от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того

больше взыщут» (Лук. 12:48); «И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, Апостолами

, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями; далее [иным дал] силы (чудодейственные),

также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1Кор. 12:28).

618. Если бы Шеллинг не считал природу высшим Откровением [Шеллинг Ф. В. И. Философские исследования... С. 158), и признавал вслед за Канатом необходимость благодати, то его рассуждения могли бы быть вполне ортодоксальными: «Истинная свобода есть в согласии со святой необходимостью, которую мы ощущаем в сущностном познании, ибо дух и сердце, подчиняющиеся только своему собственному закону, добровольно утверждают то, что

-217-

 

Чтобы он смог проповедовать пришествие Царства Божия, кому-то дана Благодать пахать, сеять и т.д. «Верьте мне, - призывает Экхарт, - к совершенству ведет то, что человек настолько возвышается в своих деяниях, что все дела его устремляются к одному делу. Это должно совершиться в Царствии Бокием, где человек есть Бог... И душа, действующая сообразно строю Царства Небесного, подобна Богу» 619. Душа не становиться Богом 620, а уподобляется Ему. М. Экхарт не мог проповедовать политеизм, к которому, по сути дела, пришли немецкие идеалисты, учившие, что каждое свободное существо может стать богом.

Чтобы приобщиться к Царству Божию, достаточно иметь истинные намерения, устремленность к исполнению божественной воли. Это «стремление» есть вовсе не некий импульс «прабытия», как учит Шеллинг, а свободное волеизъявление личности. Вечность обретается уже в этой жизни, если человек следует за Христом. Тогда его бессмертная душа, будучи еще в теле, уже находится в вечности. «И человек не мог бы стареть, - с глубочайшей, светлой радостью добавляет Экхарт, - если бы только дух его всегда пребывал в этой силе с Богом. Ибо "теперь", в котором Бог создал первых людей, и "теперь", в котором исчезнет последний человек, и "теперь", в котором говорю я, в Боге равны. Человек, который живет в одном свете с Богом, не знает ни страдания, ни начала, ни продолжения, но одну вечность» 621. М. Экхарт вовсе не проповедует тождество времени и вечности, как Шеллинг, который вслед за Кантом не видит различия между продуктивной способностью воображения, основу которого составляет время, и духом.

Идеализм свободы 622, как можно именовать немецкий идеализм, исходит из абсолютности человеческой свободы. Противоречие между абсолютностью и относительностью человеческой свободы и стало движущим принципом (дело-действие) посткантовского идеализма. Фихте исходит из истинности положения Я=Я 623,

------------------

необходимо» [Шеллинг Ф. В. Й. О сущности человеческой свободы... С. 136).

619. Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. LXXX.

620. «И сказал змей жене: нет. не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Бытие, 3:4-5).

621. Цит. по: Фокин Иван. Philosophus teutonicus Якоб Бёме. С. LXXXI.

622. «Начиная с Канта немецкий идеализм есть, в сущности, идеализм свободы»

(Хальфвассен Й. Свобода как трансценденцию...).

623. «"Основы общего наукоучения", Я=Я, несколько раз обозначается как ак-

-218-

которое заменяет собой библейское положение «Я еемь Тот, Кто еемь» 624. На место абсолютной божественной свободы выдвигается свобода Я. Фихте так и не смог разрешить противоречие между субстанциональностью свободы и произволом индивида.

Противоречие между человеческой и абсолютной свободой сохранилось и в философии раннего Шеллинга. В результате чего в ней явственней, чем у его предшественников, проявились черты нигилизма 625. Не удовлетворенный классической теодицеей 626 он предполагает причиной зла, а следовательно, и свободы как его причины, «предбытие», из которого якобы рождается абсолютное бытие, Бог. А чем же может быть бытие вне абсолютного бытия как не «ничто»: «…до всякой основы и всего существующего, следовательно, вообще до всякой двойственности должна быть некая

------------------

сиома, недоказуемая и доступная лишь интуиции, а с другой стороны, для доказательства данного основоположения Фихте использует вполне трансцендентальные аргументы. Высказывания Фихте о необходимом тождестве формы и содержания в основополагающем философском принципе следует, кроме того, отличать от трансцендентально-прагматических рефлексий, ибо форма, посредством которой Фихте утверждает тождество Я=Я, есть специфическая формально-логическая структура, присущая вовсе не всякому положению. В трансцендентальной же прагматике речь идет о претензиях на значимость любого положения как такового - например, претензии на истинность, но выделяются лишь те положения, в которых эта претензия эксплицирована, утверждением "истина существует"» (Хёсле В. Гении философии Нового времени. С. 115).

624. «Бог сказал Моисею: Я еемь Сущий» (Исх.3:14).

625. В. С. Соловьев в работе «Кризис западной философии» показывает, что нигилизм может быть выведен из «одностороннего характера всей западной философии» (Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 13).

626. «Именно этим отличается человеческая свобода от свободы Бога, которая как чистая

благость исключает возможность самоопределения к злому (...) Однако чистая и неограниченная благость Бога исключает то, что сам Бог является истоком зла. Это - классическая проблема теодицеи, чье классическое решение, идущее от Плотина, через Августина, к Лейбницу, не удовлетворяло Шеллинга (...) Он полагает основанием возможности зла и тем самым одновременно человеческой свободы некий момент в Боге, который хотя и является конститутивным моментом Бога, однако не есть одновременно сам Бог. Этот момент в Боге, "который в самом Боге не является Им самим", Шеллинг именует "основанием" в Боге, который он отличает от Бога как существующего, но который одновременно, как основание существования Бога, неотделим от Бога. Для этого различия основания и существования в Боге Шеллинг использует традиционное определение Бога как causa sui, которое как самообоснование содержит одновременно саморазличение в самом Боге» (Хальфвассен Й. Свобода как трансценденция.).

-219-

сущность; как бы можно было ее еще назвать, если не праосновным или, скорее, безосновным (Ungrund)? Поскольку она предшествует всем противоположностям, они не могут быть в ней ни различимыми, ни вообще каким-либо образом наличествовать. Поэтому такая сущность не может быть определена как тождество обоих начал, а только как их абсолютная неразличенность» 627. Если в «Исследовании о сущности человеческой свободы» «абсолютная неразличенность» или небытие («до всякой основы и всего существующего») не выражена определенно как трансценденция абсолютного, то во «Фрагментах о мировых эпохах» она высказывается ясно и определенно. Основываясь на традиции платонизма, сверхбытие определяется как простота и благо: «Мы выразили высшее как истинное, абсолютное единство субъекта и объекта, которое не есть ни то, ни другое, но одновременно придает обоим их силу (.. .) Его сущность есть не что иное, как милость, любовь и простота» (...) Простота в человеке - истинная человечность, а в Боге -божественность» 628. Увлеченный неоплатонизмом, Шеллинг не замечает, что определения «милость, любовь» относятся к третьей Ипостаси Троицы, Святому Духу: «Поэтому мы склоняемся к тому, чтобы полагать эту простоту сущности сверх Бога, подобно некоторым древним мыслителям, говорившим о Сверх-божественности» 629. Но Плотин, к которому апеллирует Шеллинг, полагает свободу в духе, как он называет (скорее всего под влиянием христианства) разум: «По Плотину (...) свобода "осуществляется исходя из разумного усмотрения" (...) поэтому подлинное место свободы - это нус как совокупность всех усмотрений. Сам дух поэтому в скрытом и парадигмалном смысле свободен (...) Деятельность абсолютного духа, вечное мышление себя самого есть бытие или сущность духа. И поскольку эта деятельность, как и всякая другая деятельность, предполагает некую интенцию, которая, однако, в ней, как вечной деятельности, всегда уже исполнена, то в нусе идентичны его бытие, его деятельность и его воление: "его воля есть его мышление", - словами Плотина» 630.

