Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия

Информация

Морис Мерло-Понти

Систематизация и связи

Основания философии

перевод с французского

под редакцией И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина

Санкт-Петербург

"Ювента" "Наука"

1999

УДК 14 М. Мерло-Понти

ББК 87.3 М 52

Издание осуществлено в рамках программы "Пушкин" при поддержке Министерства иностранных дел Франции и Посольства Франции в России

Ouvrage realise dans le cadre du programme d'aide a la publication "Pouchkine" avec le soutien du Ministere des Affaires Etrangeres francais et de l'Ambassade de France en Russie

Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета "Translation Project" при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OSI-Budapest) и Института "Открытое общество.

Фонд Содействия" (OSIAF-Moscow).

Ответственный редактор: И. С. Вдовина

В оформлении использована работа художника Дм. Яковина "Рыбки"

ISBN 5-02-026807-0 ("Наука") ISBN 5-87399-054-9 ("Ювента") ISBN 2-07-029337-8 ("Gallimard")

(c)Д.Калугин (Ч. 2, III, IV), Л. Корягин (Введение, Ч. 3, Литература), А. Марков (Ч. 2, I, II), А. Шестаков (Ч. 1), перевод, 1999

(c)Д. Яковин, П. Палей, оформление, 1999

МОРИС МЕРЛО-ПОНТИ 1

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ 1

ПРЕДИСЛОВИЕ 2

Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ 8

I. "ОЩУЩЕНИЕ" 8

II. "АССОЦИАЦИЯ" И "ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ" 13

III. "ВНИМАНИЕ" И "СУЖДЕНИЕ" 18

IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ 30

Часть первая. ТЕЛО 35

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ 37

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ 44

III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ 47

IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА 69

V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ 71

VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ 80

Часть вторая. ВОСПРИНИМАЕМЫЙ МИР 91

I. ЧУВСТВОВАНИЕ 92

III. ВЕЩЬ И ПРИРОДНЫЙ МИР 134

IV. ДРУГИЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ МИР 154

Часть третья. БЫТИЕ ДЛЯ СЕБЯ И БЫТИЕ В МИРЕ 163

I. COGITO 163

II. ВРЕМЕННОСТЬ 181

III. СВОБОДА 191

ЛИТЕРАТУРА 201

ПРИЛОЖЕНИЯ 203

М. Мерло-Понти: от первичного восприятия - к миру культуры 204

ПРИМЕЧАНИЯ1 209

СОДЕРЖАНИЕ 213

ПРЕДИСЛОВИЕ

Что такое феноменология? Может показаться странным, что этот вопрос ставится спустя полвека после появления первых работ Гуссерля; тем не менее он все еще далек от разрешения. Феноменология - это изучение сущностей, и все проблемы соответственно сводятся к определению сущностей: сущности восприятия, сущности сознания, например. Но ведь феноменология - это также философия, которая помещает сущности в экзистенцию* и полагает, что человек и мир могут быть поняты лишь исходя из их "фактичности". Это - трансцендентальная философия, которая, чтобы понять положения естественной установки, удерживает их в подвешенном состоянии, но это также философия, для которой мир всегда "уже тут", до рефлексии, как некое неустранимое присутствие, и все ее усилия, следовательно, направлены на то, чтобы отыскать наивный контакт с миром, чтобы придать ему наконец философский статус. Это - притязание философии, которая мнит себя "строгой наукой", и отчет о "проживаемых" пространстве, времени, мире. Это - попытка прямого описания нашего опыта таким, каков он есть, не обращаясь к психологическому генезису и причинным объяснениям, которые могут дать ему ученый, психолог или социолог, хотя сам Гуссерль в последних работах говорит о "генетической"1 и даже "конструктивной"2 феноменологии. Нельзя ли устранить эти противоречия, отделив феноменологию Гуссерля от феноменологии Хайдеггера? Но "Бытие и время"** исходит из одного положения Гуссерля и есть не что иное, как разъяс-

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. Paris, 1931. P. 120 и след.

2 См. неопубликованное VI Картезианское размышление (VI Meditations Cartesiennes) в редакции Е. Финка, о котором нам любезно сообщил г. Берже.

нение "naturlichen Weltbegriff"* или "Lebenswelt",** каковые Гуссерль под конец жизни считал главной темой феноменологии, так что противоречие обнаруживается и в философии самого Гуссерля. Торопливый читатель не захочет иметь дело с доктриной, которой уже нечего сказать, и станет спрашивать, а достойна ли философия, которой не удается себя определить, поднятого вокруг нее шума, не идет ли речь тут, скорее, о мифе или о моде.

Даже если это и так, то следовало бы понять, в чем очарование этого мифа и каково происхождение этой моды, и серьезность философа в отношении такой ситуации сказалась бы в утверждении, что феноменологию можно принимать и практиковать как способ или стиль, она существует как движение еще до того, как достигает полного философского осознания. Она уже давно в пути, ее приверженцы находят ее повсюду - у Гегеля и Кьеркегора, само собой, но также у Маркса, Ницше, Фрейда. Филологический анализ текстов ни к чему не приведет: в текстах мы находим лишь то, что сами в них вложили, а если история востребовала наше толкование, то это уже история философии. Именно в нас самих мы находим единство феноменологии и ее доподлинный смысл. Дело не столько в том, чтобы вести счет цитатам, сколько в том, чтобы определить и объективировать эту феноменологию для нас, благодаря которой, читая Гуссерля или Хайдеггера, большинство наших современников изведали такое чувство, будто они узнали не новую философию, но, скорее, встретились с тем, что давно ожидали. Феноменология доступна только феноменологическому методу. Попытаемся же обдуманно увязать известные феноменологические темы так, как они сами по себе связались в жизни. Быть может, мы поймем тогда, почему феноменология долгое время оставалась в состоянии начинания, выступала в качестве задачи и желанной цели.

* * *

Речь идет о том, чтобы описывать, а не объяснять или анализировать. Это первое указание, которое Гуссерль предпослал начинающей феноменологии, призывая ее быть "дескриптивной психологией" или вернуться "к самим вещам", свидетельствует прежде всего о его отказе от науки.*** Я не есть результат или переплетение многих причинностей, которые определяют мое тело или мою "психику", я не могу

мыслить себя как часть мира, как простой объект биологии, психологии и социологии, не могу замкнуть на себе универсум науки. Все, что я знаю о мире, пусть даже и через науку, я знаю исходя из моего видения или того жизненного опыта, без которого символы науки были бы пустым местом. Весь универсум науки строится на жизненном мире, и если мы хотим помыслить со всей строгостью саму науку, со всей точностью определить ее смысл и направленность, нам следует поначалу вернуться к этому опыту, вторичным выражением которого является наука. Наука не имеет и никогда не будет иметь того же обоснования, что и воспринимаемый мир, по той простой причине, что она является его определением или разъяснением. Я не есть "живое существо" или даже "человек", или даже "сознание", со всеми характеристиками, каковые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология признают за этими продуктами природы или истории, - я есть абсолютный исток, мое существование идет не от моих предшественников, от моего физического или социального окружения, оно идет к ним и их поддерживает, ибо мое "я" заставляет быть для меня (и, следовательно, быть в том единственном смысле, который это слово может иметь для меня) эту традицию, которую я решаю продолжить, или этот горизонт, расстояние до которого сойдет на нет, поскольку оно не станет его свойством, если я не окину его взором. Научные взгляды, согласно которым я есть момент мира, отличаются наивностью и лицемерием, поскольку они безоговорочно поддерживают иную точку зрения - точку зрения сознания, согласно которой мир изначально расположен вокруг меня и сам, по своей инициативе, начинает существовать для меня. Вернуться к самим вещам - значит вернуться к этому миру до знания, о котором всегда говорит знание и в отношении которого всякое научное определение будет абстрактным, знаковым и зависимым: так география описывает пейзаж, на лоне которого нам довелось узнать, что такое лес, Долина или река.

Это движение ни в коей мере не является идеалистическим возвращением к сознанию, и требование чистого описания исключает как рефлексивный анализ, так и научное объяснение. Декарт и, в особенности, Кант дали свободу субъекту, или сознанию, обнаружив, что я не в состоянии схватить какую-либо вещь как существующую, если я до этого не испытал себя существующим в акте схватывания; они показали сознание, эту

абсолютную достоверность моего "я" для меня как условие, без которого вообще бы ничего не было, а акт связывания - как основу того, что связано. Само собой разумеется, что акт связывания - ничто без картины мира, которую он связывает, единство сознания, по Канту, возникает одновременно с единством мира, а методическое сомнение Декарта* не ведет нас ни к каким потерям, поскольку весь мир, по крайней мере, в качестве нашего опыта, включен в Cogito, достоверен вместе с ним, отмечен только знаком "мышления о...". Однако отношения субъекта и мира не являются строго двусторонними: если бы дело обстояло так, достоверность мира у Декарта наличествовала бы с самого начала наряду с достоверностью Cogito, a Кант не стал бы говорить о "коперниканском перевороте". Рефлексивный анализ, опираясь на наш жизненный опыт, восходит к субъекту как к возможному и отличному от него условию; он показывает всеобщий синтез как нечто такое, без чего не было бы мира. В этой именно мере он. перестает принадлежать нашему опыту, заменяет отчет реконструкцией. Понятно, почему Гуссерль упрекал Канта в "психологизме способностей души"1 и противопоставил анализу поэтическому,** который основывает мир на синтетической деятельности субъекта, свою "ноэматическую рефлексию", которая пребывает в объекте и разъясняет его первоисходное единство, вместо того чтобы его порождать.

Мир уже тут, до моего анализа, и противоестественно было бы выводить его из ряда обобщений, которые сначала связывают ощущения, а затем перспективные аспекты объекта, хотя и те и другие суть не что иное, как продукты анализа, и не должны существовать до него. Рефлексивный анализ полагает, что путь предварительного конституирования может быть пройден в противоположном направлении, что во "внутреннем человеке", о котором говорит св. Августин,*** можно найти конституирующую способность, которая всегда живет в нем. Таким образом, рефлексия увлекает самое себя и перемещается в неуязвимую субъективность, по сю сторону бытия и времени. Но ведь это наивность или, если угодно, неполноценная рефлексия, которая утрачивает осознание собственного начала. Я приступил к рефлексии, моя рефлексия - это рефлексия о нерефлексивном, она не может

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. Halle, 1928. S. 93.

оставаться в неведении относительно себя как события, посему она предстает перед собой как подлинное творчество, как изменение структуры сознания, и ей надлежит признать по сю сторону собственных операций существование мира, который дан субъекту постольку, поскольку субъект дан самому себе. Реальное надлежит не конструировать или конституировать, но описывать. Это значит, что я не могу отождествить восприятие с операциями синтеза, которые относятся к плану суждения, действий или предикации. Во всякий миг мое перцептивное поле наполнено отражениями, потрескиваниями, мимолетными тактильными ощущениями, которые мне не под силу в точности привязать к контексту восприятия и которые тем не менее я сразу же помещаю в мир, никоим образом не смешивая их с моими мечтаниями. Во всякий миг я мечтаю в кругу вещей, воображаю себе объекты или персонажи, присутствие которых несовместимо с контекстом, и однако же они не примешиваются к миру, они существуют впереди мира, на сцене воображаемого. Если бы реальность моего восприятия была основана исключительно на внутренней связности "представлений", то она постоянно бы колебалась и, будучи во власти своих предположений, я должен был бы ежемгновенно разрушать иллюзорные синтезы и регенерировать в реальное искаженные феномены, которые поначалу от него отделил. Ничего такого и в помине нет. Реальное - это крепкая ткань, оно не ждет наших суждений, чтобы присоединить к себе самые невероятные феномены или отбросить самые правдоподобные представления. Восприятие не есть знание о мире, это даже не акт, не обдуманное занятие позиции, восприятие - это основа, на которой развертываются все наши акты и оно предполагается ими. Мир не есть объект, закон конституирования которого я держу в своих руках, мир - это естественная среда и поле всех моих мыслей и всех моих отчетливых восприятий. Истина не "живет" лишь во "внутреннем человеке"1 или, точнее, нет никакого внутреннего человека, человек живет в мире, и именно в мире он себя познает. Когда, исходя из догматизма здравого смысла или догматизма науки, я возвращаюсь к моему "я", то обретаю не внутренний очаг истины, но субъекта, обреченного (voue) быть в мире.

1 In te redi; in interiore nomine habitat veritas.* Saint-Augustin.

* * *

Тут проступает подлинный смысл знаменитой феноменологической редукции. Нет несомненно другого такого вопроса, на который Гуссерль потратил бы больше времени, пытаясь понять самого себя, и вопроса, к которому бы он чаще возвращался, поскольку "проблематика редукции" занимает в неизданных работах весьма значительное место. В течение долгого времени и вплоть до самых поздних текстов редукция представлялась как возвращение к трансцендентальному сознанию, перед которым мир разворачивается в абсолютной прозрачности, под воздействием пронизывающих его апперцепции, каковые философ должен реконструировать исходя из их результата. Таким образом, мое восприятие красного отмечается как проявление некоего пропущенного через ощущение красного цвета, красный цвет - как проявление красной поверхности, а она - как проявление красного картона, и, наконец, последний - как проявление или очертания красной вещи, этой вот книги. Это, следовательно, было бы постижением некоей hyle,* означающей феномен высшего порядка, Sinn-gebung, активной операцией означения, которая определяла бы сознание, и мир был бы не чем иным, как "мироозначением". Феноменологическая редукция была бы идеалистической в смысле трансцендентального идеализма, который трактует мир как ценностное единство, которое не поделить между Полем и Пьером, в котором перспективы того и другого пересекаются и которое способствует общению между "сознанием Пьера" и "сознанием Поля", поскольку восприятие мира Пьером не есть дело Пьера, как и восприятие мира Полем не есть дело Поля - в каждом из них это дело доличностных сознаний, общение которых не составляет проблемы, поскольку его требует само определение сознания, смысла или истины. В той мере, в какой я есть сознание, иначе говоря, в той мере, в какой нечто имеет смысл для меня, я не есть ни здесь, ни там, ни Пьер, ни Поль, я ничем не отличаюсь от какого-то "другого" сознания, поскольку все мы суть непосредственные присутствия в мире, а мир этот, будучи системой истин, по определению един. Последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир непрозрачности и трансцендентности. Мир есть именно то, что мы себе представляем, не в силу того, что мы люди или эмпирические субъекты, но в силу того, что все мы - единый свет и

причастны к Единому, не разделяя его между собой. Рефлексивный анализ игнорирует проблему другого как проблему мира, поскольку порождает во мне вместе с первыми проблесками сознания способность идти прямым путем ко всеобщей истине; и поскольку другой тоже лишен бытия в мире, места и тела, то Alter и Ego* суть одно в истинном мире, связь умов. Нетрудно понять, как Я могу мыслить Другого, поскольку Я и, следовательно, Другой не вплетены в ткань феноменов и, скорее, являются ценностями, нежели существованиями. Нет ничего сокрытого за этими лицами или этими жестами, никакого недоступного для меня пейзажа, разве что толика тени, которой не было бы без света. Для Гуссерля, как известно, напротив, проблема другого существует, Alter Ego - это парадокс. Если "другой" на самом деле есть "для себя",** если он - по ту сторону своего бытия для меня и если мы есть "один-для-другого", а не для Бога, то необходимо, чтобы мы являлись друг другу, чтобы и у него и у меня был внешний облик и чтобы он, кроме перспективы Для Себя - мое видение моего "я" и видение другим его "я" - имел бы перспективу Для Другого - мое видение Другого и видение Другим меня. Само собой разумеется, эти две перспективы в каждом из нас не могут быть просто рядоположенными, ибо тогда другой увидел бы не меня, а я увидел бы не его. Необходимо, чтобы я имел внешность, чтобы тело другого оставалось самим собой. Этот парадокс и эта диалектика Ego и Alter возможны лишь в том случае, если Ego и Alter Ego определяются их ситуацией, если они не лишены взаимоприсущности, то есть если философия не завершается возвратом к моему "я", если благодаря рефлексии я открываю не только мое присутствие для меня, но и возможность "постороннего наблюдателя", то есть если опять же в тот самый миг, когда я ощущаю свое существование, и вплоть до крайней точки рефлексии, мне недостает еще этой абсолютной плотности, которая заставила бы меня выйти за рамки времени, и я обнаруживаю в себе своего рода внутреннюю слабость, которая мешает мне быть абсолютным индивидом и выставляет меня под взгляды других как человека среди других людей или, по крайней мере, как сознание среди других сознаний. До настоящего времени Cogito обесценивало восприятие другого, учило меня тому, что Я доступно лишь самому себе, поскольку Cogito определяло меня через то, что я мыслю о себе самом, что я один и могу этим мышлением обладать, по крайней мере, если брать его

в этом предельном смысле. Чтобы слово "другой" не было пустым звуком, необходимо, чтобы мое существование никоим образом не сводилось к осознанию существования, чтобы оно включало также возможность сознания "другого" и, стало быть, мое воплощение в природе и возможность, по меньшей мере, исторической ситуации. Cogito должно раскрывать меня в ситуации, лишь при таком условии трансцендентальная субъективность сможет стать, как говорит Гуссерль,1 интерсубъективностью. Как мыслящее Ego я, разумеется, могу отличить мир и вещи от моего "я", поскольку ясно, что я не существую так, как существуют вещи. Более того, я должен отделить от моего "я" мое тело, которое понимается как вещь среди вещей, является некоей суммой физико-химических процессов. Но cogitatio,* которое я таким образом обнаруживаю, хотя и не имеет места в объективном времени и пространстве, не лишено его в феноменологическом мире. Мир, который я отличал от моего "я" как сумму вещей или процессов, связанных отношениями причинности, я заново открываю в моем "я" как неизбывный горизонт всех моих cogitationes** и как некое измерение, по отношению к которому я себя располагаю. Подлинное Cogito не определяет существования субъекта через его мышление о существовании, не обращает достоверность мира в достоверность мысли о мире, не замещает, наконец, мир значением мира. Напротив, Cogito признает мое мышление как нечто неотчуждаемое и упраздняет любого рода идеализм, открывая меня как "бытие в мире".

Потому именно, что мы от начала и до конца соотнесены с миром, единственная возможность в этом убедиться заключается в том, чтобы приостановить это движение, отказать ему в нашем пособничестве (смотреть на него ohne mitzumachen,*** как говорит Гуссерль) или же вывести его из игры. Дело не в том, чтобы отвергнуть достоверности здравого смысла или естественной установки, - они, напротив, составляют постоянную тему философии, - а в том именно, что они, как предпосылки всякой мысли, "сами собой разумеются", остаются незамеченными, и мы, чтобы вернуть им жизнь и их обнаружить, должны от них на какой-то миг воздержаться. Лучшая формулировка редукции принадлежит несомненно ассистенту Гуссерля Э. Финку**** - он говорил об "удивлении" перед

1 Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, III, (неизданное).

лицом мира.1 Рефлексия не отворачивается от мира, чтобы обратиться к единству сознания как основе мира, она отступает в сторону, чтобы увидеть бьющие ключом трансценденции, она ослабляет интенциональные нити, связывающие нас с миром, чтобы они явились взору, лишь она может быть осознанием мира, поскольку обнаруживает его как что-то странное и парадоксальное. Трансцендентальное понимается Гуссерлем иначе, нежели Кантом. Гуссерль упрекает кантовскую философию в том, что она остается "мировой" философией, так как она использует наше отношение к миру, каковое является движущей силой трансцендентальной дедукции, и делает мир имманентным субъекту, вместо того чтобы ему удивляться, а субъекта понимать трансцендирующим по отношению к миру. Все недоразумения, которые Гуссерль имел со своими толкователями, экзистенциальными "инакомыслящими" и в конечном итоге с самим собой, происходят от того, что, дабы мир видеть и воспринимать его как парадокс, необходимо разорвать наше с ним привычное родство, и именно этот разрыв откроет нам немотивированное биение мира. Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции. Вот почему Гуссерль все снова и снова задается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в которой они, как говорит Гуссерль, sich einstromen*), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, - это тот, кто все время начинает с начала. Это значит, что он не может считать окончательным ничего из того, что знают люди или ученые. Это значит также, что философия не должна себя считать чем-то окончательным в том, что ей удалось высказать истинного, что философия - это возобновленный опыт ее собственного начала, что она целиком и полностью сводится к описанию этого начала, что, в конце концов, радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни, каковая является ее исходной, постоянной и конечной ситуацией. Отнюдь не являясь, как это считалось,

1 Fink. Die phanomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwartigen Kritik. S. 331 и след.

основой идеалистической философии, феноменологическая редукция является формулой философии экзистенциальной: "In-der-Welt-Sein"* Хайдеггера возможно лишь на основе феноменологической редукции.

* * *

Такого же рода недоразумение вносит неясность и в понятие "сущностей" у Гуссерля. Всякая редукция, говорит Гуссерль, являясь трансцендентальной, должна быть в то же время по необходимости эйдетической. Это значит, что мы не можем подвергнуть философскому рассмотрению наше восприятие мира, не перестав составлять единое целое с ним и с определяющим нас интересом к миру, не выключаясь из состояния вовлеченности, чтобы заставить мир превратиться в зрелище, не переходя от факта нашего существования к природе нашего существования, от Dasein** к Wesen.*** Ясно, однако, что сущность здесь есть не цель, но средство, что наша действительная вовлеченность в мир и есть то, что надлежит обдумать и понятийно сформулировать, уточнив все наши концептуальные установки. Необходимость этого обращения к сущностям не означает того, что философия начинает рассматривать их как свой объект, это значит, напротив', что наше существование слишком прочно скреплено миром, чтобы знать себя как таковое в тот миг, когда оно в него погружается, и что оно нуждается в поле идеальности для того, чтобы познать и завоевать собственную фактичность. Венская школа,**** как известно, стоит на том, что мы имеем дело лишь со значениями. "Сознание", к примеру, для Венской школы не есть то же самое, что мы. Это позднейшее и усложненное значение, которым мы якобы должны пользоваться не иначе, как с осмотрительностью и лишь после разъяснения множества значений, каковые способствовали его определению в ходе семантической эволюции слова. Этот логический позитивизм является прямым антиподом мысли Гуссерля. Каковы бы ни были смысловые изменения, которым мы обязаны тем, что имеем в своем языке слово и концепт сознания, у нас есть верный способ получить доступ к тому, что ими обозначается, у нас есть представление о нас самих, о том сознании, каковым мы сами являемся, и именно с этим опытом соизмеряются все языковые значения, и именно ему мы обязаны тем, что язык

что-то значит для нас. "Дело за тем, чтобы этот еще безмолвный опыт... довести до чистого выражения его собственного смысла".1 Сущности Гуссерля должны захватывать все живые отношения опыта, как сеть захватывает из глубины моря трепещущую рыбу и водоросли. Нельзя поэтому согласиться с Ж. Валем,2 который утверждает, что "Гуссерль отделяет сущности от существования". Сущности, отделенные от существования, - это сущности языка. В функцию языка входит то, что он заставляет сущности существовать в отдельности, которая, по правде говоря, таковой лишь кажется, поскольку благодаря ей сущности все равно покоятся на допредикативной жизни сознания. В безмолвии изначального сознания взору является не только то, что значат слова, но и то, что значат вещи, ядро первоначального значения, вокруг которого организуются акты обозначения и выражения.

Искать сущность сознания - это не значит сосредоточиваться на "Wortbedeutung"* сознания и бежать от существования во вселенную сказанного, это значит обрести действительное присутствие моего "я" во мне, фактичность моего сознания, каковая и есть то, что означают в конечном итоге слово и концепт сознания. Искать сущность мира - это не значит искать то, что мир есть в идее, сведя его к теме рассуждения, это значит искать то, что он есть для нас на деле, до какой бы то ни было тематизации. Сенсуализм "редуцирует" мир, когда утверждает, что мы в конечном итоге имеем дело лишь с нашими состояниями. Трансцендентальный идеализм тоже "редуцирует" мир, ибо, наделяя его достоверностью, он признает его лишь в качестве мысли или сознания о мире, простым коррелятом нашего познания, так что мир становится имманентным сознанию, а самобытность вещей сходит на нет. Эйдетическая редукция, напротив, заключается в решении показать мир таким, какой он есть до нашего обращения к себе, в стремлении уравнять рефлексию с нерефлексивной жизнью сознания. Я вглядываюсь в мир, его воспринимаю. Если бы, соглашаясь с сенсуализмом, я стал утверждать, что нет ничего, кроме "состояний сознания", и пытался бы отделить восприятия от мечтаний согласно каким-то "критериям", то феномен мира от меня ускользнул бы. Ибо

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 33.

2 Wahl. Realisme, dialectique et mystere // Arbalete. Automne 1942 (без пагинации).

я могу говорить о "мечтаниях" и "реальности", задаваться вопросом о различии между воображаемым и реальным и сомневаться относительно "реального" только потому, что это различие еще до анализа проведено мной, потому, что я обладаю опытом и реального, и воображаемого; проблема в таком случае заключается не в том, чтобы понять, каким образом критическая мысль может обрести вторичные эквиваленты этого различия, но в том, чтобы разъяснить наше исходное знание "реального", описать восприятие мира как то, что всегда основывает нашу идею истины. Стало быть, вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем. Вообще говоря, вопрос не в том, являются ли наши очевидности истинами, не в том также, не является ли, в силу какого-то порока нашего разума, то, что для нас истина, иллюзией в отношении какой-то истины в себе: ибо ежели мы говорим об иллюзии, значит мы распознали иллюзии, что было возможно сделать лишь от имени какого-то восприятия, каковое в тот же самый момент удостоверялось как истинное, так что сомнение или боязнь заблуждения подтверждают нашу способность разоблачать заблуждения и, следовательно, не отделяют нас от истины. Мы пребываем в истине, очевидность есть "опыт истины".1 Искать сущность восприятия значит объявить с самого начала, что восприятие есть не что-то предположительно истинное, но имеющийся в нашем распоряжении доступ к истине. Если же теперь я захочу, соглашаясь с идеализмом, эту фактическую очевидность, это непобедимое верование основать на очевидности абсолютной, то есть на абсолютной для меня ясности моих мыслей, если я захочу обрести в себе ту мысль, которая делает мир возможным, которая бы составила остов мира или насквозь его осветила, то я вновь изменю моему жизненному опыту и стану искать то, что составляет его возможность, вместо того чтобы искать, что же он есть такое. Очевидность восприятия не есть адекватная мысль или очевидность аподиктическая.2* Мир есть не то, что я думаю, но то, чем я живу, я открыт миру, я, вне всякого сомнения, сообщаюсь с ним, но я им

1 Das Erlebnis der Wahrheit. (См.: Husserl. Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik. S. 190).

2 Нет никакой аподиктической очевидности, так, по существу, говорится в "Formale und transzendentale Logik". S. 142. (См.: Husserl. Formale und transzendentale Logik. Halle, 1929).

не обладаю, мир неисчерпаем. "Имеется некий мир" или, точнее, "имеется мир", этому постоянному тезису моей жизни мне не дано дать когда-либо исчерпывающего объяснения. Эта фактичность мира составляет Weltlichkeit der Welt,* такое положение вещей, что мир и есть мир, равно как фактичность cogito не есть какое-то несовершенство в нем, но, напротив, нечто такое, что удостоверяет меня в моем существовании. Эйдетический метод - это метод феноменологического позитивизма, который возможное основывает на реальном.

* * *

Теперь мы можем приступить к идее интенциональности, которая слишком часто упоминается в качестве главного открытия феноменологии, хотя понять ее можно лишь исходя из редукции. "Всякое сознание - это сознание о чем-то" - в этом нет ничего нового. В "Опровержении идеализма" Кант показал, что внутреннее восприятие невозможно без восприятия внешнего, что мир, будучи сплетением феноменов, в сознании предваряет мое единство и является для меня средством осуществить себя как сознание. От кантовского отношения к возможному объекту интенциональность отличается тем, что единство мира еще до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации, проживается как нечто уже свершенное или уже тут наличествующее. В "Критике способности суждения" сам Кант говорит о том, что имеется единство воображения и рассудка и некое единство субъектов до объекта, что в опыте прекрасного, к примеру, я испытываю согласованность между чувственным и понятийным, между моим "я" и "другим", которая сама по себе лишена понятия. Здесь субъект - уже не тот универсальный мыслитель, имеющий дело с системой строго связанных объектов, не могущество полагания, подчиняющее многообразие закону разума, если ему необходимо дать миру форму, - он открывает себя и любуется собой как природа, стихийно сообразная закону разума. Но ежели имеется природа субъекта, значит скрытое искусство воображения должно обусловливать категориальную активность, на нем будет основано не только эстетическое суждение, но и познание, и именно оно будет основой единства сознания и сознаний. Гуссерль присоединяется к "Критике способности суждения",** говоря о телеологии сознания. Речь

не о том, чтобы дублировать человеческое сознание абсолютным мышлением, которое извне будет предписывать ему цели. Речь о том, чтобы признать само сознание проектом мира, назначением мира, каковым оно не владеет, какового оно не охватывает, но к каковому непрестанно направляется, и чтобы признать мир этой предобъективной индивидуальностью, властное единство которой предписывает цель познанию. Вот почему Гуссерль различает интенциональность акта, то есть интенциональность наших суждений и волевых позиций, о которой говорилось в "Критике чистого разума", и интенциональность действующую (fungierende Intentionalitat), которая создает природное и допредикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках, пейзаже более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания. В отношении к миру, как оно неустанно в нас говорит, нет ничего, что могло бы стать яснее благодаря анализу: философия только и может что представить его нашему взору, предложить его нашему засвидетельствованию.

Благодаря расширенному понятию интенциональности феноменологическое "понимание" отличает себя от классического "разумения", которое ограничивается "истинными и неколебимыми сущностями", а феноменология обретает возможность стать феноменологией генезиса. О чем бы ни шла речь - о восприятии вещи, об историческом событии или об учении, "понимать" значит постигать тотальную интенцию - не только то, чем могут быть для представления "свойства" воспринятой вещи, пыль "исторических фактов", "идеи", введенные в обиход конкретным учением, - но и единственный в своем роде способ существования, который выражается в свойствах гальки, стекла или кусочка воска, во всех событиях революции, во всех мыслях философа. Во всякой цивилизации необходимо отыскать Идею в гегелевском смысле, то есть не какой-то закон физико-математического типа, доступный объективному мышлению, а общую формулу единого поведения перед лицом Другого, Природы, времени, смерти, словом, особый способ оформления мира, который историку необходимо восстановить и принять. Вот где измерения истории. Нет ни единого человеческого слова, ни единого человеческого жеста - даже среди самых обыденных и непроизвольных, - которые бы не имели значения в отношении к ним. Мне думалось, что я замолчал из-за

усталости, а тому министру думалось, что он что-то сказал лишь для того, чтобы что-то сказать, но вот мое молчание или его слова обретают смысл, ибо и моя усталость, и его пустые фразы не случайны, и выражая определенное безразличие, вместе с тем свидетельствуют об определенной позиции в отношении к ситуации. Если рассматривать событие вблизи, в тот момент, когда оно переживается, кажется, что все происходит случайно, что все решилось благодаря каким-то амбициям, удачной встрече, благоприятному стечению обстоятельств. Но одна случайность уравнивается другой, и вот уже собирается множество фактов, вырисовывается определенный способ выбирать позицию в отношении человеческой ситуации, событие, контуры которого определились и о котором можно говорить. Следует ли понимать историю исходя из идеологии или же исходя из политики, религии, экономики? Следует ли понимать доктрину через ее явное содержание или же через психологию ее автора и события его жизни? Следует понимать разом через все, все имеет смысл, за всеми отношениями мы находим одну и ту же структуру бытия. Все эти точки зрения истинны при том условии, что мы не будем отделять одну от другой, что пойдем в самую глубь истории и достигнем единственного в своем роде ядра экзистенциального значения, которое дает о себе знать в каждой перспективе. Это правда, как говорит Маркс, что история шествует не на голове, но правда и то, что она не мыслит ногами. Точнее говоря, мы должны иметь дело не с "головой", не с "ногами", но с телом. Все экономические или психологические объяснения доктрины являются истинными, поскольку мыслитель всегда мыслит исходя из того, что он есть. Осмысление доктрины будет полным, если ему удастся соединиться с историей доктрины и внешними факторами, поместить источники и смысл доктрины в экзистенциальную структуру. Имеется, как говорил Гуссерль, некий "генезис смысла" (Sinngenesis),1 каковой только и сообщает нам в конечном счете, что же доктрина "хочет сказать". Подобно пониманию, критика должна разворачиваться во всех планах и, само собой разумеется, опровергая какую-то доктрину, невозможно довольствоваться установлением ее связи с той или иной случайностью в

1 Этот термин часто встречается в неизданных трудах. Сама же идея присутствует в "Formale und transzendentale Logik". S. 181 и след.

жизни автора. Доктрина означает внеположное; ни в существовании, ни в сосуществовании нет чистой случайности, поскольку и то и другое осваивают случайности, творя из них разум. Наконец, как история неделима в настоящем, так неделима она и в последующем. По отношению к основополагающим своим измерениям все исторические периоды представляются проявлениями одного-единственного существования или эпизодами одной-единственной драмы, о развязке которой нам ничего не известно. Поскольку мы в мире, поскольку мы приговорены к смыслу, что бы мы ни сделали, что бы ни сказали, все обретает свое имя в истории.