Плотина можно считать христианским мыслителем не только потому, что, как писал Е. Н. Трубецкой, он предвосхитил понятие

------------------

627. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования... С. 149.

628. Цит. по: Хальфвассен Й. Свобода как трансценденция...

629. Там же.

630. Там же.

-220-

 

Троицы, но и потому, что у него близкое к христианскому понимание свободы. Плотина предвосхищает также тождество мышления и воли трансцендентального идеализма. Не случайно он оказал такое глубокое влияние на Августина, развившего учение о свободе воли. Именно через анализ понятия свободы Шеллинг приходит к необходимости изучения Откровения. Познание, которое связано с познанием Бога «уже само предполагает нравственную природу», а следовательно, «предстает как связанное со свободным деянием» 631.

 

§ 3. Понятие свободы в «Философии откровения»

Приступив к созданию «Философии откровения», Шеллинг не стразу отказался от своих прежних увлечений. Он пытается соединить мистику Бёме, неоплатонизм и христианство. «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» 632, сказано в Новом завете. Свою свободу человек утратил после грехопадения. Поэтому Шеллинг называет грехопадение человека «катастрофой», которая лишила человека власти над природой и он стал зависим от нее. Утраченную свободу он может восстановить, повинуясь Божественной воле: «Божественная воля, в самом высоком смысле совершенно непознаваемая без откровения (...) Таким образом, высочайшее откровение состоит как раз в осуществлении воли или божественного решения, постигаемого одновременно с катастрофой человека» 633. Говоря о катастрофе, связанной с человеком, Шеллинг имеет в виду не только утрату человеческой власти над природой, но и беспомощность самого Бога, принявшего образ человека: «Мы от начала знаем о демиургической личности, о потенции, которая опосредствует творение и которая в конце этого творения становится Господом бытия и тем самым божественной личностью. Через человека она снова лишается этого перехода (Verwirklichung), лишается славы. Несмотря на то что в результате этого в самой себе она не перестает быть божественной личностью, внутренне не изменяется, а ее воля, ее сознание остаются теми же самыми по отношению к вновь возникшему началу (которого не должно было

------------------

631. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. СПб., 2002. С. 10-12

632. 2Кор. З:17.

633. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 16.

-221-

быть), она снова оказывается в состоянии отрицания и страдания - по отношению к этому бытию, которое ей снова надо подчинить себе, она больше не является Господом, но прежде всего предстает лишь как естественным образом действующая потенция» 634. Бё-мевский символ Ungrund получает теперь неоплатоническое имя «потенция». Используя энтелехийную онтологику (диалектику возможности и действительности), Шеллинг обосновывает утрату Богом своей абсолютности. Двух абсолютов быть не может, как и двух абсолютных свобод. Сотворив Люцифера и человека, Бог утратил свою абсолютную свободу. Человеческий произвол способен уничтожить не только все творение, но и Бога. Но уже Плотин понимал, что сотворенное (конечное) не способно оказывать влияние на вечное. И Парменид провозглашал неизменность вечного бытия. Тогда как христианский мыслитель (Шеллинг) забывает, под влиянием научной парадигмы, о средневековой иерархии совершенств 635.

Шеллинг то возвращается к христианству, то отступает от него. То он провозглашает, что Бог всегда один и тот же, то объявляет, что у Творца Вселенной есть «возможность» вернуть утраченную абсолютность. Таким образом, он хочет показать взаимодействие Божественной благодати (абсолютной свободы) и человеческой (относительной) свободы, которое предполагает единство веры и разума. Диалектика веры и разума получает в немецком идеализме в какой-то мере свое решение только у Шеллинга. Тем не менее он часто отступает от принятой парадигмы. Несмотря на признание непостижимости Божественного замысла, Шеллинг толкует иногда смысл понятия Откровения буквально, как полное знание Божественной воли: «Поэтому явно ложным оказывается представление о тайне богооткровенной религии, согласно которому под ней понимаются истины или факты, которые даже после

------------------

634. Там же. С. 43.

635. Двойственность позиции Шеллинга отмечает С. Н. Булгаков: «Шеллинг, с одной стороны, усиленно настаивает на полной трансцендентности Бога миру и, в этом смысле, на полной Его свободе в творении (или не-творении) мира (...) Но, с другой стороны, процесс миротворения есть, в глазах Шеллинга, и объективно-теогонический (как он многократно и определяет его), именно в нем получают бытие, "напрягаются" (Spannung) "потенции" в Боге, которые, в состоянии проявленности чрез мир, соответствуют трем ипостасям Св. Троицы. Другими словами, в теогоническом мировом процессе Бог рождается для себя как триипостасный» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 173).

-222-

того как они открываются и становятся явными, все равно должны оставаться непознанными или, по меньшей мере, непостигнутыми. Апостол Павел говорит о Божьем замысле, сокрытом от века, который ныне через Христа стал явным, и повсюду с великим воодушевлением подчеркивает, что утаенное от всех прошлых времен и далее от отцов - тайна Бога и Христа, т.е. потаенное между Отцом и Христом - ныне благодаря явлению Христа стало явным всему миру» 636. Апостол Павел имеет в виду не полное знание Откровения, а лишь осознание благодаря Пришествию Иисуса Христа того, что было предсказано пророками: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего, чрез которого и веки сотворил» 637. Он подчеркивает, что, то, что «открылось» через Боговоплощение не раскрывает полностью Божий замысел. Иначе, зачем нужна была бы

вера 638.

Богословы и философы, движимые жаждой улучшения человеческого существования, надеются на обновление человеческой природы посредством Откровения. Шеллинг многократно подчеркивает отличие воздействия (a priori) некой тайной силы на познавательную способность, ее необходимый характер, от свободного действия Откровения, представляющего «собой совершенно свободную, в высшей степени личную волю Божества (...) Она превосходит человеческие понятия, но все-таки понятна в той мере, в какой величие этой воли = величию Бога, который в этом отношении говорит о себе: «Я не человек. Мои мысли - не ваши мысли, ваши пути - не мои пути, но насколько небо выше земли, настолько мои пути выше ваших путей, а мои мысли выше ваших мыслей» 639. Все, что человеку надо делать в этой связи, - это пытаться соразмерять

------------------

636. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 2. С. 15-16.

637. Евр. 1:7-2.

638 «Единственная твердая основа нравственности - «слепая» аксиоматическая вера в некий Абсолют и его Заповеди (вера Абсолюту и его Заповедям). Если этой веры нет, то логически неизбежен аморализм, безнравственность, релятивизм нравственности и т. п.» (Карпунин В. А. Онтологический аргумент // ЛОГОС. Международные чтения по философии культуры. Кн. 1: Разум, духовность, традиции. Л., 1991. С. 125).

639«Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь, но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 5-9).

-223-

свои ограниченные и незначительные мысли с мыслями божественными» 640.

Бесцельное, безнравственное умножение знаний ради знаний и так называемый прогресс приводят к отчаянию, по словам М. Хайдеггера. В интервью журналу «Шпигель» он сказал: «Только Бог может нас спасти. Единственную возможность спасения я вижу в том, чтобы в мышлении и поэтическом творчестве приуготовлять готовность к явлению Бога, либо же к отсутствию Бога в гибели, чтобы мы, говоря грубо, "не подыхали", а уж если погибали, то перед лицом отсутствующего Бога» 641. Экзистенциальные муки антихристианского мира были предвосхищены Шеллингом: «Всякое мышление, не обнаруживающее такой конечной цели, есть лишь съедание духа самим собой». Только религия Откровения восполняет эту духовную пустоту. «Если бы такое успокоение всякого мышления, такую уверенность, которая тем самым кладет конец всякой работе познания, мы захотели назвать верой, мы могли бы это сделать, но, во-первых, веру затем нельзя будет рассматривать как необоснованное познание. Последнее, в котором успокаивается всякое знание, не может быть без основы, этому противоречит уже то, что оно есть последнее и, следовательно, - всеобосновывающее; оно само не может стать основой продвижения, ибо тогда не было бы конца» 642.