* * *

Наиважнейшее завоевание феноменологии состоит несомненно в том, что ей удалось в своем понятии мира и рациональности соединить крайний субъективизм с крайним объективизмом. Рациональность в точности соизмеряется с опытами, в которых она проступает. Рациональность имеется, то есть перспективы пересекаются, восприятия подтверждаются, смысл выявляется. Однако нельзя полагать смысл в отдельности, превращать в абсолютный Дух или в мир реалистического толка. Феноменологический мир есть не мир чистого бытия, но смысл, который проявляется на пересечении моих опытов и на пересечении моих опытов с опытами другого; благодаря сцеплению тех и других он, стало быть, неотделим от субъективности и интерсубъективности, которые составляют единое целое благодаря возобновлению моих прошлых опытов в моих настоящих опытах, опыта другого - в моем опыте. Впервые мысль философа осознана настолько, чтобы не проводить в жизнь, забегая вперед себя, собственные результаты. Философ пытается мыслить мир, другого и себя самого, постигать их отношения. Но мыслящее Ego и "незаинтересованный наблюдатель" (uninteressierter Zuschauer)1 не достигают какой-то уже данной рациональности, они "устанавливают"2 друг друга и устанавливают рациональность в некоем начинании, которому нет никакой гарантии в бытии и право на которое зиждется на реальной возможности

1 VI. Meditation Cartesienne (неизданное).

2 Ibid.

принять свою историю, которой начинание нас наделяет, феноменологический мир не есть разъяснение предустановленного бытия, это основание бытия; философия не есть отражение предустановленной истины, это, как и искусство, осуществление истины. Возникает вопрос, как возможно это осуществление, если оно не достигает в вещах некоего предсуществующего Разума. Но единственный предсуществующий Логос - это сам мир, и философия, которая переводит его в явное существование, не начинает со своей возможности - она актуальна, она реально существует, как и мир, часть которого она составляет. Никакая объяснительная гипотеза не может быть яснее, чем само действие, в котором мы принимаем незавершенный мир, пытаясь размышлять о нем и придавать ему целостность. Рациональность не есть проблема, за ней нет никакого неизвестного, существование которого нам надлежало бы дедуктивно выводить или индуктивно доказывать: мы присутствуем при каждом мгновении этого чуда соединения опытов, и никто лучше нас не знает, как оно случается, поскольку узел этих отношений - мы сами. Мир и разум не составляют проблемы; они, если хотите, таинственны, но таинство это их определяет, и не может быть речи о том, чтобы его развеять каким-нибудь "решением", оно вне каких-либо решений. Подлинная философия в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначить мир с той же "глубиной", что и философский трактат. Мы берем в руки собственную судьбу, мы становимся ответственными за нашу историю благодаря рефлексии, равно как и решению, в которое вкладываем свою жизнь, и в том и в другом случае дело идет о насильственном действии, которое проверяется в исполнении.

Феноменология как раскрытие мира опирается на себя или, лучше, сама себя обосновывает.1 Все знания опираются на "почву" постулатов и, в конце концов, на наше общение с миром, каковое выступает первым установлением рациональности. Философия как радикальная рефлексия лишает себя по существу этой опоры. Ибо и философия находится в истории, она тоже использует мир и установленные формы разума. Стало быть, необходимо, чтобы она самой себе обратила вопрошание, которое она обращает всем наукам, чтобы она

1 "Rukbeziehung der Phanomenologie auf sich selbst" - как говорится в одной неизданной работе.

без конца раздваивалась, чтобы стала, по словам Гуссерля, бесконечным диалогом или размышлением; в той именно мере, в какой она будет оставаться верной своему замыслу, философия не будет знать, куда она идет. Незавершенность феноменологии, ее колебания - это не знаки провала, они были неизбежны, поскольку феноменология ставит перед собой задачу обнаружить таинство мира и таинство разума.1 Нет ни случайности, ни обмана в том, что еще до того, как стать доктриной или системой, феноменология была движением. Это кропотливый труд вроде творчества Бальзака, Пруста, Валери или Сезанна - с тем же вниманием и изумлением, с той же взыскательностью сознания, с той же волей постичь смысл мира или истории в момент их зарождения. В этом отношении феноменология сливается с усилием всей современной мысли.

1 Этим выражением мы обязаны Ж. Гюсдорфу, который в настоящее время (1943 г. - примеч. перевод.) находится в немецком плену, хотя он, может быть, употреблял его в другом смысле.

Введение. КЛАССИЧЕСКИЕ ПРЕДРАССУДКИ И ВОЗВРАЩЕНИЕ К ФЕНОМЕНАМ

I. "ОЩУЩЕНИЕ"

Приступая к изучению восприятия, мы находим в языке понятие ощущения, которое кажется непосредственным и ясным: я ощущаю красное, голубое, горячее, холодное. Мы увидим, однако, что понятие это самое что ни на есть смутное, что, приняв его, классический анализ обманулся в отношении феномена восприятия.

Под ощущением я мог бы прежде всего понимать способ, посредством которого я испытываю воздействие, и переживание какого-то собственного моего состояния. Серая пелена, что подступает ко мне, когда я закрываю глаза, звуки, что раздаются в "моей голове", когда меня охватывает дрема, указывают на то, чем может быть чистое ощущение. Я буду ощущать, наверное, в той точно мере, в какой совпадаю с ощущаемым, в какой оно лишается места в объективном мире и ничего более для меня не означает. Надо признать, что ощущение должно искать, не доходя до качественно определенного содержания, ибо красное и зеленое, дабы отличаться одно от другого, как два разных цвета, должны составлять передо мной, хотя и без вполне определенного местоположения, некую картину, переставая, таким образом, быть чем-то во мне. Чистое ощущение - это переживание неразличимого, мгновенного и точечного "удара". Нет необходимости доказывать, поскольку все авторы в этом сходятся, что такое понятие вовсе не отвечает тому, что мы испытываем, что простейшие из известных нам фактические восприятия у таких живых существ, как обезьяна или курица, опираются не на какие-то абсолютные моменты, но на отношения.1 Однако остается еще

1 См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. Paris, 1942. P. 142 и след.

открытым вопрос, почему мы считаем себя вправе выделять в опыте восприятия некий слой "впечатлений". Представим белое пятно на однородном фоне. Все точки пятна объединены "функцией", которая превращает их в "фигуру". Цвет этой фигуры плотнее и как бы сильнее, чем цвет фона; ему "принадлежат" края белого пятна, они не сливаются с фоном, хотя с ним смыкаются; кажется, что пятно нанесено на фон и его не разрушает. Обе стороны не столько что-то содержат в себе, сколько что-то возвещают, это элементарное восприятие, следовательно, нагружено неким смыслом. Но если фигура и фон, взятые вместе, не ощущаются, необходимо, как нам кажется, чтобы они ощущались во всякой их точке. Но при этом забывается, что всякая точка, в свою очередь, может быть воспринята только как фигура на фоне. Когда Gestalttheorie* утверждает, что фигура на фоне есть простейшая чувственная данность, которой мы можем достичь, дело идет не о случайной характеристике фактического восприятия, оставляющей за нами право ввести в идеальный анализ понятие впечатления. Перед нами само определение феномена восприятия, нечто такое, без чего никакой феномен не может быть назван восприятием. "Нечто" воспринимаемое всегда находится в какой-то среде, входит в состав "поля". По-настоящему однородная поверхность, ничего не предлагая воспринять, не может дать места никакому восприятию. Только структура действительного восприятия может показать нам, что же значит воспринимать. Следовательно, чистое впечатление невозможно не только найти, но и воспринять и, стало быть, помыслить как момент восприятия. К нему прибегают, оставляя без внимания опыт восприятия, о нем забывают, обращаясь к воспринятому объекту. Зрительное поле не складывается из отдельных взглядов. Но зримый объект складывается из материальных фрагментов, пространственные точки внеположены одна другой. Невозможно представить себе отдельно взятую данность восприятия, если только, конечно, мы говорим о психическом опыте восприятия. Однако в мире существуют и обособленные объекты, и физическая пустота. Итак, я не стану определять ощущение через чистое впечатление. Но ведь видеть - это значит иметь цвет или свет, слышать - значит иметь звуки, ощущать - значит иметь качества, и не достаточно ли для того, чтобы узнать, что же такое ощущение, увидеть что-нибудь красное или услышать звук ля? Но красное и зеленое - это не ощущения, а

ощущаемое, а качество есть не элемент сознания, но свойство объекта. Вместо того чтобы предоставить нам простой способ разграничения ощущений, ощущаемое качество, если взять его в том самом опыте, который его обнаруживает, предстает столь же богатым и столь же неясным, как и сам объект или все воспринимаемое зрелище. Вот это красное пятно, которое я вижу на ковре, является красным лишь с учетом пересекающей его тени, его качество проявляется лишь в отношениях с игрой света, то есть как элемент пространственной конфигурации. К тому же цвет определяется только тогда, когда он существует на определенной поверхности, слишком малая поверхность остается неопределимой. Наконец, этот красный цвет не был бы буквально красным цветом, если бы он не был "шерстистым красным цветом" ковра.1 Итак, анализ открывает в каждом качестве населяющие его значения. Так что же, сказать, что все дело в качествах нашего действительного опыта, соединенного с совокупностью нашего знания, и что мы оставляем за собой право задаться вопросом, что же такое "чистое качество", определяющее "чистое чувствование"? Но ведь мы только что видели, что это чистое чувствование сводится к тому, чтобы ничего не чувствовать, следовательно, не чувствовать вовсе. Так называемая очевидность чувствования основана не на свидетельстве сознания, но на наивной вере в мир. Нам мнится, что мы прекрасно знаем, что же такое "видеть", "слышать", "ощущать", ибо давно уже восприятие представило нам расцвеченные или звучащие объекты. Когда мы хотим анализировать восприятие, мы переносим эти объекты в сознание, совершая то, что психологи называют "ошибкой опыта", то есть сразу полагаем в нашем осознании вещей то, что есть, как мы знаем, в вещах. Мы объединяем восприятие с воспринимаемым. И поскольку само воспринимаемое доступно лишь восприятию, мы не понимаем, в конечном итоге, ни того, ни другого. Мы вовлечены в мир, и нам никак от него не оторваться, чтобы перейти к осознанию мира. Если бы нам это удалось, мы бы увидели, что качество не испытывается непосредственно, что всякое сознание есть сознание о чем-то. Впрочем, это "нечто" не обязательно является объектом, который можно определить. В отношении качества можно дважды ошибаться: во-первых, мы ошибаемся, когда делаем из него элемент сознания, тогда как для сознания

1 Sartre. L'Imaginaire. Paris, 1940. P. 241.

Рис.1

оно объект, когда относимся к нему как к ни о чем не говорящему впечатлению, хотя оно всегда имеет какой-то смысл; с другой стороны, когда полагаем, что этот смысл и этот объект являются и определенными и самодостаточными. И первая, и вторая ошибка исходят из наивной веры в окружающий мир. При помощи оптики и геометрии мы строим участок мира, образ которого может в любое время отпечататься на нашей сетчатке. Все, что вне этого периметра, не отражаясь ни на какой ощутимой поверхности, действует на наше зрительное восприятие не сильнее, чем действует свет на закрытые глаза. Итак, нам следовало бы воспринимать какой-то участок мира, очерченный четкими границами, окруженный некоей зоной черноты, наполненный без пропусков качествами, поддерживаемый теми же определенными соотношениями величин, которые существуют на сетчатке. В опыте ничего такого нет и в помине, и исходя из мира нам никогда не понять, что же такое зрительное поле. Если и можно очертить периметр зрения, сдвигая мало-помалу к центру боковые линии-сигналы, результаты измерения будут все время разниться, и невозможно обозначить момент, когда увиденная линия-сигнал перестает быть видимой. Пространство, окружающее зрительное поле, довольно трудно описать, ясно только, что оно не является ни черным, ни серым. Тут имеется некое неопределенное зрение, видение черт-те чего и, если уж идти до конца, даже то, что у меня за спиной, не лишено зрительного присутствия. Два отрезка прямой в иллюзии Мюллера-Лайера (рис. 1) не являются ни равными, ни неравными, альтернатива возникает в объективном мире.1 Зрительное поле - это такая своеобразная среда, в которой пересекаются противоречивые понятия, поскольку объекты - прямые Мюллера-Лайера - не полагаются в нем на почве бытия, где возможно было бы провести сравнение, а каждый из них схватывается в его особом контексте, словно они и не принадлежат одному и тому же универсуму. Психологи приложили немало сил, чтобы не замечать эти феномены. В мире самом по себе все определено. Есть, конечно, какие-то неясные зрелища, вроде пейзажа туманным днем, но ведь мы-то полагаем всегда, что ни один реальный пейзаж сам по себе не бывает неясным.

1 Koffka. Psychologie // Lehrbuch der Philosophie. Berlin, 1925. S. 530.

Лишь для нас он является таким. Психологи станут утверждать, что объект не может быть неясным, он становится таким по невниманию. Пределы зрительного поля сами по себе не изменяются, просто наступает момент, когда приближающийся объект начинает быть абсолютно видимым, просто мы его не "замечаем".1 Но понятие внимания, о чем мы будем говорить обстоятельнее, не подтверждается свидетельствами сознания. Это всего лишь вспомогательная гипотеза, сооруженная для спасения наивной веры в объективный мир. Нам надлежит признать неопределенность позитивного феномена. В этой атмосфере и являет себя качество. Смысл, который оно в себе заключает, двойственен, дело идет, скорее, о некоей выразительной ценности, нежели о логическом значении. То или иное качество, с помощью которого эмпиризм намеревался определить ощущение, есть не элемент сознания, а его объект, это вторичный объект научного знания. И с одной, и с другой стороны, оно, скорее, скрывает субъективность, нежели раскрывает ее.

Два определения ощущения, которые мы попытались рассмотреть, только кажутся простыми. Они сообразовывались, как мы видели, с воспринимаемым объектом, и в этом совпадали со здравым смыслом, каковой тоже определяет чувственное через объективные условия, от которых оно зависит. Зримое - это то, что мы постигаем благодаря глазам, чувственное - то, что постигаем через чувства. Проследим идею ощущения на этой почве2 и посмотрим, что же

1 Так мы переводим "take notice" или "bemerken" психологов.

2 Не может быть и речи о том, чтобы отвергнуть, как это сделал, к примеру, Ясперс (Zur Analyse der Trugwahmehmungen), эту дискуссию, противопоставив дескриптивную психологию, которая "понимает" феномены, феноменологии объяснительной, которая занимается их генезисом. Психолог рассматривает сознание так, будто оно помещено в теле, среди мира, для него ряд "стимул - впечатление - ощущение" составляет последовательность событий, по истечении которых и начинается восприятие. Всякое сознание рождается в мире, всякое восприятие - это новое рождение сознания. В такой перспективе "непосредственные" данные восприятия могут быть отвергнуты как простые кажимости и как производные некоего генезиса. Дескриптивный метод правомочен лишь с трансцендентальной точки зрения. Но даже с этой точки зрения необходимо понять, как сознание замечает себя или является себе внедренным в природе. Стало быть, для философа, равно как и для психолога, всегда существует проблема генезиса, и единственно возможный метод состоит в том, чтобы следовать причинному объяснению в научной его форме, уточняя его смысл и подлинное место в совокупном пространстве истины. Вот почему здесь нет никакого опровержения, есть лишь усилие понять присущие каузальному мышлению трудности.

происходит на этом первом уровне рефлексии, который представляет собой наука, с этим "благодаря", этим "через" и понятием органа чувств. За неимением собственно опыта ощущения мы, может быть, в его причинах и в его объективном генезисе обнаружим основания, которые позволяют сохранить его в качестве объясняющего концепта? Физиология, к которой как к высшей инстанции взывает психолог, испытывает то же самое затруднение, что и психология. Она тоже начинает с того, что располагает свой предмет в мире и обращается с ним как с участком протяженности. Поведение, таким образом, сокрыто под рефлексом, разработкой и оформлением стимулов, пространственной теорией функционирования нервной системы, согласно которой каждому элементу ситуации соответствует элемент реакции.1 Подобно теории рефлекторной дуги, физиология восприятия начинает с того, что допускает некую анатомическую траекторию, которая от определенного рецептора идет через особый передатчик к определенной принимающей инстанции.2 Поскольку объективный мир выступает как данность, делают допущение, что он передает органам чувств некие послания, которые должны быть получены и расшифрованы, воспроизводя в нас исходный текст. Отсюда вытекает точное соответствие и постоянное сцепление между стимулом и простейшим восприятием. Однако эта "гипотеза постоянства"3 противоречит данным сознания, и даже допускающие ее психологи признают ее сугубо теоретический характер.4 Например, при определенных условиях сила звука уменьшает его высоту, добавление двух дополнительных линий делает неравными две объективно равные фигуры,5 окрашенная плоскость представляется нам одноцветной по всей поверхности, тогда как хроматические порожки разных областей сетчатки должны были бы делать ее местами красной, местами - оранжевой, а в иных случаях - даже бесцветной.6 Следует ли эти случаи, когда феномен не затрагивает стимула,

1 См.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. I.

2 Почти дословный перевод ряда "Empfanger - Uebermittler - Empfinder", о котором говорит Штейн. См.: Stein. Ueber die Veranderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen. Berlin, 1928. S. 351.

3 Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstauschungen // Zeitschr. f. Psyhologie. 1913.

4 Штумпф делает это открыто. См.: Koehler. Ibid. S. 54.

5 Ibid. S. 57-58, ср. также S. 58-66.

6 Dejean. Les Condition objectives de la Perception visuelle. Paris, s. d. P. 60, 83.

удерживать в рамках закона постоянства и объяснять через дополнительные факторы - внимание и суждение - или же необходимо отбросить сам закон? Когда при наложении красного на зеленый мы получаем серый, приходится делать допущение, что центральная комбинация стимулов сразу же порождает ощущение, отличное от того, которого требуют стимулы объективные. Когда кажущаяся величина объекта меняется в зависимости от кажущегося расстояния до него или его кажущийся цвет меняется в зависимости от наших о нем воспоминаний, говорят, что "сенсорные процессы не застрахованы от центральных влияний".1 Следовательно, в этом случае "чувственное" не может уже быть определено как непосредственный результат воздействия внешнего стимула. Но разве этот вывод не применим для приведенных выше трех первых примеров? Если внимание, более точное указание, расслабление, долгое упражнение вызывают, в конце концов, восприятия, соответствующие закону постоянства, то это отнюдь не доказывает общезначимого характера этого закона, ибо в приведенных примерах и первоначальная кажимость, и конечные результаты обладали сенсорным характером. Вопрос в том, чтобы понять, не подменяет ли (вместо того чтобы выявить "нормальное ощущение") внимательное восприятие, то есть сосредоточенность субъекта на какой-то точке зрительного поля, например "аналитическое восприятие" двух главных линий на рисунке Мюллера-Лайера, исходный феномен каким-нибудь выходящим за рамки правила монтажом.2 Закон постоянства не может одержать верх над свидетельствами сознания при помощи какого-нибудь решающего опыта, в котором он еще не действовал бы; повсюду, где его хотят установить, он уже предполагается.3 Если мы возвращаемся к феноменам, они показывают нам, что восприятие качества, например величины, связано со всем перцептивным контекстом, что стимулы не могут уже быть этим искомым средством отграничения пласта непосредственных впечатлений. Однако

1 Stumpf. Цит. по: Koehler. Ibid. S. 58.

2 Koehler. Ibid. S. 58-63.

3 Справедливости ради заметим, что так бывает со всеми теориями, что ключевого опыта нигде не встретишь. По той же причине гипотеза постоянства не может быть отвергнута на почве индуктивного рассмотрения. Она утрачивает убедительность, поскольку не принимает во внимание феномены, не позволяет их понять. Во всяком случае, чтобы к феноменам обратиться и оценить эту гипотезу, мы должны были сначала "поставить ее под вопрос".

когда начинаешь искать "объективное" определение ощущения, теряешь из виду не только физический стимул. Сенсорный аппарат, как понимает его современная физиология, уже не годится для той роли "передатчика", которую он играл благодаря классической науке. Разумеется, внекорковые повреждения тактильного аппарата снижают число точек, реагирующих на тепло, холод или на давление и уменьшают чувствительность оставшихся точек. Но если поврежденный участок окажется под воздействием какого-то более мощного возбудителя, характерные ощущения появятся вновь; повышение порогов восприятия компенсируется более энергичным использованием кисти руки.1 На уровне элементарной чувствительности угадывается определенного рода взаимодействие между отдельными стимулами, между сенсорной и двигательной системами, каковое и определяет в изменчивом физиологическом раскладе постоянство ощущения и, следовательно, препятствует тому, чтобы нервные процессы рассматривались как простая передача полученного послания. Нарушение зрительной функции происходит по той же схеме, где бы ни располагались поврежденные участки: все цвета сначала приглушаются, затем утрачивают насыщенность.2 Потом спектр упрощается, в нем остается четыре, а вскоре и два цвета; в конце концов наступает серый монохроматизм, хотя, конечно, цвет патологии невозможно свести к какому-то нормальному цвету. Таким образом, и при поражениях центральных, и при поражениях периферийных участков "...частичная утрата нервной субстанции имеет своим следствием не только недостаток определенных качеств, но и переход к менее сложной, более примитивной структуре".3 И наоборот, нормальное функционирование должно быть понято как интеграционный процесс, в котором внешний мир не копируется, но конституируется. И если мы пытаемся постичь "ощущение" в перспективе подготавливающих его телесных феноменов, мы имеем дело не с психическим индивидом, не с функцией известных переменных величин, но с неким образованием, уже связанным с целостностью и наделенным смыслом, которое

1 Stein. Op. cit. S. 357-359.

2 Даже дальтонизм не указывает на то, что есть какие-то детали зрительного аппарата, отвечающие за "видение" красного или зеленого, поскольку дальтонику все же удается узнать красный цвет, если ему предложить широкую окрашенную поверхность или увеличить время восприятия. Ibid. S. 365.

3 Weizsacker. Цит. по: Stein. Ibid. S. 364.

отличается от более сложных восприятий лишь своим уровнем и, следовательно, ничего нам не дает в нашем определении чисто чувственного. Нет и не может быть физиологического определния ощущения, более того, нет и не может быть независимой физиологической психологии, ибо физиологическое событие подчиняется биологическим и психологическим законам. Долгое время существовало убеждение, что устройство периферийной нервной системы позволяет выделять "элементарные" психические функции и отличать их от "высших" функций, не так тесно связанных с телесной организацией. Более точный анализ показывает, что эти функции пересекаются. Элементарное не есть уже то, что путем сложения образует целое, как, впрочем, не является оно и поводом для того, чтобы целое сложилось. Самое элементарное событие облечено смыслом, высшая функция есть не что иное, как более интегрированная модальность существования или более полная адаптация, она использует и вытесняет подчиненные операции. Соответственно "чувственный опыт - такой же жизненный процесс, как размножение, дыхание или рост".1 Стало быть, психология и физиология не могут быть параллельными науками, это два определения поведения: первое - конкретное, второе - абстрактное.2 Когда психолог просит физиолога дать ему определение ощущения "через его причины", следует думать, что на этой почве он сталкивается с собственными проблемами, и теперь нам должно быть ясно, почему это так. Физиологу также предстоит освободиться от веры в реализм, заимствованный науками у здравого смысла и препятствующий их развитию. Произошедшее в современной физиологии изменение смысла слов "элементарное" и "высшее" предвещает изменения в философии.3 Ученому предстоит научиться подвергать критике идею внешнего мира в себе, поскольку факты подсказывают ему необходимость оставить идею тела как передатчика посланий. Чувственное есть то, что постигается через чувства, но теперь мы знаем, что это "через" не сводится к чисто инструментальному характеру, что сенсорный аппарат не есть проводник, что даже периферийное

1 Ibid. S, 354.

2 По всем этим пунктам ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement (в особенности, с. 52, 65 и след.).

3 Gelb. Die Farbenkonstanz der Sehdinge // Handbuch der normalen und pathologischen Physiologie. Berlin, 1927. S. 595.

физиологическое впечатление включено в отношения, которые когда-то считались центральными.

В очередной раз рефлексия (даже вторичная рефлексия науки) затемняет то, что считалось ясным. Нам думалось, что мы знаем, что такое чувствовать, видеть, слышать, теперь же эти слова составляют проблему. Нас приглашают вернуться к самим опытам, которые этими словами обозначаются, дабы определить их смысл заново. Классическое понятие ощущения было не концептом рефлексии, но вторичным образованием обратившейся к объектам мысли, последним термином представления мира, отстоящим как нельзя дальше от порождающего истока и посему менее всего ясным. Неизбежно, что наука, в своем общем усилии объективации, доходит до того, что представляет человеческий организм как физическую систему, окруженную возбуждающими сигналами, каковые тоже определяются через физико-химические свойства, что на этой базе она пытается реконструировать действительное восприятие1 и замкнуть цикл научного познания, открывая законы, по которым идет это познание, основывая объективную науку о субъективности.2 Но неизбежно и то, что эта попытка терпит крах. Если мы обратимся к собственно объективным исследованиям, то прежде всего обнаружим, что внешние характеристики сенсорного поля не могут определить каждый его участок, что они идут в ход лишь тогда, когда есть возможность представить какую-то независимую организацию (что и показывает Gestalttheorie), что, далее, в организме структура зависит от таких переменных (например, биологический смысл ситуации), которые не будут уже физическими переменными, так что целое не поддается известному инструментарию физико-математического анализа, требуя иного типа разумения.3 Если же теперь мы обратимся, что, в общем, здесь и делаем, к опыту восприятия, то нельзя не заметить

того, что науке удается лишь создать некое подобие субъективности:

1 "Несомненно, что ощущения суть искусственные, хотя и не произвольные образования, они представляют собой последние частичные целостности, в которых естественные структуры могут быть разложены в соответствии с "аналитической установкой". Рассмотренные с этой точки зрения, они способствуют познанию структур, и, следовательно, результаты изучения ощущений, если их правильно истолковывать, являются важнейшим элементом психологии восприятия". Koffka. Psychologie. S. 548.

2 Ср.: Guillaume. L'Objectivite en Psychologie // Journal de Psychologie. 1932.

3 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. III.

она вводит ощущения, которые суть вещи, хотя опыт показывает, что дело идет о значимых совокупностях, она подчиняет универсум феноменов категориям, действующим лишь в универсуме науки. Она требует, чтобы две воспринимаемые линии были, как две реальные линии, равными или неравными, чтобы воспринимаемый кристалл имел определенное число граней,1 не замечая того, что в самой природе воспринимаемого заложено допущение неоднозначного, "подвижного", что оно позволяет контексту моделировать себя. На рисунке Мюллера-Лайера одна из прямых перестает быть равной другой, не становясь "неравной": она становится "другой". Это значит, что некая отдельно взятая объективная линия и та же самая линия, включенная в рисунок, не являются для восприятия "одной и той же" линией. В двух этих функциях ее можно идентифицировать благодаря лишь аналитическому восприятию, которое не совпадает с восприятием естественным. Кроме того, воспринимаемое содержит пропуски, каковые не сводятся к "недовосприятию". Благодаря зрению или осязанию я могу познать кристалл как некое "правильное" тело, даже не подсчитав в уме его граней, могу привыкнуть к какому-то лицу, не потрудившись рассмотреть цвет глаз. Теория ощущения, которая облекает любое знание определенными качествами, выстраивает для нас объекты, лишенные всякой двусмысленности, объекты чистые, абсолютные, которые являются, скорее, идеалами познания, нежели его действительными темами, она соотносится лишь со вторичной суперструктурой сознания. Там и "осуществляется приблизительно идея ощущения".2 Образы, провоцируемые инстинктом, равно как и те, что в каждом поколении воссоздает традиция, или же попросту грезы, предстают поначалу на равных правах с собственно восприятиями, а подлинное, актуальное, отчетливое восприятие отличает себя от фантазмов в ходе критической работы. Само слово значит, скорее, некую направленность, нежели исходную функцию.3 Известно, что постоянство кажу-

1 Koffka. Psychologie. S. 530, 549.

2 Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Leipzig, 1926. S. 412.

3 Ibid. S. 397. "Человек лучше, чем животное, осваивает идеальные и точные образы, взрослый - лучше, чем ребенок, мужчины - лучше, чем женщины, индивид - лучше, чем член коллектива, человек, который мыслит исторически и систематически, - лучше, чем человек, движимый традицией, "захваченный" ею и не имеющий возможности силой памяти преобразовывать в объект ту среду, в которой он обитает, ее объективировать, локализовать во времени, овладеть ею на расстоянии прошлого".

щейся величины объектов для различных расстояний, равно как и постоянство цвета при различном освещении, более совершенно у детей, чем у взрослых.1 Это значит, что в зрелом состоянии восприятие более тесно связано с локальным возбудителем, чем в раннем, что взрослое восприятие в большей мере соответствует теории ощущения, чем восприятие ребенка. Оно словно сеть, узлы которой обнаруживаются с большей отчетливостью.2 Представленная картина "первобытного мышления" может быть понята лишь тогда, когда ответы дикарей, их изложение и их истолкование социологом будут соотнесены с основой перцептивного опыта, который пытаются передать и те и другие.3 Не что иное, как привязанность воспринимаемого к контексту, его податливость, как и присутствие в нем своего рода позитивной неопределенности препятствуют тому, чтобы пространственные, временные и числовые совокупности нашли выражение в удобных, различимых и определимых понятиях. Именно эту предобъективную сферу нам предстоит исследовать в нас самих, если мы хотим понять, что же такое чувствование.

1 Hering, Jaencsh.

2 Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. S. 412.

3 См.: Wertheimer. Ueber das Denken der Naturvolker... // Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie. Erlagen, 1925.

II. "АССОЦИАЦИЯ" И "ПРОЕКЦИЯ ВОСПОМИНАНИЙ"

Введение понятия ощущения в анализ восприятия направляет его по ложному пути. Даже "фигура" на "фоне" содержит, как мы говорили, много больше, чем актуально данные качества. Она имеет "контуры", которые не принадлежат фону, "выделяются" на нем, она характеризуется "устойчивостью" и "плотным" цветом, фон же безграничен и лишен определенного цвета, он "простирается" за фигурой. Итак, различные части этой совокупности, например наиболее близкие к фону части фигуры, обладают помимо фона и качеств особым смыслом. Вопрос в том, чтобы понять, чем образован этот смысл, что значат слова "край" и "контур", что происходит, когда совокупность качеств постигается как фигура на фоне. Однако ощущение как элемент познания не оставляет нам выбора ответа. Существо, которое было бы способно ощущать, то есть абсолютно совпадать с впечатлением или качеством, не могло бы иметь другого способа познания. То, что качество, красная поверхность могут что-то означать, что ее, к примеру, можно воспринимать как пятно на фоне, говорит о том, что красный цвет - это уже не только этот вот теплый, испытанный, изведанный мною красный цвет, в котором я себя теряю, что он возвещает о чем-то еще, хотя это "еще" в себе не содержит, что он служит функцией познания, что составляющие его части образуют совокупность, к которой каждая из них оказывается привязанной, не теряя при этом своего места. Теперь красный цвет для меня не просто присутствует, он что-то мне представляет, и то, что он представляет, не принадлежит моему восприятию как некая

его "реальная часть", оно лишь намечается как "часть интенциональная".1 Мой взгляд не сливается с контуром или пятном, как это бывает в случае с материально взятым красным цветом: он по ним пробегает или над ними господствует. Чтобы получить значение, которое действительно сливается с пятном, чтобы оказаться внутри контура, очерчивающего "фигуру" в целом и независимого от "фона", точечному ощущению следовало бы перестать быть абсолютным совпадением и соответственно перестать быть ощущением как таковым. Если мы принимаем "чувствование" в классическом смысле, значение чувственного не может быть заключено нигде, кроме как в других наличных или возможных ощущениях. Видеть фигуру - это значит владеть одновременно точечными ощущениями, которые входят в ее состав. Каждое из них всегда остается самим собой, слепым соприкосновением, впечатлением, целое же обращается в "видение" и образует перед нами картину, ибо мы учимся быстрее переходить от одного впечатления к другому. Контур есть не что иное, как сумма отдельных видений, осознание контура - это некое совместное бытие. Элементы чувственного, из которых он состоит, не могут утратить своей прозрачности, каковая и определяет их в качестве элементов чувственного, открываясь возможности внутренней сцепленности, закону общего образования. Возьмем три точки А, В, С (рис. 2), расположенные на контуре некоей фигуры, их порядок в пространстве есть и их способ сосуществования перед нашими глазами, и само это сосуществование, сколь угодно тесное, что зависит от моего выбора, сумма их отдельных существований,, позиция А плюс позиция В, плюс позиция С. Может случиться, что эмпиризм оставит атомистический язык и будет говорить о блоках пространства или блоках времени, добавит опыт отношений к опыту качеств. Смысл доктрины от этого не изменится. Или же блок пространства отдан разуму, который исследует его, проверяет, но тогда это уже не эмпиризм, поскольку сознание не определяется больше через впечатление, - или же он сам дан как впечатление и тогда он закрыт для более обширного согласования, нежели точечное впечатление, о котором мы говорили вначале. Но ведь контур не есть только совокупность наличных данных, последние указывают на существование

1 Выражение принадлежит Гуссерлю. Идея заимствована у Прадина. (См.: Рrаdines. Philosophie de la Sensation, 1928. I. P. 152 и след.).

Рис. 2

каких-то других данных, которые их дополняют. Когда я говорю, что передо мной красное пятно, смысл слова "пятно" проистекает из предыдущих опытов, в ходе которых я научился его употреблять. Распределение в пространстве точек А, В, С наводит на мысль о каких-то иных подобных распределениях, и я утверждаю, что вижу окружность. Обращение к приобретенному опыту ничего не меняет в идее эмпиризма. "Ассоциация идей", ведущая за собой прошлый опыт, восстанавливает только наружные сцепления и сама не может не являться одним из них, поскольку в исходном опыте других и не было. Стоит нам определить сознание через ощущение, как любой модус сознания должен будет заимствовать у него свою ясность. Слово окружность, слово порядок в предшествующих опытах, с которыми я соотношусь, не могли значить ничего другого, кроме конкретного способа распределения перед нами наших ощущений, некоего фактического распорядка, способа ощущать. Если точки А, В, С находятся на окружности, то часть AB "походит" на часть ВС, но это подобие означает лишь то, что в действительности одна часть наводит на мысль о другой. Часть А, В, С походит на другие части окружности, на которых задерживались мои глаза, но это означает лишь то, что она пробуждает о них воспоминание и вызывает в мысли их образ. Невозможно отождествить два члена, они не могут быть восприняты или поняты как то же самое, что предполагало бы преодоление их самости, они только и могут, что неразрывно соединяться и повсюду замещать один другого. Познание оказывается своего рода системой подмен, в которой одно впечатление говорит о других, не будучи в состоянии их уразуметь, в которой слова предвещают ощущения, подобно тому как вечер предвещает ночь. Значение воспринимаемого есть не что иное, как некое созвездие образов, которые начинают появляться без всякой на то причины. Образы или наипростейшие ощущения суть в конечном итоге то, что надлежит понимать в словах, понятия - это усложненный способ их обозначения, и поскольку сами образы суть невыразимые впечатления, понимание - это обман или иллюзия, познание не оказывает никакого воздействия на свои объекты, которые тянутся друг за другом, разум работает как

счетная машина,1 не имеющая понятия о том, почему ее результаты верны. Ощущение не допускает иной философии, кроме номинализма, то есть сведения смысла к противосмыслу смутного подобия или бессмыслию ассоциации по смежности.