Таким образом, мы видим, что проблема веры и разума пока что остается нерешенной 643. Шеллинг не осознает противоречивость самого знания, предполагающего веру. Аксиоматический метод, пишет В. А. Карпунин, основывается на вере в истинность человеческой интуиции: «Что такое логическое доказательство? - Установление отношения логического следования, логической зависимости тезиса от посылок, сведение тезиса к тем или иным посылкам-аксиомам. Что такое аксиома? - Исходная непосредственно ясная истина, в которую мы верим. Вера - сфера непосредственно ясных истин. Уверовать - значит принять их в разум и сердце как очевид-

------------------

640. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 17.

641. Хайдеггер М. Семинар в Ле Торе, 1969 // Вопросы философии. 1993. № 10. С. 141.

642. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 19.

643. Антиномический вариант соотношения веры и разума русских философов (К. Леонтьев, С. Булгаков, П. Флоренский и др.) является, по крайней мере, неким гарантом того, что не произойдет подмена одного другим. Он предотвращает обе крайности: фидеизм и панлогизм.

-224-

ное. То, во что мы верим, не требует доказательства, напротив, само является основой доказательств. Вера - последнее основание того, что в данной статье называется "онтологическим аргументом". Ведь различные виды онтологического аргумента - не что иное, как различные виды посильной концептуализации самых разнообразных верований (в науке, религии, обыденной жизни), виды концептуализации, хотя зачастую и ущербные с формально-логической точки зрения, тем не менее не только общераспространенные, но и неизбежные в познавательном процессе» 644.

Диалектический парадокс заключается в том, что вера разумна, а разум опирается на веру. Августин и Аквинат признавали их диалектическую противоречивость. Но они не жили в эпоху бурного развития «естественнонаучной веры», претендующей на «точное» знание 645. «Вера в науку» сегодня заняла место фидеизма, отрицающего участие разума в познании Откровения. Такая вера мешает научному поиску, предполагающему постоянное сомнение. Вера в Бога опирается на абсолютную Истину 646, а «вера в науку» - на относительную. Поэтому религиозная вера, пишет Шеллинг, представляет собой «максимально обоснованное» знание: «Для того чтобы к этому вернуться, веру можно представлять не как некое

------------------

644. Карпунин В. А. Онтологический аргумент. С. 134. «То же у Ф. И. Тютчева. Так связан, соединен от века Союзом кровного родства Разумный гений человека, творящей силой естества (...) Скажи заветное он слово - И миром новым естество. Всегда откликнуться готово На голос родственный его» (там же).

645. «Наука придумывает страшную сказку про мир, сама верит в нее и всех добрых людей запугивает ею до полусмерти (...) Абстракция необозримости - некий неугомонный "бесенок-изобретатель" в нашей голове, у которого достанет выдумки и решительности заявить в ответственный момент: "Да будет Абсолютно Черное Тело, если понятие о нем поможет нам в рассуждениях на данные физические темы!" - лежит и в основе онтологического аргумента, как и в основе любых творческих движений нашей мысли. Использование абстракции необозримости в познавательном процессе вполне можно понимать как реализацию интуитивных способностей человеческого разума. Дискурсивное здесь - скорее проявление интуитивного, чем оправдание его. В подобных случаях нельзя сказать, что формальное доказательство надежнее, чем интуиция. Они, скорее, "равнонадежны" или, лучше сказать, настолько слиты друг с другом, что их нельзя "выделить" в качестве самостоятельных образований и "замерить" их надежность для установления того, являются ли они равнона-дежными или нет» (там же. С. 131-133).

646. Шеллинг понимает веру, «не как принятие чего-либо за истину (такое воззрение он саркастически комментирует), а как веру в ее "изначальном значении - как доверие, как упование на божественное..."» (Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобода... С.109).

-225-

необоснованное знание, а, скорее, как максимально обоснованное, ибо только в ней есть то, в чем побеждается всякое сомнение, нечто настолько положительное, что всякий дальнейший переход к иному упраздняется. Именно отсюда (...) становится ясно, что науку нельзя начинать с веры, чему учат и о чем проповедуют столь многие. Ведь уверенность, снимающая всякое сомнение (а только это и можно назвать верой), представляет собой лишь конец науки» 647. Наша неуверенность происходит от бессилия конечного разума перед бесконечной истиной. Нам хочется, чтобы было как в Библии: «Сказал, и сделалось» 648. Но наши слова, если и обретают воплощение, то в далеком будущем. У фидеистов же получается, что Декарт или Гегель смогли совершить больший переворот в жизни социума, чем Иисус Христос, в Котором содержатся «все сокровища познания»: «Все сокровища мудрости сокрыты во Христе» 649, - комментирует высказывание ап. Павла Шеллинг,- но это означает, что они восприняты им, содержатся в нем, и, следовательно, он постигается лишь тогда, когда в нем постигаются все сокровища познания. «Ищите и найдете» 650. Итак, вера не упраздняет исканий, но требует, их - именно потому, что она есть их завершение. Но это Завершение и должно быть» 651.

Шеллинг все же находит диалектическое единство веры и разума: «... начало науки есть вера; однако эта вера сама влечет к знанию и обнаруживается именно в действительном знании, так что сполна верующий оказывается и самым знающим и, наоборот, предельно доверяющий знанию предстает как самый верующий» 652. Вследствие чего ему становится более ясной, чем в «Исследовании сущности человеческой свободы», природа мистического созерцания, его ограниченность. Он отмечает отсутствие у мистиков научного подхода при изучении Библии, пренебрежение историей, и лишь упование на озарение: «...мистическая теология слишком пренебрегала внешней, исторической стороной исследования; по-

------------------

647. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 20-21.

648. «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И сказал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отделяет она воду от воды. И сказал Бог: да соберется вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша. И стало так» (Быт.1:3-9).

649. «...в котором сокрыты все сокровища премудрости ведения» (Кол.2:3).

650. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам»

(Мф. 7, 7; см. также: Лк. 11,9).

651. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 21.

б52. Там же.

-226-

думалось так, словно она хотела породить содержание откровения лишь из своего внутреннего озарения, без помощи какого бы то ни было внешнего средства. Христианство же является, прежде всего фактом (...) Мистицизм так же мало понимает историческое, как и рационализм; оно превращается в аллегорические пояснения, к которым и сводится мистицизм, тогда как речь скорее идет о том, чтобы постичь историческое как историческое» 653.

Шеллинг рассматривает христианское Откровение как исторически общеизвестный факт, который требует философской интерпретации: «В философии Откровения речь идет лишь, или прежде всего о том, как постичь личность Христа. Христос - не учитель, как принято говорить, и не основатель, он - содержание откровения» 654. После Воскресения Иисус Христос, по Шеллингу, мог выйти из повиновения Отцу, как это сделал человек, воспользовавшись данной ему свободой, и стать владыкой бытия. Величие Иисуса Христа в том и состоит, что Он поистине абсолютно свободен. Подчиняясь Отцу, Он является Владыкой мира, тогда как человек через свое неповиновение утратил данную ему свободу и стал «рабом греха» 655. «Однако Сын, - пишет Шеллинг, - презрел эту славу, которую мог иметь независимо от Отца, и в этом он - Христос. Такова основная идея христианства» 656. Абсолютность божественной свободы и отличие ее от человеческого произвола Шеллинг хочет постичь на примере Иисуса Христа: «Самое главное - постичь независимость, самостоятельное существование, в котором она (вторая Ипостась Троицы. Ю. П.) находится по отношению к Богу» 657.