Но ведь ощущения и образы, которые должны были бы начинать и завершать любое познание, всегда являются на горизонте смысла, и значение воспринимаемого, отнюдь не будучи результатом ассоциации, уже предполагается в любых ассоциациях, будь то при обзоре какой-то наличной фигуры или припоминании прошлых опытов. Наше поле восприятия состоит из "вещей" и "пустот между вещами".2 Части вещи не связаны друг с другом какой-то простой внешней связью, являющейся результатом их общности, установленной во время движения объекта. Сначала я вижу в качестве вещей некоторые совокупности, движения которых мне никогда не доводилось видеть: дома, солнце, горы. Если требуется, чтобы я перенес на неподвижный объект какое-то понятие, приобретенное в опыте с подвижными объектами, то гора, например, должна содержать в своем действительном облике какие-то характеристики, которые стали бы основанием ее познания как вещи и оправдывали бы этот перенос. Но тогда и не нужно никакого переноса, и этой характеристики будет довольно для объяснения разделения поля восприятия. Даже единство обиходных вещей, которые ребенок может брать в руки и переставлять с места на место, не может быть основанием для констатации их прочности. Если мы станем рассматривать как вещи промежутки между вещами, то вид мира изменится столь же ощутимо, как вид головоломки, когда я вдруг вижу в ней "кролика" или "охотника". Дело не том, что те же самые элементы оказываются связанными по-другому, что по-другому соединяются те же самые ощущения, что другим смыслом обогащается тот же самый текст, что другую форму обретает та же самая материя, дело в том, что это поистине другой мир. Нет каких-то незначимых данных, которые образуют в совокупности некую вещь, поскольку какие-то фактические смежности или подобия их соединяют; наоборот, оттого именно, что мы воспринимаем некую совокупность как вещь, аналитическая установка позволяет в ней

1 Husserl. Logische Untersuchungen. I: Prolegomena zur reinen Logik. S. 68.

2 См., например: Koehler, Gestalt Psychology. London, 1930. P. 164-165.

выделить подобия или смежности. Это значит не только то, что без восприятия целого нам бы и в голову не пришло отмечать подобие или смежность его элементов, но и то, буквально, что они не были составляющими того же самого мира, что их вообще бы не было. Психолог, который полагает, что сознание всегда в мире, относит подобие и смежность стимулов к числу объективных условий, определяющих образование данной совокупности. Самые близкие или самые сходные стимулы, говорит он,1 или же те, что, собравшись воедино, придают зрелищу наилучшую согласованность, ведут к тому, чтобы соединиться для восприятия в одну конфигурацию. Но такой язык обманывает, поскольку он сталкивает объективные стимулы, которые принадлежат к воспринимаемому миру, более того - к вторичному миру, образованному научным сознанием, с сознанием воспринимающим, каковое психология должна описывать, следуя непосредственному опыту. Мысль-амфибия психолога не застрахована от введения в свои описания принадлежащих объективному миру отношений. Так возникла идея о том, что вертгеймеровские законы смежности и сходства означали признание объективных смежности и сходства основополагающими принципами восприятия. В действительности для чистого описания, а теория Формы хочет быть таковым, смежность и подобие стимулов не предшествуют образованию совокупности. "Хорошая форма" становится реальной не оттого, что она хороша сама по себе в каких-то метафизических небесах, она хороша, поскольку становится реальной в нашем опыте. Предполагаемые условия восприятия могут предшествовать самому восприятию лишь тогда, когда вместо того, чтобы описывать феномен восприятия как открытость к объекту, мы помещаем его в некую среду, куда уже вписаны все объяснения и все срезы, которые будут получены аналитическим восприятием, где уже обоснованы все нормы действительного восприятия - местопребывание истины, некий мир. Поступая таким образом, мы отнимаем у восприятия его существенную функцию, которая состоит в том, чтобы обосновывать или служить началом сознания, мы смотрим на него сквозь призму его же результатов. Если держаться феноменов, единство вещи в восприятии будет не результатом, но условием

1 Вертгеймер, к примеру (закон близости, сходства и закон "надлежащей формы").

ассоциации, оно предваряет все детали, которые будут его подтверждать и определять, оно само себя предваряет. Если я иду по берегу моря в направлении севшего на мель судна, и если его труба или мачта сливаются с лесом, окаймляющим дюны, то должен наступить такой момент, когда все эти детали вдруг сойдутся в корабле, с ним сольются. Пока я шел, я не замечал какого-то сходства или близости, которые смогли бы соединить в одном рисунке очертания корабля. Мне лишь подумалось, что вид объекта должен вот-вот измениться, что есть что-то неотвратимое в этом напряжении, как неотвратима в тучах гроза. Внезапно зрелище перестроилось, принеся удовлетворение моему неясному ожиданию. Уже потом я вижу, в качестве подтверждений этой перемены, сходства и смежность того, что называю "стимулами" - то есть достигнутых мною с близкого расстояния наиболее определенных феноменов, из которых я и составляю "истинный" мир. "Как же я не видел, что эти деревянные детали составляли с кораблем одно целое? А ведь они были с ним одного и того же цвета, они как нельзя лучше сочетались с его очертаниями". Но эти доводы в пользу правильного восприятия не существовали как таковые до самого этого восприятия. Единство объекта основано на предчувствии какого-то неизбежного порядка, который разом даст ответ на сокрытые в пейзаже вопросы, оно разрешит проблему, поставленную в форме всего лишь какого-то смутного беспокойства, упорядочит элементы, которые не принадлежали до сих пор одному и тому же миру, которые, следовательно, не могли быть, по глубокому замечанию Канта, соединены. Поместив их на одну почву - на почву единственного в своем роде объекта, - обзор обусловливает возможность смежности и сходства между ними, отдельно взятое впечатление никогда не может само по себе соединиться с другим.

Тем более не властно оно пробуждать другие впечатления. Оно делает это лишь тогда, когда уже заключено в перспективе прошлого опыта, в котором ему случалось сосуществовать с теми впечатлениями, которые надлежит пробудить. Возьмем ряд спаренных слогов,1 где второй слог представляет собой смягченную рифму первого (дак - так), возьмем также другой ряд, где второй слог получен путем переворота первого (жед - деж), если их выучить наизусть и если в критическом

1 Lewin. Vorbemerkungen uber die psychischen Krafte und Energien und uber die Struktur der Seele // Psychologische Forschung. 1926.

эксперименте надо будет "найти смягченную рифму", то легко заметить, что испытуемому гораздо труднее подыскать мягкую рифму для "жед", чем для какого-то нейтрального слога. Но если задание будет состоять в том, чтобы в данных слогах изменить гласную, то испытуемый сделает это без всякого труда. Стало быть, в первом эксперименте были задействованы вовсе не ассоциативные способности, ибо в противном случае они должны были действовать и во втором эксперименте. Истина заключается в том, что испытуемый, имеющий в своем распоряжении слоги, которые часто ассоциировались со смягченными рифмами, вместо того чтобы действительно подыскивать рифму, прибегает к приобретенному опыту, пуская в ход "интенцию воспроизведения",1 так что, когда он подходит ко второму ряду слогов, когда, следовательно, задание не согласуется более с полученными в ходе тренировки сцеплениями, интенция воспроизведения не может не привести его к ошибкам. Когда во втором эксперименте ему предлагают изменить гласную в исходном слоге, он не может воспользоваться уловкой воспроизведения, поскольку такая задача вообще не присутствовала в ходе тренировки, и в этих условиях опыт последней никоим образом не сказывается. Итак, ассоциация не может быть самостоятельной силой, вовсе не слово является действующей причиной, "ведущей" к ответу, оно действенно лишь тем, что делает возможной или заманчивой интенцию воспроизведения, оно работает благодаря лишь смыслу, обретенному в контексте прошедшего опыта, подсказывая к нему прибегнуть, оно действенно в той мере, в какой субъект его знает и понимает в аспекте или в обличье прошлого. Если, наконец, вместо обычной смежности мы решили бы ввести ассоциацию по подобию, то можно было бы увидеть, что дабы вызвать в мысли какой-то прошлый образ, которому оно действительно подобно, наличное восприятие должно быть оформлено таким образом, чтобы быть в состоянии нести в себе это подобие. Независимо от того, сколько - 5 или 540 раз испытуемый2 видел фигуру 1 (рис. 3), он почти с одинаковой легкостью угадает ее присутствие в фигуре 2 (рис. 4), где она "замаскирована", хотя

1 "Set to reproduce". Koffka. Principles of Gestalt Psychology. London, 1935. P. 581.

2 Gottschaldt. Lieber den Einfluss der Erfahrung auf die Wahrnehmung von Figuren // Psychologische Forschung. 1926, 1929.

Рис. 3

Рис. 4

далеко не всегда это у него вообще получится. И наоборот, испытуемый, который в фигуре 2 будет искать какую-то другую замаскированную фигуру (не зная в точности, какую), будет находить ее не в пример быстрее и чаще, чем пассивный субъект, при прочих равных условиях. Подобие, следовательно, равно как и сосуществование, не есть какая-то сила в третьем лице, которая-де направляет круговорот образов или "состояний сознания". Фигура 1 не вызывается в мысли через фигуру 2, или, точнее, так бывает только тогда, когда в фигуре 2 мы увидели сначала "возможность фигуры 1", а это опять-таки означает, что действительное подобие вовсе не освобождает нас от необходимости понять то, как через наличную организацию фигуры 2 оно стало возможным, что "выводящая" фигура должна быть облечена тем же смыслом, что и фигура выведенная еще до того, как вызвать о ней воспоминание, что, наконец, фактическое прошлое не проводится в наличное восприятие через механизм ассоциаций, но развертывается самим наличным сознанием.

На этих примерах можно видеть, чего стоят расхожие формулировки относительно "роли воспоминаний в восприятии". Даже те, кто далек от эмпиризма, говорят о "вкладе памяти".1 Твердят, что "воспринимать - значит вспоминать". Доказывают, что при чтении текста быстрота движения глаз сказывается на том, что во впечатлениях, откладывающихся на сетчатке, появляются пропуски, что, следовательно, чувственные данные должны быть дополнены проекцией воспоминаний.2 Пейзаж или газета, которые мы видим вверх ногами, дают нам якобы самое настоящее видение, ибо пейзаж или газета, увиденные нормально, кажутся более ясными лишь потому, что к видению добавляются воспоминания. "В силу необычного расположения впечатлений прекращается воздействие психических факторов".3 Не возникает вопрос, почему же иначе расположенные

1 Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. Paris, 1922. P. 466.

2 Bergson. L'Energie spirituelle. Paris, 1919. (L'Effort intellectuel, p. 184, к примеру).

3 Ср., например: Ebbinghaus, Abriss der Psychologie. Berlin, Leipzig, 1932. S. 104-105.

впечатления препятствуют прочтению газеты или узнаванию пейзажа. Для того, чтобы дополнить восприятие, воспоминания сами нуждаются в том, чтобы картина данного сделала их возможными. Еще до всякого вклада памяти видимое должно организоваться в настоящем таким образом, чтобы передо мной было зрелище, в котором я встретился бы с моими предыдущими опытами. Таким образом, обращение к воспоминаниям предполагает то, что вроде бы предстояло объяснить: оформление данного, облечение смыслом чувственного хаоса. В тот самый момент, когда наплыв воспоминаний становится возможным, он становится и излишним, поскольку работа, которую мы от него ожидали, уже сделана. То же самое можно было бы сказать о "цвете, вызванном воспоминанием" (Gedachtnisfarbe), который, как полагают иные психологи, замещает, в конце концов, настоящий цвет объектов, которые мы видим, таким образом, "через очки" памяти.1 Но вопрос в том, что же в настоящем пробуждает "цвет памяти"? Он всплывает всякий раз, как говорит Геринг, когда мы вновь видим знакомый нам объект "или же нам кажется, что мы его вновь видим". Но почему же нам так думается? Что в наличном восприятии говорит нам о том, что речь идет об известном нам объекте, ведь свойства его, как следует предположить, изменились? Если допустить, что узнавание формы или величины объекта влечет за собой узнавание его цвета, мы попадаем в замкнутый круг, поскольку кажущиеся величина и форма тоже ведь изменились, и узнавание не может быть следствием пробуждения воспоминаний, но, напротив, должно ему предшествовать. Стало быть, оно не идет от прошлого к настоящему, и "проекция воспоминаний" есть не что иное, как неудачная метафора, за которой скрывается более глубокое и уже свершившееся узнавание. В точности так же иллюзия корректора не может быть истолкована как сплетение нескольких по-настоящему прочитанных элементов с воспоминаниями, которые якобы так тесно смешиваются с первыми, что одни не отличить от других. Как возможен наплыв воспоминаний, если им не управляет какой-то аспект воспринимаемой данности? Но если он управляем, то чему он служит, ибо еще не прикоснувшись к сокровищнице памяти, слово обладает уже и структурой, и определенностью? Очевидно, что анализ иллюзий сильнее всего содействовал престижу идеи о "проекции воспоминаний", общий ход рассуждения был, наверное,

1 Hering. Grundzuge der Lehre vom Lichtsinn. S. 8.

следующим: иллюзорное восприятие не может опираться на "наличные данные", поскольку там, где написано "деструкция", я читаю "дедукция". Поскольку буква "д", которая заменила группу "стр", идет не от зрения, ее происхождение следует искать где-то в другом месте. Вывод: она идет из памяти. Так на плоской поверхности тени и свет составляют рельеф, в головоломке несколько веток дерева наводят на мысль о замаскированном в них коте, неясные очертания облаков напоминают коня. Но ведь прошлый опыт как причина иллюзии проявляется лишь какое-то время спустя, сначала настоящий опыт обретает форму и смысл, которые пробуждают именно это воспоминание. В моем настоящем взоре рождается конь, кот, неправильное слово или рельеф. Свет и тени на картине создают рельеф, имитируя "исходный феномен рельефа",1 в котором они обретают самобытное пространственное значение. Чтобы я нашел на картинке кота, необходимо, "чтобы единство значения "кот" уже указывало, на каких элементах данности аналитический механизм должен задержаться, а какими пренебречь".2 Иллюзия нас обманывает как раз тем, что выдает себя за подлинное восприятие, где значение зарождается в колыбели чувственного, а не приходит неизвестно откуда. Она имитирует этот единственный в своем роде опыт, в котором смысл как раз охватывает собой чувственное, в нем артикулируется или изрекается; она подразумевает это правило восприятия; стало быть, она не может быть (а восприятие - и подавно) результатом встречи между чувственным миром и воспоминаниями. "Проекция воспоминаний" не объясняет ни иллюзии, ни восприятия. Ибо воспринимаемая вещь, будь она образована из ощущений и воспоминаний, определялась бы в конечном счете только добавкой воспоминаний, стало быть, в ней не было бы ничего, что могло бы препятствовать их нашествию, она не только бы не имела этого подвижного ореола, которым она, как мы это утверждаем, обладает всегда, она стала бы просто непостижимой, неуловимой, существовала бы на грани иллюзии. Последняя a fortiori* не могла бы иметь никакого определенного окончательного вида, каковой, в конце концов, обретает всякая вещь, и поскольку он ускользал бы даже от восприятия,

1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis // Vom Umsturz der Werte. Leipzig, 1919. S. 72.

2 Ibid.

иллюзия не могла бы нас обманывать. Если же, наконец, допустить, что воспоминания отнюдь не сами собой проецируются на ощущения, что сознание сталкивает их с данностью, чтобы удержать лишь те из них, которые с ней согласуются, мы вновь встречаем этот исходный текст, который несет в себе свой собственный смысл, противопоставляя его смыслу воспоминаний: этот текст и есть восприятие. В общем, глубоко ошибочной была мысль о том, что благодаря концепции "проекции воспоминаний" восприятие наделялось характером ментальной деятельности, что якобы и позволяло избежать эмпиризма. Эта теория есть не что иное, как следствие, позднейшая и бесполезно подправленная версия эмпиризма, она предполагает его постулаты, разделяет его затруднения, подобно ему прячет феномены, вместо того чтобы их разъяснять. Постулат заключается в том, что данность надлежит выводить из того, что могут дать органы чувств. В иллюзии корректора, к примеру, действительно увиденные элементы реконструируются по характеру движения глаз, скорости чтения и времени, необходимого для впечатления на сетчатке. Затем, отделив эти теоретические данные от целостного восприятия, мы получаем "представленные элементы", к которым тоже относимся как к ментальным объектам. Восприятие выстраивается из состояний сознания подобно тому, как дом строится из кирпичей, получается что-то вроде умственной химии, которая сплавляет все эти материалы в единое целое. Как и всякая эмпирическая теория эта концепция описывает лишь слепые процессы, которые никогда не могут быть на высоте знания, поскольку во всей этой груде ощущений и воспоминаний нет того, кто видит, кто может ощущать совпадение между данностью и представлением и, соответственно, никакого прочного объекта, защищаемого смыслом от сонма воспоминаний. Итак, следует отбросить этот затемняющий все дело постулат. Устанавливаемое на основе объективных причин расхождение между данностью и представлением является произвольным. При возвращении к феноменам мы сталкиваемся с основополагающим слоем некоей совокупности, отмеченной печатью неустранимого смысла: не какие-то ощущения, перемежающиеся пропусками, в которые якобы должны просачиваться воспоминания, но определенность, структура пейзажа или слова, которые сами по себе согласуются как с интенциями настоящего, так и с опытами прошлого. Тогда только обнаруживается подлинная проблема

памяти в восприятии, связанная с общей проблемой перцептивного сознания. Необходимо понять, каким образом, благодаря своей собственной жизни и не вынося в мифическое бессознательное каких-то дополнительных элементов, сознание может изменять с течением времени структуру своих картин, каким образом прежний опыт может ежемгновенно в нем присутствовать в форме некоего горизонта, который оно, если избирает его темой познания, всегда в состоянии открыть в акте воспоминания, но в то же время может удерживать где-то "с краю", что сразу же придает воспринимаемому наличную атмосферу и значение. Поле, которое всегда находится в распоряжении сознания и потому окутывает и окаймляет все его восприятия, атмосфера, горизонт или, если угодно, "монтаж" данностей, которые предписывают ему ситуацию во времени - таков модус присутствия прошлого, обеспечивающий саму возможность отдельных актов восприятия и воспоминания. Воспринимать - не значит испытывать множество впечатлений, которые будто бы ведут за собой дополняющие их воспоминания, это значит видеть, как из некоего созвездия данных бьет ключом имманентный смысл, без которого не было бы возможным никакое обращение к воспоминаниям. Вспоминать - не значит подвести под взор сознания некую картину сохраняющегося в себе прошлого, это значит углубиться в горизонт прошлого и последовательно развивать избранные перспективы, доходя до того момента, когда сосредоточенные в нем опыты не заживут снова в отведенных им отрезках времени. Воспринимать - не значит вспоминать.

Итак, отношения "фигуры" и "фона", "вещи" и "не вещи", горизонта прошлого являются, как можно было бы думать, структурами сознания, которые невозможно свести к проявляющимся в них качествам. Эмпиризм всегда будет иметь в запасе возможность трактовать это a priori как результат некоей умственной химии. Он будет допускать, что всякая вещь предстает взору на каком-то фоне, каковому она не принадлежит, настоящее, между двумя горизонтами отсутствия - прошлым и будущим. Но эти значения, будет он утверждать, являются производными. "Фигура" и "фон", "вещь" и ее "антураж", "настоящее" и "прошлое" - все эти слова заключают в себе итог опыта в некоей пространственной и временной перспективе, который в конечном счете сводится к стиранию воспоминания или к стиранию неглавных впечат-

лений. Если даже допустить, что сложившиеся в фактическом восприятии структуры обладают большим смыслом, нежели качества, мне не следует полагаться на это свидетельство сознания, и я должен теоретически их реконструировать при помощи впечатлений, действительные отношения которых они выражают. В этом отношении с эмпиризмом не поспоришь. Поскольку он отвергает свидетельства сознания и порождает, соединяя внешние впечатления, структуры, понимание которых мы создаем, идя от целого к частям, нет ничего, что можно было бы выдвинуть против него в качестве решающего доказательства. Вообще говоря, нельзя отвергнуть, описывая феномены, мысль, которая остается в неведении относительно самой себя и себя устанавливает в мире вещей. Атомы физика всегда будут казаться реальнее исторического, обладающего реальными качествами образа этого мира, физико-химические процессы - реальнее органических форм, психические атомы эмпиризма - реальнее воспринятых феноменов, интеллектуальные атомы, каковыми предстают "значения" Венской школы, - реальнее сознания, все это будет так до тех пор, пока мы будем строить образ этого мира, жизнь, восприятие, разум, вместо того чтобы признать приобретенный опыт ближайшим источником и последней инстанцией наших знаний. Этот переворот во взгляде, в силу которого полностью меняются отношения ясного и темного, должен быть принят каждым, вследствие чего он и получит оправдание благодаря обилию феноменов, ставших доступными пониманию. До этого переворота они оставались недоступными, и их описанию эмпиризм всегда может поставить в упрек то, что он не понимает. В этом смысле рефлексия является столь же замкнутой мыслительной системой, как и безумие - с тем, правда, различием, что она понимает и самое себя и безумца, тогда как безумец ее не понимает. Но если феноменальное поле и является совершенно новым миром, нельзя сказать, что естественная мысль пребывает в его отношении в полном неведении, оно присутствует на ее горизонте, сама эмпирическая доктрина есть опыт анализа сознания. Небесполезно, следовательно, указать на эту "парамифологию" - все то, что эмпирические конструкции делают непонятным, как и те исходные феномены, которые ими скрываются. В первую голову они скрывают от нас "мир культурный" или "мир человеческий", в котором, между тем, протекает почти вся наша жизнь. Для большинства из нас природа является всего

лишь смутным и далеким существом, отодвинутым на задний план городами, улицами, домами и, в особенности, присутствием других людей. Но эмпиризм полагает, что "культурные" объекты и лица обязаны своей внешней выразительностью, своей магической мощью переносам и проекциям воспоминаний, человеческий мир наделен смыслом по случайности. В чувственном аспекте пейзажа, объекта или тела нет ничего, что предписывало бы ему иметь вид "веселый" или "печальный", "живой" или "угрюмый", "изящный" или "грубый". Определяя в очередной раз то, что мы воспринимаем через физические или химические свойства действующих на наш сенсорный аппарат стимулов, эмпиризм исключает из восприятия гнев или страдание, которые я прочитываю на лице, религию, которую я, однако, постигаю в чьем-то колебании или сдержанности, государство, структуру которого я познаю по поведению полицейского или стилю какого-нибудь памятника. Нет и не может быть объективного духа: умственная жизнь затворяется в изолированных и отданных на откуп интроспекции сознаниях, вместо того чтобы разворачиваться, как это, по видимости, и происходит в самом роде человеческом, состоящем из тех, с кем я спорю, или тех, с кем живу, из места моей работы или места моего счастья. Радость и грусть, живость и оцепенение являются данными интроспекции, и если нам случается "окутывать" ими пейзажи или других людей, то это происходит по той именно причине, что мы внутри себя засвидетельствовали совпадение этих внутренних восприятий с внешними знаками, соединившимися с ними из-за случайностей нашей организации. Восприятие, лишенное всего этого, становится чистой операцией познания, последовательной записью качеств и самого что ни на есть обычного хода их развития, субъект восприятия вступает с миром в такие отношения, которые поддерживает ученый со своими опытами. Если, напротив, мы допускаем, что все эти "проекции", все эти "ассоциации", все эти "переносы" основаны на какой-то органически присущей объекту характеристике, "человеческий мир" перестает быть "метафорой", оказывается тем, что он есть в действительности, средой и как бы родиной наших мыслей. Субъект восприятия перестает быть "акосмическим" субъектом мысли, а действие, чувство, воля остаются тем, что надлежит изведать в качестве оригинальных способов полагания объекта, поскольку "объект является поначалу привлекательным или отталкивающим, а уж потом

черным или голубым, шаровидным или квадратным".1 Но дело не только в том, что эмпиризм деформирует опыт, превращая культурный мир в иллюзию, хотя он питает наше существование. В свою очередь искажается и естественный мир, причем по тем же самым причинам. Эмпиризму мы ставим в упрек вовсе не то, что он избрал его главной темой анализа. Ибо нет никакого сомнения в том, что всякий культурный объект соотносится с природным фоном, на базе которого он и появляется и который, впрочем, может быть весьма удаленным и едва различимым. Наше восприятие угадывает в раме присутствие холста, в памятнике - присутствие рассыпающегося цемента, в герое - присутствие вымотавшегося актера. Но ведь природа, о которой говорит эмпиризм, является суммой стимулов и качеств. В отношении этой природы было бы нелепо полагать, что она будет, пусть только в интенции, главным объектом нашего восприятия: она предшествует опыту всех культурных объектов или, скорее, является одним из них. Нам, следовательно, предстоит заново открыть природный мир и его модус существования, каковой необходимо отличать от существования научного объекта. То, что фон продолжается за фигурой, что он виден за фигурой, хотя она его тем не менее скрывает, этот феномен, который охватывает всякую проблему присутствия объекта, остается вне поля зрения эмпиристской философии, которая считает эту часть фона невидимой, опираясь на физиологическое определение видения и представляет ее как условие простого чувственного качества, предполагая, что она дается в образе, то есть в ослабленном ощущении. Вообще говоря, реальные объекты, которые остаются вне нашего зрительного поля, могут предстать перед нами только в виде образов, поэтому они суть не что иное, как "постоянные возможности ощущения". Если мы оставим постулат эмпиризма о первенстве содержаний, мы вольны признать своеобычный способ существования объекта позади нас. Когда ребенок, который страдает истерией, оборачивается, чтобы "посмотреть, существует ли еще позади него мир",2 он не испытывает недостатка в образах, но воспринимаемый мир потерял для него исходную структуру, которая в глазах нормального человека делает скрытые аспекты такими же достоверными, как и аспекты зримые. И вновь

1 Koffka. The Growth of the Mind. London, 1925. P. 320.

2 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 85.

эмпирист может сконструировать из психических атомов более или менее точные соответствия всех этих структур. Но то рассмотрение воспринимаемого мира, которое мы предлагаем в следующих главах, выставляет эмпиризм своего рода умственной слепотой, системой, которая менее всего способна исчерпать открываемый опыт, тогда как рефлексия понимает его подчиненную истину, возвращая ему надлежащее место.

III. "ВНИМАНИЕ" И "СУЖДЕНИЕ"

Обсуждение классических предрассудков было до сих пор направлено против эмпиризма. В действительности мы метим не только в эмпиризм. Теперь нам предстоит увидеть, что интеллектуализм, как антитеза эмпиризма, стоит на той же самой платформе. И тот и другой объектом анализа избирают объективный мир, который не является первичным ни по времени, ни по смыслу, и тот и другой не в состоянии выразить особый способ, каким перцептивное сознание образует свой объект. Оба сохраняют дистанцию в отношении восприятия, вместо того чтобы слиться с ним.

Это можно показать, рассмотрев историю понятия "внимание". Для эмпиризма оно выводится из "гипотезы постоянства", то есть, как мы это объяснили, из первенства объективного мира. Если даже то, что мы воспринимаем, не отвечает объективным свойствам стимулов, гипотеза постоянства обязывает допустить, что "нормальные ощущения" уже есть. Стало быть, они остаются незамеченными, и вниманием следует называть функцию, которая их обнаруживает, как прожектор обнаруживает существующие в темноте объекты. Итак, акт внимания ничего не создает, это естественное чудо, как высказывался об этом Мальбранш, которое вызывает к жизни восприятия или идеи, способные ответить на вопросы, которые я себе ставил. Поскольку "Bemerken" или "take notice" не есть порождающая причина идей, каковые оно обнаруживает, оно остается тем же самым во всех актах внимания, как остается тем же самым свет прожектора, каким бы ни был характер освещаемого пейзажа. Следовательно, внимание - это общая и безусловная способность в том смысле, что в любой момент оно может быть

направлено на любые содержания сознания. Не имея собственного содержания, оно не может ни в коей мере быть заинтересованным. Чтобы связать его с жизнью сознания, следовало бы показать, как восприятие пробуждает внимание, а затем - как внимание развивает и обогащает восприятие. Следовало бы описать внутренние сцепления, а эмпиризм располагает лишь сцеплениями внешними, он только и может, что приставлять одно к другому состояния сознания. Субъект эмпиризма, если дать ему инициативу (а в этом и заключается смысл теории внимания), получает абсолютную свободу, ни больше и ни меньше. Интеллектуализм, напротив, исходит из плодотворности внимания: поскольку я сознаю, что постигаю через него истины объекта, оно не может случайно сменять одну картину другой. Новый аспект объекта подчиняет себе прежний его аспект и выражает то, что он значит. Воск с самого начала предстает податливым и подвижным фрагментом пространства, просто я знаю это с ясностью или, наоборот, неясностью "в зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей воска".1 Поскольку в состоянии внимания я испытываю некое прояснение объекта, необходимо, чтобы воспринимаемый объект уже заключал в себе разумную структуру, каковую оно выявляет. Сознание усматривает геометрический круг в округлых очертаниях тарелки именно потому, что он в них был заложен. Чтобы обладать идущим от внимания знанием, ему достаточно прийти в себя - в том смысле, в каком говорят о потерявшем сознание человеке, что он пришел в себя. Соответственно невнимательное или бредовое восприятие уподобляется полудреме. Оно может описать себя только при помощи отрицаний, его объект лишен плотности, единственными объектами, о которых можно говорить, являются объекты пробужденного сознания. Но ведь это мы несем в себе принцип рассеянности и смятения, каковой есть наше тело. Тело, однако, не властно заставить нас видеть то, чего нет; оно может лишь заставить нас поверить в то, что мы это видим. На горизонте луна не больше и не кажется больше, чем в зените: если на нее посмотреть внимательно, к примеру через скрученную из бумаги трубку или через подзорную трубу, мы увидим, что ее кажущийся диаметр остается посто-

1 Descartes. II Meditation. AT. IX. P. 25.

янным.1 Рассеянное восприятие захватывает не больше и не меньше, чем то, что захватывает восприятие внимательное. Так что философии не пристало ссылаться на престиж кажимости. Сознание чистое и свободное от препятствий, каковые оно само себе создает, подлинный мир без каких бы то ни было оттенков находятся в распоряжении всякого человека. Нам незачем анализировать акт внимания как переход от неясности к ясности, поскольку самой неясности не существует. Сознание начинает быть тогда только, когда определяет объект, и даже фантомы "внутреннего опыта" возможны лишь в соотнесении с опытом внешним. Стало быть, нет никакой внутренней жизни сознания, и оно не имеет перед собой никаких препятствий, кроме ничего не значащего хаоса. Однако в сознании, которое все конституирует или которое, скорее, извечно владеет разумной структурой всех своих объектов, равно как и в эмпирическом сознании, которое вовсе ничего не конституирует, внимание остается бездейственной, абстрактной способностью, поскольку ему нечего делать. Сознание не менее тесно привязано к тем объектам, в которых рассеивается, чем к тем, которыми интересуется, а избыток ясности в акте сознания не порождает никакого нового отношения. Он, следовательно, снова становится светом, который не знает отличий в зависимости от освещаемых им объектов; снова, следовательно, пустыми актами внимания подменяют "особые способы и направления интенции".2 Акт внимания ничем не обусловлен, поскольку имеет в своем распоряжении любые объекты, равно как ничем не обусловленным является Bemerken эмпиристов, поскольку все объекты ему трансцендентны. Каким образом какой-то актуальный объект мог бы возбудить акт внимания, коль скоро сознание и так уже имеет в своем распоряжении все объекты? Эмпиризму недоставало как раз внутреннего сочленения объекта и акта, которому он дает ход. Ителлектуализму недостает случайностей в деле мысли. В первом случае сознание является слишком бедным, во втором - слишком богатым для того, чтобы какой-то феномен мог его обеспокоить. Эмпиризм не может взять в толк, что мы испытываем потребность понять то, что мы ищем, без чего

1 Alain. Systeme des Beaux-Arts. Paris, 1926. P. 343.

2 Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen. T. III: Phanomenologie der Erkenntnis. Berlin, 1929. S. 200.

мы бы этого не искали; интеллектуализм не может взять в толк, что нам нужно оставаться в неведении относительно того, что мы ищем, иначе опять-таки мы бы этого не искали. Они сходятся в том, что ни тот, ни другой не могут застать сознание в состоянии готовности к познанию, не учитывают этого очерченного неведения, этой еще "пустой", но уже определенной интенции, каковая и является вниманием. Чудом ли каким внимание достигает того, чего ищет, или же владеет им заранее, в обоих случаях конституирование объекта обходится молчанием. Будь он суммой качеств или системой отношений, объект, коль скоро он есть, должен быть чистым, прозрачным, безличным, он не может быть несовершенным, истиной для какого-то момента моей жизни и моего знания, каким он является сознанию. Перцептивное сознание смешивается со строгими формами сознания научного, никакая неопределенность не входит в определение разума. Несмотря на все притязания интеллектуализма, обе доктрины сходятся в том, что внимание ничего не творит, поскольку и мир впечатлений в себе, и вселенная детерминирующего мышления одинаково исключены из сферы действия разума.