Неповиновение человека Богу проявилось и в предании на крестные муки Его Сына. Поэтому Шеллинг связывает человече-

------------------

653. Там же. С. 40.

654. Там же. С. 42.

655. «Однако в конце творения Сын есть то, что есть Отец. Он обладает бытием, и хотя не так, как Отец, изначально, но обладает им как ему данным, т. е. как Сын. Тем не менее это бытие не является независимым от Отца, не есть его собственное, не есть бытие, которым он обладает помимо Отца и для себя. Однако через вину человека принцип, преодоленный в творении (и в преодолении которого Сын осуществил себя самого) снова заявляет о себе, а вместе с ним полагается новое напряжение, которое от прежнего (в творении) отличается тем, что является не божественным, а противоборствующим божественной воле и полагаемым лишь человеком» (там же. С. 45).

656. Там же. С. 44.

657 .Там же.

-227-

ский произвол с виной за убийство Иисуса Христа: «Без этого предшествующего христианству (появлению второй потенции как Христа) бытия Сына, полагаемого вне Отца и независимого от него, совершенно невозможно понять не только многочисленные новозаветные места и выражения (о которых мы вскоре поговорим), но и все домостроительство Нового Завета, весь смысл Христова начинания (Veranstaltung). Ибо как, например, можно было бы говорить о заслуге Христа, о добровольном уничижении, о предании себя на волю Отца, об отвержении себя самого, послушании и т.д., если бы он не имел независимого от Отца существования, если бы не имел славы, в которой мог существовать независимо от Отца, Божества, которое мог сделать действенным для себя? Но он презрел это, он выбрал крест, и в этом и заключается основная идея христианства» 658. Искупление мира рассматривается так, будто Сын мог не подчиниться воле Отца, как это сделали Люцефир и Адам. Свободное решение Иисуса Христа тем самым превращается в человеческий произвол. Так посредством Ungrund Шеллинг хочет преодолеть божественную необходимость, которая наблюдается у Гегеля. Предвечное Слово, Иисус Христос, став человеком, утратил свою абсолютную свободу, считает Шеллинг. Тогда как в Новом завете сказано, что он стал подобным человеку во всем, кроме греха, стал не рабом греха, а всего лишь принял «образ раба» 659. Так же как человек - не Бог, а всего лишь Его «образ и подобие». «Он, будучи образом Божиим, - цитирует Шеллинг ап. Павла, - не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек, смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» 660.

Церковь признает смирение Бога и Его крестные муки непостижимыми, потому что выразить в понятиях, конечных по своей природе, бесконечный дух невозможно. Гегель вносит конечные

------------------

658. Там же. С. 47.

659. «Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп. 2:6-11).

660. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 47.

-228-

определения в бесконечную сферу на том основании, что мышление может мыслить бесконечность. Но мыслить, не значит познавать, часто повторял Кант. Так онтологическое доказательство бытия Бога умозаключает от факта существования понятия о Боге к Его бытию, но не к Его сущности, которая признается непознаваемой. Гегель, следовательно, выдает знание о существовании Бога за познание Его сущности. Своеобразный паралогизм допускает и Шеллинг. Он считает, что, приняв «образ раба», Бог становится рабом греха, уподобляется человеку: «Приняв образ раба и, следовательно, совершенно уподобившись человеку, он тем самым уже не находится в Божьем образе» 661. Церковь провозглашает в Символе веры, что Иисус Христос - Бог и человек одновременно. Иисус Христос уподобился человеку во всем, кроме греха.- Он, следовательно, сохранил свою святость и абсолютную свободу.

Для того чтобы объяснить, зачем Бог сотворил свободное существо (человека), зачем Ему понадобилось приносить Себя в жертву за грехи им Самим созданного виновника, нужно считать известной для нас Божественную природу. Только после этого можно будет понять, каким образом Иисус Христос присутствует «одновременно» в вечности и в мире. Но Шеллинг хочет познать природу абсолютного духа, используя герменевтическое искусство. Он приходит к выводу, что Богочеловек, каким считает Церковь Иисуса Христа, является ни Богом, ни человеком, а чем-то средним, по формуле . Канта из его трактата «Религия в пределах только разума», «и то, и другое, и не то, и не другое» 662. «Поскольку его совершенно нельзя понять, - пишет Шеллинг, - не предположив, что Христос до своего вочеловечения был отличен от Бога, даже не был Богом, хотя не был и человеком, что он находился в неком промежуточном состоянии» 663. Чтобы выразить в понятиях абсолютную свободу и абсолютный дух, Шеллинг постулирует наличие в Боге двух природ, Отца и Сына. Он делит божественную реальность на несвязанные друг с другом части. Ради оправдания своих мыслей о

------------------

661. Там же. С. 51.

662. «Но каждому может легко прийти на ум вопрос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утверждать, что человек от природы ни

то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях

добр, а в других зол» (Кант И. Религия в пределах только разума, к С. 273. Прим.).

663. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 53.

-229-

присутствии в Боге темной основы, он перетолковывает отдельные цитаты, вырывая их из контекста. Из высказывания «Отец больше меня» 664 он выводит, что Христос, будучи Сыном Бога, не является Богом. В результате получается, что в духе существует пространство (рядоположность) и время (одно после другого): «Я повторяю: ничто в Новом Завете нельзя понять, не допустив, что Сын существует вне Отца» 665.

Обвинив Шеллинга в савеллианстве 666, С. Н. Булгаков добавляет: «Хотя Богу Шеллингом и приписывается полная свобода в миротворения, однако выходит, что, воздержавшись от последнего, само Божество остается в actus purissimus, близком в потенциальности, и не рождается не только для мира, но и для самого себя. Этим отрицается внутритроичная, внутрибожественная жизнь в Божестве вне творения, Божеству приписывается такая неполнота и дефектность, что оно необходимо нуждается в восполнении творением, которое есть вместе с тем и самотворение Божества. Шеллинг устраняет тем самым трансцендентность и абсолютность Божества вне мира и вступает на путь отвергаемого им монизма (...) Однако именно то, что может раскрываться во времени, существует от вечности, а Шеллинг, вместо этого само время, т. е. мировой процесс, вводит в недра Божества, Его им определяет» 667.

Порой Шеллинг преодолевает свои предпосылки (безосновность и пр.) и достигает суждений адекватных божественной природе. Объяснить Откровение, пишет он возможно,

только опираясь на понятие абсолютной, сверхъестественной свободы: «Однако это божественное в ней не может быть только волей, направленной на преодоление того бытия: оно является волей, далеко превосходящей эту - лишь естественную - волю, оно абсолютно сверхъестественно, т. е. предстает как истинно божественная воля, а именно воля, направленная не просто на то, чтобы вернуть это бытие в свою сущность, но и на то, чтобы принести в жертву Богу самое себя как нечто внебожественное; лишь эта воля может превозмочь

------------------

664. Ин. 14:28.

665. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 57.

666. «Савеллиане - последователи еретика Савелия (III в.), основателя учения о Лицах Св. Троицы, согласно которому Бог, находясь в состоянии покоя или молчания, есть единое существо. Три ипостаси, по Савелию, - это три различные формы внешнего проявления в мире единого Божества» (Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 174. Прим. 46).

667. Там же. С. 174.

-230-

божественную, и она достаточно сильна, чтобы снять то проклятье, которое Бог возложил на все бытие и сам человеческий род (...) это подчинение представляет собой похожий на угасание полный переход в Отца, растворение Сына в Отце, проницательный апостол добавляет, что это подчинение происходит для того, чтобы Бог стал все во всем. Эти последние слова принадлежат к самым глубоким в Новом Завете, так как они ярчайшим светом освещают весь ход событий от начала до конца» 668.

Изображение вечности на языке конечных определений получает несуразный вид, заставляет говорить об отделении Сына от Отца и пр. Но в конце концов схоластические дистинкции завершаются классической формулой о единосущности всех трех Лиц божественной Троицы. Свою склонность к тритеизму Шеллинг оправдывает необходимостью подчеркнуть самостоятельность каждого Лица. Переведя процесс опосредования в вечности в развитие во времени, Шеллинг устанавливает эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Получается, что эпоха Отца (до сотворения мира) относится к вечности, а другие - ко времени: «Отец был прежде, т. е. до всякого времени, Сын пребывает во времени, он является личностью, властвующей в период нынешнего творения, а Дух придет после времени как последний властитель завершившегося творения, вернувшегося в свое начало, в Отца» 669. Дух постигается духом. Изображение Троицы на языке конечного мышления приводит к тритеизму: «...по отношению к Отцу она обретает свое собственное бытие, чего прежде, ни во время творения, ни в конце его, она не имела, и тем самым она сама себя полагает вне Бога и представляет собой свободную и независимую от Отца личность (...) Вторая личность не может принять противящееся Богу бытие без того, чтобы самой внешним образом не отъединиться от Бога; Сын отъединен от Бога через человека, и поэтому человек называется врагом Христа; ибо он умер за нас, его врагов (Рим.5:10), говорит апостол» 670.

Шеллинг хочет показать связь между вечной и временной историей как переход потенции в акт, возможности в действительность, перетолковать на языке энтелехийной логики творение мира через Слово671. Только в отличие от Аристотеля и Плотина его энтелехии

------------------

668. Там же. С. 75..

669. Там же. С. 86

670. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 92-94.

671. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было

-231-

не хватает энергии, аристотелевского понятия, предваряющего христианское учение о духе. Потенция Логоса, считает Шеллинг, - это еще не реальный, а идеальный Логос, замысел Отца, а не реальный Сын. Шеллинг следует предпосылке кантовской телеологии. Допустим, что мы способны выразить в понятиях движение Духа от Отца к Сыну, что возможно мыслить зарождение времени в вечности. Различая реальное и идеальное, Шеллинг рассматривает рождение Предвечного Слова «как будто» оно совершается параллельно с творением мира. «Как будто» оно совершается не в вечности, а во времени. Мышление показывает лишь возможность (потенцию), замысел Отца о рождении Сына. Актуализация мысли - это уже реальное рождение в вечности: «Субъект (...) пребывает у Бога, прежде всего в Божьем представлении, еще до творения, как еще не реальный, а идеальный, - т. е. в божественном представлении, - как отличная, особая потенция, однако потом, в творении, он уже действует как особая (а именно как демиургическая) потенция и более не предстает только в Божьем представлении, но реально отличается от Бога, хотя еще и пребывает у него (...) Вечен тот, кому не предшествует никакая потенция» 672.

Полагание, предполагание, рефлексия и т.д. Играя различными оттенками слов, Шеллинг обосновывает тождество «вечного бытия» и времени: «Понятие вечного бытия (Ewigsein) и "от вечности" ни в коей мере не тождественны. В действительности, однако, получается одно и то же (...) рождение Сына параллельно началу творения» 673. Слова Символа веры - «Рожденный, несотворенный, единосущный Отцу» - относятся к действительности, а рождение Сына во времени - к логическому вымыслу. Шеллинг не пытается, подобно Гегелю, строить вавилонскую башню логических дистинкций, чтобы добраться посредством мышления до Бога. Мышление вечности не означает ее понимания: «Такая вечность - именно потому, что она мыслится как абсолютный исходный пункт, - есть лишь простая мысль, мысль о чистой, простой позиции чистого же акта, предваряющего всякую потенцию, акта, который не может вобрать в себя ничего, что было бы подобно событию, свершению» 674.

------------------

в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Иоан. 1:1-3).

672. Там же. С. 121.

673.Там же. С. 122.

674. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 122.

-232-

Наконец-то Шеллинг находит соответствующую аналогию абсолютному духу. «Рождение в вечности» - аналогично рождению в духе, духовному преображению через веру в Иисуса Христа. Чисто логическое изображение абсолютного духа, процесса опосредствования Пресвятой Троицы, можно рассматривать лишь как метафору, а не как реальный факт. В вечности не существует «до» и «после» рождения. Дух не делится на части. Троица едина и нераздельна: «Итак, если мы рассматриваем вечность не абстрактно, но как бытие Бога, тогда ее чистым содержанием является лишь тот факт, что Бог Есть, simpliciter 675 есть, без того чтобы что-либо можно было помыслить до или после него, ибо в таком случае я уже ухожу от него и говорю - от вечности. Если мы отнесем рождение Сына к этой вечности, тогда вы, вероятно, увидите, что в этой совершенно простой мысли нет места для такого рождения или что в таких теснинах его можно мыслить лишь как чисто логическое отношение, ибо здесь есть место лишь для логического. Вечным образом из сущности следует лишь то, что следует из ее понятия, следует логическим образом, подобно тому как в правиле, согласно которому в треугольнике сумма трех углов равна двум прямым, эта истина лишь вечным, т. е. логическим образом, без какого-либо события вытекает из понятия треугольника. Если говорить о вечном рождении Сына именно в этом смысле, тогда придется утверждать, что Сын следует из Отца именно таким, лишь логическим образом, и, следовательно, Сын является лишь логической эманацией Отца. Это приводит к дедукции триединства, с которой не согласились бы, по меньшей мере, теологи, ибо они добавили бы, что тогда понятие рождения является чисто метафорическим, с чем они решительно не согласны» 676.

Заслугой позитивной философии Шеллинг считает установление логического перехода между временем и вечностью. Бог как рождающая потенция содержит в себе время, которое связывает вечную актуальность с будущим и объясняет, каким образом Бог предвидит «все свои будущие действия и свершения (...) Тот, через которого полагаются эпохи, века, сам не может принадлежать никакому отдельному веку; он прежде всех веков и вовсе не есть тварь, ибо творение возникает только тогда, когда он сам полагает-

------------------

675. Simpliciter - просто (лат.). Прим. А. П. Шурбелева.

676. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 123.

-233-

ся как таковой, как особенная, отличная от Отца потенция» 677. После логического изложения Шеллинг возвращается к традиционному положению о непостижимости Божественного замысла: «Самое строгое определение применительно к истинному Божеству Христа, бесспорно, таково: Сын настолько сущностное является Богом, что сам Отец не может стать Богом без Сына. Теперь всюду признано, что Бог в чистой, абсолютной вечности непостижим, непостижим даже как Бог. Ибо там нечто не постигается как необходимое бытие. Бог есть сущностная свобода, но в свободе по отношению к своему первобытию (ибо только в этом может состоять его свобода), в свободе быть Творцом, он усматривает себя и является таковым, только имея Сына, который делает возможным творение для него одного, ибо только в нем он имеет то, благодаря чему может снова вернуть в потенцию противоположное бытие (необходимое предначинание...). Таким образом, только тот, кто имеет Сына, действительно есть Бог, а именно тот Бог, который пребывает на небе, т. е. в свободе, и может делать то, что хочет, т. е. он сам есть Бог, по меньшей мере, только с предпознанным и возлюбленным Сыном. В этой связи можно сказать, что Сын сопринадлежит сущности Бога, Богу как таковому; он, несомненно, полагается через сущность Бога (necessitae naturae divinae 678), если под этим понимается Божество Бога, а не Бог как чистая субстанция» 679. Подлинная свобода 680, таким образом, возможна только во Христе: «Через Христа нам снова даны только свобода, сила и возможность восстановить в себе самих божественную жизнь, стать Божьими детьми, облекаясь во Христа, а в нем - облекаясь Духом, ибо только в таком совершенном облечении и заключается подлинное рождение свыше» 681.