В противовес этой концепции праздного субъекта психологический анализ внимания стяжает ценность осознания, а критика "гипотезы постоянства" перерастает в более глубокую критику догматического верования в "мир" как реальность в себе, на чем основан эмпиризм, или в мир как имманентное познанию понятие, на чем основан интеллектуализм. Внимание предполагает прежде всего изменение мыслительного поля, новый способ присутствия сознания перед своими объектами. Возьмем акт внимания, посредством которого я уточняю расположение точки моего тела, испытывающей прикосновение. Анализ определенных расстройств центральной нервной системы, следствием которых является невозможность локализации, обнаруживает глубинные операции сознания. Хед говорил довольно неопределенно о "местном ослаблении внимания". В действительности речь не идет ни о разрушении одного или нескольких "локальных знаков", ни об ослаблении вторичной способности понимания. Главным условием расстройства является распадение сенсорного поля, которое теряет устойчивость, когда субъект что-то воспринимает, совершает движение по ходу обследования, съеживается, когда к нему обра-

щаются с вопросом.1 Неточное расположение, этот противоречивый феномен, обнаруживает дообъектное пространство, в котором существует тенденция к расширению, поскольку субъект не смешивает затронутых одновременно точек тела, но нет еще и однозначной позиции, поскольку между отдельными восприятиями не существует еще устойчивых пространственных границ. Итак, первая операция внимания состоит в том, что оно создает для себя поле - перцептивное или ментальное, - в котором можно "господствовать" (Ueberschauen*), в котором становятся возможны движения познавательного органа и эволюция мысли, при этом сознание ничего не теряет из того, что имеет, и не теряет самое себя в тех переменах, которые порождает. Точное положение затронутой точки будет неким инвариантом различных чувств, которые у меня имеются в ее отношении, согласно направленности моих конечностей и моего тела, акт внимания может зафиксировать и объективировать этот инвариант, поскольку он может отвлечься от изменений в явленном. Итак, не существует внимания как общей и формальной деятельности.2 Всегда есть некая свобода в том, что обретается, некое мыслительное пространство, которое предстоит обустроить. Дело за тем, чтобы выявить сам объект внимания. Речь идет - буквально - о творчестве. Хорошо известно, к примеру, что в течение первых девяти месяцев жизни дети различают лишь окрашенное и бесцветное; впоследствии окрашенные поверхности раскладываются на "теплые" и "холодные" и в конце концов приходит детальное различение цвета. Однако психологи3 допускали, что ребенок не может различать цвета только из-за того, что не знает или путает их названия. Ребенок должен, конечно, видеть зеленый цвет там, где он есть, ему следовало бы просто напрячь внимание и разобраться в собственных феноменах. Все дело в том, что психологам не удается вообразить себе мир, в котором цвета не различаются, цвет, который не был бы еще определенным качеством. Критика этих предрассудков позволяет, напротив, рассматривать мир цветов как вторичное образование, осно-

1 Stein. Ueber die Veranderung der Sinnesleistungen und die Entstehung von Trugwahrnehmungen. S. 362, 383.

2 Rubin. Die Nichtexistenz der Aufmerksamkeit // Psychologishe Forschung. 1925.

3 См., например: Peters. Zur Entwickelung der Farbenwahrnehmung // Fortxchritte der Psychologie. 1915. S. 152-153.

ванное на ряде "физиономических" различий: различии цветов "теплых" и "холодных", "окрашенного" и "бесцветного". Мы не в состоянии сравнить эти феномены, которые замещают для ребенка цвета, ни с одним определенным качеством, точно так же ни один из "странных" цветов, о которых говорит больной, не может быть отождествлен ни с одним из цветов спектра.1 Стало быть, первое восприятие собственно цветов связано с изменением структуры сознания,2 с установлением нового измерения опыта, развертыванием некоего a priori. Но ведь по модели этих исходных актов и следует понимать внимание, поскольку вторичное внимание, функция которого ограничивается напоминанием уже обретенного, отсылает нас к этим приобретениям. Внимание означает не только более сильное высвечивание каких-то предсуществующих данных, но и представление их в новом раскладе, когда их принимают за образы.3 Они предшествуют форме только потому, что являются некими горизонтами, в целостности мира они действительно образуют новые сферы.

Как раз уникальная структура, которую они приносят с собой, и выявляет идентичность объекта до и после акта внимания. Стоит обрести цвет как качество, и предыдущие данные благодаря только этому оказываются своего рода предуготовлениями качества. Стоит обрести идею уравнения, как арифметические равенства оказываются своего рода вариантами одного и того же уравнения. Акт внимания связывает себя с предыдущими актами не иначе, как нарушая данные; единство сознания выстраивается, следовательно, в силу "переходного синтеза". Чудо сознания заключается в том, что благодаря вниманию появляются феномены, которые восстанавливают единство объекта в каком-то новом измерении в тот самый момент, когда они его нарушают. Таким образом, внимание не сводится ни к ассоциации образов, ни к возвращению к себе мышления, которое уже владеет своими объектами, внимание - это активное формирование нового объекта, которое проясняет и тематизирует то, что до сих пор существовало только в виде неопределенного горизонта. Од-

1 Ср. выше, с. 32 наст. изд.

2 Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen... S. 52.

3 Koffka. Perception, an Introduction to the Gestalt theory // Psychological Bulletin. 1922. P. 561 и след.

новременно с тем, как объект приводит в действие внимание, он сам под его воздействием по-новому полагается и воспринимается. Он вызывает "событие познания", которое его преобразует, одной лишь силой еще неясного смысла, каковой тому предлагается определить, так что объект - его "мотив",1 а не причина. Как бы то ни было, акт внимания укоренен в жизни сознания, он выходит из состояния безразличной свободы ради того, чтобы заполучить в свое распоряжение актуальный объект. Этот переход от неопределенного к определенному, это ежемгновенное возобновление собственной истории в единстве нового смысла - вот что такое мышление. "Творчество разума не существует иначе, как в акте".2 Результат акта внимания не лежит в его начале. Если на горизонте луна не кажется мне больше, чем в зените, когда я на нее смотрю через подзорную трубу или бумажную трубку, из этого отнюдь не следует,3 что при обычном видении кажимость будет неизменной. Эмпиризм полагает так, поскольку занимается не тем, что видно, но тем, что должно быть видно согласно образу на сетчатке. Интеллектуализм так полагает, поскольку описывает фактическое восприятие, следуя данным "аналитического" и внимающего восприятия, при котором луна действительно обретает свой истинный очевидный диаметр. Мир, каков он есть, мир полностью определенный полагается с самого начала, правда, не как причина нашего восприятия, но как его имманентная цель. Если мир возможен, то необходимо, чтобы он уже присутствовал в самом первом движении сознания, как настойчиво утверждает трансцендентальная дедукция.4 Вот почему луна никогда не будет казаться больше, чем она на горизонте. Психологическая рефлексия, напротив, обязывает нас помещать мир, каков он есть, в колыбель сознания, задаваться вопросом, как возможна сама идея мира или точной истины, искать в сознании их первые проблески. Когда я смотрю свободно, руководствуясь естественной установкой, части поля действуют друг на друга

1 Stein. Beitrage zur philosophischen Begrundung der Psychologie und Geisteswissenschaften. S. 35.

2 Valery. Introduction a la poetique. Paris, 1938. P. 40.

3 Ср.: Alain. Systeme des Beaux-Arts. P. 343.

4 На следующих страницах мы еще увидим, почему кантовская философия является, говоря словами Гуссерля, философией "мировой" и догматической. Ср.: Fink. Die phanomenologische Philosophie Husserls in der gegenwartigen Kritik. S. 551 и след.

и мотивируют эту громадную луну на горизонте, эту неизмеримую величину, каковая тем не менее величиной является. Нужно поставить сознание лицом к лицу с его нерефлексивной жизнью в вещах, пробудить в нем его собственную историю, которую оно забыло - вот в чем заключается истинная роль философской рефлексии, так мы достигаем истинной теории внимания. Интеллектуализм поставил перед собой задачу открыть структуру восприятия через рефлексию, вместо того чтобы объяснить ее через сложную игру ассоциации и внимания, его взгляд на восприятие уклонялся от намеченной цели. В этом можно убедиться, рассмотрев ту роль, которую играет в этой концепции понятие суждения. Очень часто полагают, что суждение есть то, чего недостает ощущению для того, чтобы стало возможным восприятие. Ощущение уже не рассматривается как реальный элемент сознания. Тем не менее, когда необходимо нарисовать структуру восприятия, в дело идет "пунктирная линия ощущений". Таким образом, анализ подчиняется этому эмпирическому понятию, хотя оно и не считается пределом сознания и служит лишь для того, чтобы выявить связующую способность, каковой оно противостоит. Интеллектуализм живет опровержением эмпиризма, очень часто функция суждения в нем состоит в том, чтобы свести на нет возможную разбросанность ощущений.1 Рефлексивный анализ держится на том, что доводит до логического конца тезисы реализма и эмпиризма, доказывая через абсурд свой антитезис. Однако совсем не обязательно, что в этом доведении до абсурда затрагиваются действительные операции сознания. Остается возможность, что теория восприятия, если она идеально исходит из слепой интуиции, приведет, наоборот, к пустому понятию, а суждение, этот противовес чистого ощущения, будет сведено до уровня общей функции, которой нет никакого дела до объектов, или даже станет чем-то вроде физической силы, обнаруживающей себя в своих следствиях. Знаменитое рассмотрение куска воска переходит от качеств (как то: запах, цвет, вкус) к возможной бесконечности форм и положений, каковая находится по ту сторону воспринимаемого объекта и не определяет ничего, кроме воска физика. Для восприятия нет никакого воска, если

1 "Природа Юма нуждалась в кантовском разуме... человек Гоббса нуждался в практическом разуме Канта, если и та и другой должны были сблизиться с действительным естественным опытом". Seheler. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Werihethik // Jahrbuch, f. Phil, und phan. Halle, 1927. S. 62.

исчезли все чувственные качества, лишь наука полагает здесь какую-то сохраняющуюся материю. Сам "воспринимаемый" воск, его особый способ существования, его постоянство, которое еще не имеет ничего общего со строгой научной тождественностью, его "внутренний горизонт"1 возможных изменений по форме и величине, его матовый цвет, который говорит о его мягкости, его мягкость, которая предвещает глухой шум, если я по нему ударю, перцептивная структура объекта, наконец, - все это теряется из виду, поскольку для того, чтобы связать совершенно объективные и замкнутые в себе качества, необходимы определения предикативного плана. Люди, которых я вижу из окна, скрыты шляпами и плащами, их образ не может отобразиться на моей сетчатке. Я их, следовательно, не вижу, я просто выношу суждения, что они там.2 Если, вслед за эмпиризмом, определять зрение как овладение каким-то качеством, оставленным на теле стимулом,3 то самой ничтожной иллюзии, коль скоро она наделяет объект свойствами, которые отсутствуют на моей сетчатке, будет довольно для того, чтобы установить, что восприятие - это суждение.4 Поскольку у меня два глаза, я должен бы видеть

1 Ср.: Husserl. Erfahrung und Urteil, Untersuchungen zur Genealogie der Logik. 1939. S. 172.

2 Descartes. Il Meditation: "Я всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей, переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые могут быть облачены призраки или ненастоящие люди, движимые неизвестно какой пружиной. Однако я выношу суждение, что вижу настоящих людей...".

3 "И здесь рельеф, как кажется, бросается в глаза; и тем не менее его просто вывели из некоей кажимости, которая никоим образом не походит на рельеф, именно из различия между кажимостями одних и тех же вещей для каждого из наших глаз" (Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions. Paris, 1917. P. 19). Впрочем, Ален (Ibid. P. 17) ссылается на "физиологическую оптику" Гельмгольца, где всегда подразумевается гипотеза постоянства, а суждение привлекается лишь для того, чтобы восполнить пробелы физиологической концепции. Ср. также: "Если зрение представляет нам лес на горизонте не далеким, но голубоватым, ясно, что это происходит благодаря наложению слоев воздуха" (Ibid. P. 23). С этим не поспоришь, если определять наше зрение через телесный сигнал или через овладение каким-то качеством, ибо тогда оно может давать нам не расстояние, которое является отношением, а голубой цвет. Но это, собственно говоря, вовсе не ясно, то есть не подтверждено сознанием. Сознание как раз изумляется, открывая в восприятии расстояния те отношения, что предваряют любую оценку, любой расчет, любое заключение.

4 "Доказательство тому, что здесь я выношу суждение, я вижу в том, что художники прекрасно владеют этим искусством вызвать у меня восприятие далекой горы, передавая на картине ее видимость" (Alain. Ibid. P. 14).

двойной объект, но коль скоро я вижу один объект, значит я выстраиваю из двух образов идею одного объекта на расстоянии.1 Восприятие становится "толкованием" знаков, которые, согласно телесным стимулам,2 предоставляют органы чувств, "гипотезой", формулируемой разумом для "объяснения впечатления".3 Но и в этом случае суждение, введенное для того, чтобы объяснить избыточные в отношении впечатлений на сетчатке восприятия, вместо того чтобы быть самим актом восприятия, схватываемым изнутри доподлинной рефлексией, становится обычным "фактором" восприятия, задачей которого является давать то, чего не знает тело, - вместо того чтобы быть трансцендентальной активностью, оно становится обычной деятельностью логического умозаключения.4 Тем самым мы оказываемся вне рефлексии, выстраиваем восприятие, вместо того чтобы обнаруживать его функционирование; первоисходная операция, которая накладывает печать смысла на чувственный мир и предшествует любому логическому опосредованию равно как и любой психологической каузальности, вновь от нас ускользает. Из чего следует, что интеллектуализм затемняет перцептивные феномены, хотя призван был их разъяснять. В то время как суждение теряет конституирующую функцию и становится принципом объяснения, всякое значение теряют такие слова, как "видеть", "слышать", "чувствовать", поскольку самое ничтожное видение превосходит чистое впечатление и

1 "Мы видим двойные объекты, поскольку у нас два глаза, мы не обращаем внимания на эти двойные образы, разве что для того, чтобы извлечь из них знания относительно расстояния или очертаний единого объекта, воспринимаемого нами с их помощью" (Lagneau. Celebres Lecons. Nimes. 1926. P. 105). И вообще: "Сначала следует отыскивать простейшие ощущения, принадлежащие природе разума: человеческое тело представляет нам эту природу" (Ibid. Р. 75). "Я знавал одного человека, - говорит Ален, - который не мог допустить, что глаза представляют нам два образа каждой вещи; достаточно, однако, задержать глаза на каком-то близком объекте, на карандаше, к примеру, как сразу же образы более отдаленных объектов начинают раздваиваться" (Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 23-24), но это не доказывает, что ранее они были двойными. Перед нами уже знакомая нам вера в закон постоянства, требующего, чтобы соответствующие телесным впечатлениям феномены наличествовали даже там, где ничто о них не свидетельствует.

2 "Восприятие - это толкование простейшего ощущения, на первый взгляд это толкование является непосредственным, но в действительности оно обретается в силу обыкновения, к тому же корректируется рассудком..." (Lagneau. Celebres Lecons. P. 158).

3 Ibid. P. 160.

4 Ср., к примеру: Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 15. Рельеф, "мы его мыслим, выводим, выносим о нем суждения, как вам будет угодно".

попадает в общий разряд "суждений". Но между чувствованием и суждением всеобщий опыт проводит четкую линию раздела. В этом отношении суждение - это принятие какой-то позиции, оно нацелено на то, чтобы узнать нечто такое, что ценно для меня в любой момент моей жизни, что будет ценным для других существующих или возможных умов; чувствовать, напротив, - это значит полагаться на явленность, не претендуя ею обладать или знать ее истину. Это различие сходит на нет в интеллектуализме, поскольку суждение действует везде, где нет места чистому ощущению, то есть действительно везде. Свидетельство феноменов, следовательно, нигде не принимается в расчет. Большая картонная коробка кажется мне более тяжелой, чем коробка поменьше, сделанная из того же картона; полагаясь на феномены, я сказал бы, что заранее чувствую ее тяжесть в своей руке. Но для интеллектуализма чувствование - это всего лишь действие на мое тело какого-то реального стимула. В примере с коробкой этого действия не было, из чего следует, что мы не ощущаем тяжесть коробки, но выносим о ней суждение. Этот пример, который, как можно было подумать, призван был проиллюстрировать чувственный характер иллюзии, на деле доказывает, что нет никакого чувственного познания, что мы чувствуем точно так же, как судим.1 Нарисованный на бумаге куб меняет свой вид в зависимости от того, как на него посмотреть: справа и сверху или слева и снизу. Даже если я знаю, что на него можно посмотреть и так, и сяк, получается, что фигура отказывается изменить свою структуру, и знание лишь со временем подтверждает первичное ощущение. Мы вновь видим, что суждение не совпадает с восприятием. Но альтернатива между ощущением и суждением заставляет признать, что изменение фигуры, коль скоро оно не зависит от "чувственных элементов", каковые, как стимулы, остаются неизменными, может зависеть только от изменения в толковании, что "умопостижение меняет само восприятие",2 что "явленность обретает форму и смысл по команде".3 Но ведь если мы видим то, о чем выносим суждение, как следует различать истинное и ложное восприятие? Как после этого мы можем говорить, что человек во власти галлюцинаций или безумец "полагают, что видят то, чего вовсе не видят"?4 Где

1 Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 18.

2 Lagneau. Celebres Lecons. P. 132, 128.

3 Alain. Ibid. P. 32.

4 Montaigne. Цит. по: Alain. Systeme des Beaux-Arts. P. 15.

линия раздела между "видеть" и "полагать, что видишь"? Если нам ответят, что здравомыслящий человек выносит суждения только на основе каких-то достаточных знаков и целостного материала, мы сделаем вывод о том, что между мотивированным суждением истинного восприятия и пустым суждением ложного восприятия существует все-таки различие, и поскольку это различие содержится не в форме суждения, а в тексте чувственного мира, который оно оформляет, воспринимать - в полном смысле этого слова, отличающим его от слова "воображать", - не значит "выносить суждение", это значит схватывать еще до всякого суждения имманентный чувственному миру смысл. Феномен истинного восприятия свидетельствует о некоем соприродном знакам значении, в отношении которого суждение является всего лишь необязательной формой выражения. Интеллектуализм не в силах понять ни сам этот феномен, ни имитацию его в иллюзии.