Шеллинг полагает, что Гегель, как и Фихте человеческую мысль, рассматривает как

энтелехию, как движение духа, в котором неразрывно соединены мышление и воление. Главная его ошиб-

------------------

677. Там же. С. 124-125.

678.Necessitate naturae divinae - необходимостью божественной природы (лат.). Прим. А. П. Шурбелева.

679.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 128.

680. Анализируя шеллинговское понимание свободы в «Исследованиях о сущности человеческой свободы», Й. Хальфвассен пишет: «В шеллинговской метафизике свободы

сверхбытия иделистическое мышление свободы достигает своей высшей возможности

и поэтому находит свое завершение» (Хальфвассен И. Свобода как трансценденция).

681.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 264.

-234-

ка заключается в том, что он приписывает конечному духу бесконечные возможности, которыми может обладать только подлинная действительность (энтелехия Аристотеля), абсолютное бытие Божие: «Никто не назовет изначальным то, что осуществляется согласно заранее наличествующему понятию. Изначально то, возможность чего допускаешь только тогда, когда видишь перед глазами его действительность»682. «Необходимо, чтобы тот, кого мы чтим, был действительным Богом, явленным в делах, а не каким-то абстрактным идолом» 683. «Бог у Гегеля так скован узами логической необходимости, что теряет даже свое всемогущество; он не может сделать ничего необыкновенного, ничего сверхъестественного. Вот почему к Богу Гегеля нельзя принести молитвы: это лишнее, потому что Бог его, скованный логической необходимостью, был бы не в силах ее исполнить» 684.

Ощутив несостоятельность философского знания, Шеллинг приходит к новому пониманию Откровения, как необходимого момента, как первоисточника научного познания. Человеческий разум есть одна из форм Откровения, наряду с природой и историей, не говоря о библейском, непосредственном явлении Бога, его поучениях через пророков и пр., которыми человек награждается «как бы в виде воздаяния за свою утраченную самость» 685. Непослушание Богу (первородный грех) привело к утрате подлинной свободы («самости»), которую человек имел в Боге. Шеллинг пришел к пониманию конкретной свободы, каковой может обладать лишь абсолютное существо, Бог, Который как «совершенно свободная причина, Бог, не в силу необходимости, а совершенно свободно устанавливает или установил применительно к человеческому сознанию» 686. Непосредственное знание Бога, как об этом учил Якоби 687, есть

------------------

682.Цит. по: Шурбелев А. П. Философское постижение веры: поздний Шеллинг и христианское Откровение // Там же. С. 414.

633.Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С. 372.

684.Цит. по: Шурбелев А. П. Философское постижение веры... С. 415.

685.Там же. С. 543.

686. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 2. С.7.

687.У Якоби, получается, пишет Шеллинг, что «разум сам по себе, субстанциальным образом, без всякого акта, значит, также и до всякой науки, есть полагающий и знающий Бога» (цит. по: Шурбелев А. П. Философское постижение веры... С. 418); Шеллинг согласен с Якоби, который пишет, что ему «необходим личный Бог, высшее существо, к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем

-235-

лишь религиозное чувство, ощущение Богоприсутствия, убежденность в участии высшего существа в жизни индивида. Философское призвание, подчеркивает Шеллинг, предполагает разумное отношение к Откровению. Разум как одна из форм Откровения позволяет объяснить его значение, чем и должна заниматься такая наука, как философия Откровения.

Шеллинг теперь критически относится к трансцендентальному идеализму, «в котором, мышление никогда не выходит за свои границы и движется лишь внутри самого себя... » 688. Выйти «за пределы мышления» можно только посредством самого мышления, поскольку мистическое созерцание дает нам только ощущение Богоприсутствия. Оно может лишь подсказать нам идею, разъяснение которой призван дать философ. В этом смысле гегелевская логика как изображение априорного разума, если она претендует не на познание Бога, а лишь на разъяснение Откровения, занимает свое достойное место в истории мысли. Только при таком понимании удастся соблюсти гармонию между философией и богословием - «что связь философии и откровения не будет осуществлена ни за счет философии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет ущемлена, ни одна не претерпит насилия» 689. Своей претензией на Богопознание Гегель устраняет веру, а Шеллинг показывает ее разумную природу. Гегель ограничивает знание об Откровении знанием разума о самом себе, «тогда как мы, стремимся выйти за пределы мышления, чтобы с помощью того, что выше мышления, освободиться от мук, связанных с ним» 690.

Позитивная философия Откровения расширяет познавательные горизонты философии. Кроме Откровения, рассмотренного Гегелем в его Энциклопедии (Логика (разум); философия природы и духа) и «Философии религии» здесь рассматривается непосредственное участие Бога в истории человечества. Свою последнюю систему Шеллинг характеризует в письме к Чаадаеву: «Сама система отличается от всех предыдущих только тем, что содержит

------------------

мышлении и совершенно тождественно ему, - мне необходимо не только имманентное существо в том смысле, что помимо моего мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня нечто» (Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 531).

688. Там же. С. 533.

689. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1. С. 190.

690. Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии. Т. 2. С. 533.

-236-

философию, которая действительно может проникнуть в эту область, не насилуя философии и христианства» 691. Все, что создал Бог является Его Откровением, в том числе и человеческий разум. Логика Гегеля представляет собой не изображение Бога, как думал Гегель, а лишь самопознание разума, «Если бы откровение не содержало ничего, кроме того, что есть в разуме, оно не представляло бы абсолютно никакого интереса» 692, - констатирует Шеллинг.

------------------

691. Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 509-510 (цит. по: Шурбелев А. П. Философское постижение веры... С. 420).

692. Шеллинг Ф. В. Й. Философия откровения. Т. 1. С. 190.

-237-

 

Глава X
ПАРАЛОГИЗМЫ АБСОЛЮТНОГО ИДЕАЛИЗМА

§ 1. Антиномия субъективного и абсолютного духа

Редукция абсолютного духа к самосознанию в гегелевской философии порождает множество противоречий. Во-первых, отождествляется развитие во времени и вечное бытие абсолютного духа. Подмена происходит следующим образом. Разумное - это дух в себе. Самим собой дух становится посредством мышления. Различные формы духовности (нравственность, мораль, религия и др.) - феномены сознания, в том числе и религиозное чувство: «Всеобщим в человеке является мышление, но в мышление входит, например, также и религиозное чувство» 693. Оно возникает у разумного существа. Из чего делается вывод, что возможно его «снятие». Религиозное чувство, эстетическое воображение, рассудочная рефлексия - «атрибуты» мышления. Поэтому в полной мере абсолютный дух может быть постигнут только в мышлении, в тех его формах, которые были развиты историей философии.

Развитие предмета философии предстает как разрешение противоречия между субъективным (самосознание) и объективным духом (культурой). Абсолютный дух рассматривается не как третий момент опосредствования (энергия развития, по Плотину), а как «отражение» субъективного в объективном, и наоборот. Самосознание сопоставляет две линии развития, идеального и реального, субъекта и субстанции, субъективного и объективного духа. Объ-

------------------

693. Гегель Г, В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 471.

-238-

ективное развитие культуры (субстанция) предполагает идеальный процесс осознания своего развития (субъект) и, наоборот. Отсюда антиномия: 1) Абсолютное - то третье, которое управляет развитием субстанции-субъекта; 2) оно есть их единство.

Чтобы избежать возникающих апорий, Гегелю приходится отождествить способность познания (самосознание) с его предметом (сознание), причину - с действием, логику развития предмета - с логикой познания. А какая сила осуществляет это движение? Обнаруживаются два ответа: 1) Бог, как сотворец человека; 2) самодвижение понятия. Гегель отождествляет абсолютную причину (абсолютный дух) и ее порождение (единство субъективного и объективного). В результате чего ему удается доказать, что абсолютный дух как единство субъективного и объективного и самосознание спекулятивного мыслителя суть одно и то же.

Основанием саморазвития субстанции-субъекта является ее раздвоение на тождество и не тождество себе, на объективный и субъективный дух. Спиноза рассматривал объективный дух (Deus sive natura), а Фихте - субъективный. Их единство способно к развитию во взаимодействии человека и общества, или, выражаясь в свете современных интенций, как развитие культуры. Но это в том случае, если мы абстрагируемся от абсолютного и признаем только эволюционный способ развития. Гегель же признает две формы развития: и эманацию, и эволюцию. В результате относительно самостоятельного развития природы (эволюция) происходит зарождение духа, первая (абстрактная) форма которого - мышление. «Наука логики» представляет собой законы развития человеческого мышления как высшей формы природы. И одновременно Бога, каким Он был до сотворения природы и человека. Бог отчуждает (эмалирует) Себя в природу (творит ее), а затем в процессе ее развития приходит к Себе в самосознании человека.

Исходя из взглядов Канта на построение философской системы, Фихте и ранний Шеллинг давали следующее решение антиномии. Будучи высшей природой, разум человека в априорном виде содержит, как законы сознания, так и законы природы. Его непознаваемое самосознание (и свобода) есть то абсолютное, которое управляет теоретической и практической деятельностью человека. Абсолютное несводимо к саморазвитию субстанции-субъекта или к взаимодействию субъективного и объективного духа. По Гегелю

-239-

 

же, единство субъективного и объективного духа есть познаваемое

Абсолютное или Бог.

Фихте и Шеллинг исходили из того, что редукция бытия Бога к самосознанию человека лишит действительность движущей силы развития. Исчезнет отрицательность как третий момент единства противоположностей. Вечному духу отрицательность не нужна, поскольку он всегда один и тот же. Так же как нет в нем различия содержания и формы и т. д. Поэтому напрасно Гегель упрекает Шеллинга за то, что у него Божественная сущность бесформенна: «Как будто абсолютный принцип или абсолютная интуиция делают излишним раскрытие сущности или развитие формы. Именно потому, что форма столь же существенна для сущности, как сущность для себя самой, сущность следует понимать и выражать - не просто как сущность, т.е. как непосредственную субстанцию или как чистое самосозерцание божественного, но в такой же мере и как форму и во всем богатстве ее развернутой формы; лишь благодаря этому сущность понимается и выражается как то, что действительно» 694. Шеллинг, как мы видели, понимал, что Абсолютное («чистое самосозерцание божественного»), полагая форму, само невыразимо в мышлении. Гегель же отождествляет содержание и форму, чтобы скрыть антиномию: «чистое самосозерцание божественного» - 1) это абсолютный дух; 2) саморазвитие человеческой культуры.

Вследствие того, что понятие, как и время, можно представить как «образ вечности» (Плотин), развитие Абсолюта и развитие понятия суть одно и то же: «Истинное есть целое. Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно по существу есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно поистине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть действительное, субъект или становление самим собою для себя» 695.

Развитие противоречит понятию Абсолюта. Оно абсолютное первоначало, неподвижный движитель (Аристотель), благодаря которому происходит развитие сотворенной Им реальности. Такова классическая парадигма, которую Гегель отвергает, вследствие чего результат развития человеческой культуры совпадает с опосредствованием в вечности. Абсолют как неподвижный и непознавае-

------------------

694. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. СПб., 1999. С. 10.

695.Там же.

-240-

мый движитель объявляется пустым понятием. «Потребность представлять абсолютное как субъект (...) "моральный миропорядок", или "любовь" и т. д. (...) Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя» 696. Кант и Аристотель полагали Абсолютное как Благо (цель), которое движет, само оставаясь неподвижным. Гегель, как может показаться, солидарен с ними: «Однако, следуя определению, которое уже Аристотель дает природе как целесообразной деятельности, цель есть [нечто] непосредственное, покоящееся, неподвижное, которое само движет; таким образом, это - субъект» 697. Только под самодвижущейся реальностью он имеет в виду не Бога (как Аристотель), а природу. Гегель снимает противоречие между абсолютным-целью и ее осуществлением (энтелехия). Он отмечает, что Абсолютное как цель, которая движет, оставаясь неподвижной (что соответствует, по Канту, понятию цели) «уходит назад в простоту» 698, но не делает соответствующего вывода, что оно, следовательно, непознаваемо. Если бы цель была достигнута, то развитие стало бы невозможным. Если бы человек был способен реализовать свой потенциал (разумную свободу), и тем самым достичь своей конечной цели, то он стал бы Богом. В свете интенций «Феноменологии духа» следует, что это, в принципе, возможно, когда объективный дух создаст условия для реализации свободы.

Увлеченный диалектикой противоположностей, единство которых позволяет, как ему кажется, обойти те трудности, с которыми столкнулись Фихте и Шеллинг, Гегель не замечает, что у него Абсолют и результат его участия в развитии объективного духа совпадают как причина и действие.

Развитие в вечности постулируется на том основании, что оно постигается спекулятивным мышлением. Развитие абсолютного духа совершается параллельно развитию конечного духа, по аналогии с тем как метод изложения материала, накопленного историей познания, совпадает с объективным процессом развития культуры.

И все же гегелевский метод не преодолел спинозистский аксиоматизм: Абсолютное есть предпосылка и результат. То, что предполагается, то и получается. Гегелю кажется, что он снимает субстационализм Спинозы. На самом деле, он заменяет реальное противоречие между natura naturata и natura naturans иллюзией спеку-

------------------

696. Там же. С. 11.

697. Там же.

698. Там же.

-241-

лятивного понятия, в котором абсолютный дух выступает то, как начало (всеобщее), то как середина (особенное), то как завершение (единичное) процесса развития. Абсолютный

дух есть «отображение вечной идеи» 699, а идея есть саморазвивающееся понятие: «…идея есть мышление как развивающаяся тотальность (…) законов, которые она сама себе дает» 700.

« Абсолютное есть дух» с точки зрения спекулятивного понятия означает тавтологию: Абсолютное есть Абсолютное, дух есть дух, Я=Я или самооткровение духа

отчуждение Бога в природу и историю 701 возвращение к Себе в самосознании человека. В свою очередь, сводится к единству субъективного и объективного, которое именуется абсолютным духом. Из « факта», что вечность( Царство Божие) присутствует

в человеческом духе, делается вывод о тождестве самосознания и Бога.

Итак, развитие человеческого мышления соответствует развитию абсолютного духа ,что дает возможность представить развитие действительности в систематическом

виде как субстанцию - субъект. Аристотелевская энтелехия и субстанция Спинозы – два понятия, выразившие объективный процесс развития; а фихтевское дело – действие – субъективно-практический. Всемирно-историческая ступень духовного развития человечества (объективного духа) достигла необходимости систематического обобщения.

Поставлена задача представить все наличное знание как единое органически развитое целое. Гегель, вслед за Шеллингом, единство субъективного и объективного подводит под понятие абсолютного. Абсолютное, которое получается в результате опосредствования субъективного и объективного, не имеет значения трансцендентно - абсолютного, поскольку оно постулируется, а не является таковым. Оно достигает формы лишь условно-абсолютного, или, в формулировке Шеллинга, « производной абсолютности или божественности» 702. Также как и саморазвитие понятия (субъективный дух), и саморазвитие культуры условно самодостаточные .на языке Канта – как будто ( als ob)

Абсолютное, как будто саморазвитие.

------------------

699 .Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3т. Т 3.М.,1977. С.

700. Гегель В.Г.Ф.. Наука логики // Там же Т. 1 М., 1974ю С. 107.

701 Гегель Г.В.Ф. Философия духа.П.384.

702. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования…с.98.

-242-

Гегель идентифицирует абсолютную истину с Монбланом человеческой культуры, а самопорождение понятий в стихии чистой мысли называет Богослужением: «Ибо философия не имеет другого предмета, помимо Бога, и, таким образом, представляет собою по существу рациональную теологию, но так, как находящаяся на службе у Бога истина представляет собой непрерывное богослужение» 703. Собственно, для него любая человеческая деятельность носит культовый характер, высшая форма которой – мышление.

Греческие философы называли мышление божественным. Аристотель считал его аналогом высшей реальности. Но то, что у христиан связано с представлением о Боге, носило у него, как и у Плотина, трансцендентный характер. Античная философия только дошла к понятию духа (Плотин), завершив, по словам Гегеля, развитие « естественного сознания» 704. Средневековый дуализм естественного и сверхъестественного, чувственного и сверхчувственного был преодолен в философии Нового времени. Она погрузилась в чистое мышление, оставив чувственное науке, а сверхчувственное – богословию.

Гегель считает неверным разобщение богословия и философии, мистического и разумного, веры и знания. Он полагает, что спекулятивное мышление преодолевает существующий между ними антиномизм, который выступает следствием рассудочного метода. Спекулятивное понятие в отличие от рассудочного подвижно, благодаря присущей ему отрицательности, неравенства с собой 705. Знание есть тождество субъекта и объекта, единство Я и субстанции. Их противоположность составляет отрицательный момент тождества. «Его можно считать недостатком и того и другого, но оно есть их душа, то есть то, что приводит их в движение» 706 .негативность присуща каждой из сторон противоположности, как субстанции (объективный дух), так и субъекту, что и является движущей силой развития. Таким образом, мы наблюдаем чисто эволюционное развитие, как поступательное восхождение от простого к сложному. Поэтому возникает с определением идеи как

------------------

703. Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике Кн.1ё// Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14т. Т. .XII. М., 1938. С. 105.

704. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч.1: Феноменология духа. С. 17.

705. Для разъяснения понятия отрицательности Гегель использует платоновскую диалектику истины и лжи диалога « Софист».

706. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. С. 19.

-243-

абсолютным духом в - себе, которая виртуально содержит всю программу развития, и обладает необходимой «энергией», подобно тому, как зерно «в свернутом и идеализованном виде» 707.

Абсолют идеально предпосылается действительности, эманация - эволюции. Так происходит в аристотелевской энтелехии, в которой возможность осуществляется благодаря движущей силе неподвижного движителя. Придя к осознанию того, что субстанция есть стихия чистой мысли, т.е., что она тождественна субъекту, Гегель отождествил мысль с духовной реальностью, противоположность субъективного и объективного и пр. с их единством (абсолютным). Позиция Аристотеля, Н.Кузанского, Канта и др. заключалась в том, что мы не можем знать источника мысли. Поэтому мы должны говорить, что движущей силой мышления, его причиной является «знающее незнание» (абсолютный дух).

Гегель умело обошел соотношение абсолютного («незнание») и истинного (знания), объявив мышление тех, кто их противопоставляет, смутным. У них получается, «что познавание, обретясь вне абсолютного и, следовательно, также вне истины, тем не менее истинно... » 708. Гегель отождествляет познаваемое истинное и непознаваемое абсолютное, отказываясь признать трансцендентное. Для него постижение истины (знание) и абсолютная истина суть одно и то же: «Только абсолютное истинно или что только истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить, что такое познавание, которое, хотя и не познает абсолютного, как того хочет наука, тем не менее также истинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было неспособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводятся к смутному различению абсолютно истинного от прочего истинного. .. » 709. Тождество абсолютной истины и знания дает право объявить опыт сознания как «все царство истины духа» 710. Вечный дух, следовательно, не отличается от человеческого, понятие от реальности. Абсолютный дух, непознаваемая вечная истина, которую религия именует Богом, сводится к определениям конечного мышления. Отождествление понятия «истинное мышление» и понятия

------------------

707 .Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. С. 86..

708. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. С. 43.

709. Там же. 710Там же. С. 50.

- 244 -

«абсолютное как таковое» показывает превосходство понятия над религиозным представлением.

Метод выведения абсолютной идеи как переход от созерцания к представлению, а от него к понятию порождает иллюзию снятия религии на том основании, что ей «недостает ... духа, сознающего себя самого» 711. Она лишена духа свободной действительности, который обретается в философии: «Лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого» 712. Обретя высшую степень самосознания, спекулятивный мыслитель становится таким же свободным, как и Бог.

Взаимодействие субъекта и субстанции за счет существующего

отрицательного момента, различия между ними невозможно без перехода их друг в друга, которое предполагает некое сходство между ними. Достигнутое единство субстанции и субъекта полагает конец развития, так как в абсолютном духе снимаются все различия: «Субстанция отрешается от себя самой и становится самосознанием, а другое, наоборот, что самосознание отрешается от себя самого и делает себя вещностью или всеобщей самостью (...) Субстанция и есть самосознание и именно в силу этого - дух» 713. Субстанция - объективный дух, а самосознание - субъективный. Абсолютное - это не нечто третье, а их свечение друг в друге. Следовательно, конечный дух и абсолютный - суть одно и то же. Дух вечно тождествен самому себе, следовательно, он содержит снятую в себе конечность, а именно, различение Отца и Сына и их единство в Святом Духе 714 или буквально, как называется очередной параграф «Феноменологии духа», полагается «непосредственное наличное бытие божественного самосознания» 715.

Гегель считает, что человеческое мышление тождественно божественной реальности 716. Абсолютный дух и конкретное мышле-

------------------

711. Там же. С. 364.

712. Там же. С. 365.

713. Там же. С. 402.

714. «...Сын есть отличающее себя от отца и понимаемое, как остающееся в различии, так что отец в нем существует лишь в себе; но единством отца и сына является только дух, сын как любовь... » (Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3, С. 194),

715. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа. С. 403.

716. «Человеческий разум, осознание человеком своей сущности, есть разум как

-245-

ние-одно и то же. Получается, что не абсолютный дух является causa sui, а самодвижение понятия за счет имеющейся в нем отрицательности приводит к абсолютной идее. Или иначе, человеческое самосознание благодаря диалектике противоположностей рождает в самом себе Троицу. Самодвижение мышления к Абсолюту снимает необходимость в трансцендентно - абсолютном. Его заменяет отчуждение и возвращение самосознания в самое себя, субстанция - субъект, единство объективного («действительный мировой дух») и субъективного духа («формы самосознания»): «Непосредственное в себе [- бытие] духа, который сообщает себе форму самосознания, означает не что иное, как то, что действительный мировой дух достиг этого знания о себе; тогда только это знание входит также в его сознание и выступает как истина» 717. Осознание абсолютным духом самого себя рассматривается и как вочеловечивание Бога, и как становление человека Богом: «Сообщение абсолютным духом себе формы самосознания в себе, а тем самым и для своего сознания, приобретает теперь такой вид, что сознание есть вера мира в то, что дух налично есть как некое самосознание, т. е. как некий действительный человек (Иисус Христос. - Ю. П.), что он существует для непосредственной достоверности, что верующее сознание видит, осязает и слышит эту божественность» 718.

Гегель доказывает вполне «научно - экспериментально» (как это делал уже Дуне Скот, указывая на человека как на реальное единство конечного и бесконечного), что «этот бог чувственно созерцается непосредственно как самость, как некий действительный отдельный человек (Иисус Христос. - Ю. П.); только так он есть самосознание» 719. Следовательно, абсолютное познаваемо, если явление Абсолюта, вочеловечивание Бога есть исторический факт. В схоластической манере Роджера Бэкона, который из понятия возможности выводил тождество материи и духа, Гегель из единства человеческой и божественной природы выводит их тождество, тем самым от мыслимой реальности совершает переход к абсолютно-

------------------

таковой, божественное начало в человеке {...} Бог есть живой бог, деятельный и действующий. Ре