Он остается слеп в отношении способа существования и сосуществования воспринимаемых объектов, в отношении жизни, которая течет сквозь зрительное поле, незаметно связывая его участки. В иллюзии Цельнера я "вижу", что главные линии наклонились одна к другой. Для интеллектуализма феномен это всего лишь заблуждение: все объясняется тем, что вместо того, чтобы сравнивать главные линии, я примешиваю сюда еще дополнительные линии и их связи с главными. В сущности, я неправильно делаю задание: вместо сравнения двух главных элементов сравниваю две совокупности.1 Но ведь надо понять, почему я неправильно делаю это задание. "Не может не возникнуть вопрос: почему в иллюзии Цельнера так трудно сравнить сами прямые, как это предписывает задание? Чем объяснить то обстоятельство, что главные линии никак не отделяются от дополнительных?"2 Следовало бы признать, что главные линии, когда они дополнены другими линиями, перестают быть параллельными, что они утратили смысл параллельности, получив какой-то другой смысл, что дополнительные линии привносят в фигуру какое-то новое значение, которое ее повсюду сопровождает и не может быть от нее отделено.3 Именно это

1 Ср., к примеру: Lagneau. Celebres Lecons. P. 134.

2 Koehler. Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstanschungen. S. 69.

3 Ср.: Koffka. Psychologie. S. 533: "Есть соблазн сказать: сторона прямоугольника все равно является линией. Но ведь отдельно взятая линия - как феномен и как функциональный элемент - это нечто отличное от стороны треугольника. Если ограничиться свойствами, можно сказать, что сторона треугольника имеет внутреннюю и внешнюю стороны, тогда как обе стороны линии абсолютно тождественны".

соприродное фигуре значение, это изменение феномена и становится мотивом ложного суждения, оно, так сказать, позади него. Именно оно по сю сторону от суждения и по ту сторону от качества или впечатления придает смысл слову "видеть", извлекая на свет проблему восприятия. Если принять, что суждением называется любое восприятие отношения, а имя видения оставить за точечным впечатлением, то нет никакого сомнения, что иллюзия - это суждение. Но такой подход предполагает, по крайней мере в идее, что существует некий слой впечатлений, в котором главные линии являются параллельными, как это и есть в действительности, то есть в среде, которую мы учреждаем нашими измерениями, и какая-то вторичная операция, которая изменяет впечатления, вводя дополнительные линии и искажая таким образом отношения главных линий. Но ведь первая фаза полностью определяется стечением обстоятельств, то же самое можно сказать и в отношении суждения, порожденного второй фазой. Мы строим иллюзию, отнюдь ее не постигая. Суждение в этом самом общем и совершенно формальном смысле объясняет ложное и истинное восприятие только тогда, когда оно направляется свободной организацией и особенной конфигурацией феноменов. Ясно, что иллюзия состоит в том, что главные элементы фигуры вовлекаются в дополнительные отношения, которые и разрушают параллелизм. Но почему они его разрушают? Почему две прямые параллельные линии в новом антураже вдруг теряют свою параллельность, представляясь кривыми? Все происходит так, будто они оказываются в другом мире. Настоящие кривые находятся в том же объективном мире. Но ведь наши линии не являются в действительности наклонными, их невозможно видеть кривыми, если не сводить с них глаз. Как раз когда мы отводим от них взгляд, они незаметно устремляются к этому новому отношению. Имеется тут - по сю сторону объективных отношений - некий перцептивный синтаксис, который складывается по своим собственным правилам: нарушение прежних отношений и установление новых. Суждение является лишь результатом этой глубинной операции, ее конечным свидетельством. Как истинное, так и ложное восприятие складывается поначалу именно так, предикаты появляются потом. Понятно,

что расстояние до объекта или его очертания не являются в точности такими же его свойствами, как цвет или вес. Понятно, что перед нами отношения, вовлеченные в некую совокупную конфигурацию, каковая, впрочем, включает в себя и вес, и цвет. Нельзя думать, однако, что эта конфигурация выстроена "инспекцией разума". Это значило бы, что разум рассматривает отдельно взятые впечатления и постепенно открывает смысл целого, словно тот ученый, что идет от известного к неизвестному. Данные задачи здесь вовсе не предшествуют ее решению, и восприятие - это тот акт, который сразу же, наряду с набором данных, создает и связующий их смысл, который мало того что открывает смысл, каковой они имеют, но делает так, что они вообще имеют какой-то смысл.

Понятно, что эта критика направлена лишь против самых начал рефлексивного анализа, и интеллектуализм мог бы на нее ответить, заявив, что мы все обязаны изъясняться на языке здравого смысла. Понимание суждения в виде психической силы или логическрго опосредования и теории восприятия в виде "истолкования" - этот интеллектуализм психологов - являются лишь противовесом эмпиризма, хотя здесь подготавливается настоящее осознание проблемы. Начинать следует с естественной установки, с ее постулатов, - в какой-то момент они будут разрушены собственной внутренней диалектикой. Раз мы считаем восприятие истолкованием, ощущение, которое было точкой отправления, осталось где-то позади, поскольку всякое перцептивное сознание складывается по ту сторону от него. Ощущение не ощущается,1 а сознание всегда остается осознанием чего-то. Мы встречаемся с ощущением, когда, размышляя над восприятиями, хотим выразить то обстоятельство, что они не могут быть абсолютно нашим творением. Чистое ощущение, определяемое воздействием стимулов на наше тело, является "конечным результатом" знания, главным образом научного знания, только в силу иллюзии, впрочем совершенно естественной, мы ставим его в начало и считаем, что оно предшествует знанию. Это всего лишь необходимый и по необходимости же обманчивый способ представления разумом собственной истории.2 Он принадлежит не конституиру-

1 "По правде говоря, мы мыслим чистое впечатление, а не ощущаем его". Lagneau. Celebres Lecons. P. 119.

2 "Когда, благодаря научному знанию и рефлексии, мы обрели это понятие, нам кажется, что конечный результат знания, именно то, что оно выражает отношение одного бытия с другими, является в действительности его началом, но это иллюзия. Эта идея времени, благодаря которой мы представляем себе, что ощущение предшествует знанию, является построением разума". (Ibid.).

юшему разуму, но области уже конституированного. С точки зрения мира или с точки зрения мнения восприятие может казаться толкованием. Но для самого сознания как может оно быть рассуждением, коль скоро отсутствуют ощущения, которые смогли бы ему послужить предпосылками, или толкованием, коль скоро нет ничего до него, что можно было бы толковать? Итак, оставляя позади себя и идею ощущения, и идею чисто логической операции, мы сводим на нет высказанные выше возражения. Мы спрашивали, что же такое видеть или чувствовать, что отличает от понятия это еще заключенное в своем объекте, не отделимое от какой-то точки времени и пространства знание. Но рефлексия показывает, что тут и нет никакого вопроса. Как спорить с тем, что я чувствую себя в кругу собственного тела, в кругу мира, в ситуации здесь и теперь? Но ведь каждое из этих слов, если хорошенько подумать, лишено всякого смысла и не ставит никакой проблемы: как бы я мог заметить, что. нахожусь "в кругу собственного тела", если бы уже не был в нем, как пребываю в самом себе, если бы сам не мыслил этого пространственного отношения, вырываясь, таким образом, из этого круга в тот самый момент, когда себе его представляю? Узнал бы ли я, что нахожусь в кругу мира, в ситуации здесь и теперь, если бы все ограничивалось только этим? В таком случае я просто был бы, как это свойственно вещи, но поскольку я знаю, где я, вижу самого себя среди вещей, значит я есть сознание, особое бытие, которому нигде нет постоянного места и которое в интенции может присутствовать везде. Все что существует, существует либо как вещь, либо как сознание, середины нет. Вещь находится в каком-то месте, тогда как восприятию нет никакого места, в противном случае оно не могло бы заставить вещи существовать для себя самого, ибо существовало бы в себе подобно вещи. Стало быть, восприятие - это мышление о восприятии. В его воплощении нет никакой позитивности, которую необходимо было бы учитывать, его самость есть не что иное, как неведение, в котором оно пребывает относительно самого себя. Рефлексивный анализ становится сугубо регрессивной доктриной, согласно которой всякое восприятие - это смутное разумение, всякое определение - отрицание. Таким

образом, упраздняются все проблемы, за исключением одной: проблемы его собственного начала. Конечность восприятия, которое дает мне, по словам Спинозы, "следствия без предпосылок", неотъемлемость сознания от некоей точки зрения - все это сводится к моему неведению относительно меня самого, к моей совершенно негативной возможности обходиться без рефлексии. Но опять же, как возможно это неведение? Если ответить, что его нет, значит свести на нет самого себя как философа, который чего-то ищет. Никакая философия не может оставаться в неведении относительно проблемы конечности, в противном случае она рискует остаться в неведении в отношении самой себя, никакой анализ восприятия не может не видеть в нем изначального феномена, в противном случае он рискует не признать себя в качестве анализа, бесконечое мышление, которое считали бы имманентным восприятию, оказалось бы тогда не высшей точкой сознания, но формой бессознательного. Само движение рефлексии било бы мимо цели: оно уносило бы нас от застывшего и определенного мира к монолитному сознанию, тогда как объект восприятия наполнен тайной жизнью, а единство восприятия без конца нарушается и восстанавливается. Нам не видать ничего, кроме абстрактной сущности сознания, если мы не будем следовать тому действительному движению, в котором оно ежемгновенно схватывает свои начинания, стягивает их, закрепляет в каком-то различимом объекте, мало-помалу переходит от "зрения" к "умозрению", достигая единства собственной жизни. Нам не достигнуть этого конституирующего измерения, если мы замещаем абсолютно прозрачным субъектом полное единство сознания, вечной мыслью - то "потаенное искусство", которое извлекает смысл из "глубин природы". Интеллектуализму не подобраться к этой живой толще восприятия, поскольку он занят прежде всего условиями, которые делают его возможным или без которых его вообще бы не было - тогда как куда важнее раскрыть смысл операции, в силу которой восприятие становится актуальным или себя конституирует. Более того, в действительном восприятии, если взять его в момент зарождения, до всякого слова, невозможно отделить чувственный знак от его значения. Объект - это организм доступных осязанию цветов, запахов, звуков, символизирующих друг друга и друг с другом согласующихся соответственно логике, которую призвана разъяснять наука и анализ которой последняя отнюдь не завершила. В отношении этой перцептивной жизни интел-

лектуализм грешит и недостатком, и избытком сил: он представляет предельными многообразные качества, которые на деле являются лишь оболочкой объекта, отсюда переходит к сознанию объекта, которое якобы владеет его законом или тайной и которое тем самым лишает опыт случайности, а объект - его перцептивного стиля. Это переход от тезиса к антитезису, это схватка между "за" и "против", каковые входят в арсенал интеллектуализма, не затрагивают исходной точки анализа; мы исходили из мира в себе, который воздействовал на наше зрение, чтобы быть увиденным нами, и теперь мы имеем сознание или мышление о мире, но сама природа этого мира не изменилась: он по-прежнему определяется через абсолютную экстериорность своих частей, он лишь продублирован по всей своей протяженности несущей его мыслью. От абсолютной объективности мы переходим к абсолютной субъективности, но эта вторая идея ничем не отличается от первой, она держится лишь вопреки и, стало быть, благодаря ей. Поэтому родство интеллектуализма и эмпиризма не очень бросается в глаза, хотя является более глубоким, чем это кажется. Оно определяется не только антропологическим пониманием ощущения, которым они оба пользуются, но и тем, что и тот и другой сохраняют установку естественную или догматическую; сохранение ощущения в интеллектуализме есть не что иное, как признак этого догматизма. Интеллектуализм считает абсолютно обоснованными идею истинного и идею бытия, в которых завершается и подытоживается конституирующая работа сознания, его так называемая рефлексия состоит в том, что он считает возможностями субъекта все то, что необходимо, чтобы подойти к этим идеям. Естественная установка, погружая меня в мир вещей, наделяет меня чувством уверенности, что по ту сторону кажимостей я схватываю нечто "реальное", по ту сторону иллюзии - нечто "истинное". Интеллектуализм не сомневается в значении этих понятий: дело только за тем, чтобы наделить всеобщее оестествляющее существо способностью узнавать ту абсолютную истину, которую реализм по наивности помещает в саму естественную жизнь. Обычно интеллектуализм считают не учением о восприятии, а учением о знании; он надеется 9босновать свой анализ путем изучения математической истины, а вовсе не наивной очевидности мира: habemus ideam veram* Но в действительности мне не узнать, что я обладаю истинной идеей, если я не смогу связать силой памяти очевидность

наличную и очевидность ушедшего мгновения, не смогу сопоставить в речи мою очевидность с очевидностью другого, ведь очевидность, как понимает ее Спиноза, предполагает очевидность воспоминания и восприятия. Если же, напротив, пытаются основать конституирование прошлого и конституирование другого моей способностью признавать внутреннюю истину идеи, то упраздняют проблему другого и проблему мира, правда, по той причине, что остаются на естественной позиции, для которой они являются данностями, и используют возможности наивной достоверности. Ибо, как заметили Декарт и Паскаль, я не могу совпадать с чистым мышлением, которое конституирует даже самую простую идею, мое ясное, отчетливое мышление всегда пользуется мыслями уже сформулированными мной или другими, и полагается на мою память, то есть на природу моего разума, или на память сообщества мыслителей, то есть на объективный разум. Принять за установленное, что мы имеем истинную идею, значит не критично полагаться на восприятие. Эмпиризм отличался абсолютной верой в мир как всецелость пространственно-временных событий, рассматривая сознание как фрагмент этого мира. Рефлексивный подход порывает с миром в себе, поскольку конституирует его в деятельности сознания, но вместо того, чтобы это конституирующее сознание постигать непосредственно, его строят так, чтобы стала возможной идея абсолютно определенного бытия. Оно является коррелятом универсума, субъектом, который обладает всесовершенством всех знаний, по отношению к которому наше действительное знание является черновым наброском. Допускается, что где-то действительно существует то, что для нас является всего лишь замыслом: абсолютно истинная система мыслей, которая может согласовать все феномены, чертеж, который учитывает все перспективы, чистый объект, которому открываются все субъективности. Никто иной, как этот чистый объект и этот божественный субъект отводят угрозу злокозненного гения и обещают нам обладание истинной идеей. Но ведь существует человеческий акт, который разом рассеивает все сомнения и утверждается в полноте истины: этот акт - восприятие в широком смысле этого слова, это - познание, свойственное существованиям. Начиная воспринимать этот стол, я решительно вступаю в союз с длительностью,* начинающей свой путь в тот момент, когда я выхожу за рамки моей индивидуальной жизни, постигая объект как объект для

всех, следовательно, я соединяю в одно целое опыты согласуемые, но разобщенные, находящиеся в разных точках времени, во многих временных пластах. Интеллектуализму мы ставим в упрек не то, что он использует это "исходное doxa",1* этот решающий акт, который в самом сердце времени играет роль спинозовской вечности, - но то, что он использует его тайком. Есть тут фактическая способность, просто непоколебимая очевидность, как говорил Декарт, которая под знаком абсолютной истины объединяет раздельные феномены моего настоящего и моего прошлого, длительности моей и длительности другого, но которую, однако, не следует отрывать ни от ее перцептивных истоков, ни от ее "фактичности", функция философии заключается в том, чтобы снова ввести ее в поле частного опыта, где она возникает, и в том, чтобы объяснить ее рождение. Если же, напротив, мы ею пользуемся, не считая темой мысли, мы оказываемся не в состоянии увидеть феномен восприятия и тот мир, который рождается в нем, преодолевая разорванность отдельных опытов; мы осно-вополагаем воспринимаемый мир в некоем универсуме, который есть не что иное, как тот же мир, правда, отрезанный от своих конститутивных истоков и ставший очевидным лишь потому, что мы забыли об этих истоках. Таким образом, интеллектуализм оставляет сознание в близких отношениях с абсолютным бытием, сама идея мира в себе сохраняется как горизонт или как путеводная нить рефлексивного анализа. Сомнение, конечно, поставило под вопрос бесспорное суждение о мире, но оно ничего не изменило в этом смутном присутствии мира, которое идеализируется, превращаясь в абсолютную истину. Рефлексия представляет тогда сущность сознания, которую мы принимаем как догму, не ставя вопрос ни о том, что же такое сущность, ни о том, исчерпывается ли дело мысли сущностью мышления. Она утрачивает характер свидетельства, и теперь уже не может быть и речи о том, чтобы описывать феномены: перцептивная явленность иллюзий отбрасывается как иллюзия вообще, уже нельзя видеть то, что есть, само видение и опыт сливаются с понятийным мышлением. Отсюда некая двойственность, отличающая любую доктрину разумения: с натуралистической точки зрения, выражающей наше фактическое поведение, мы перескакиваем к трансцендентальному измерению, в котором по праву снимаются все наши ограничения,

1 Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 331.

и уже не встает вопрос, каким образом один и тот же субъект может быть и частью мира, и его принципом, ибо конституированное существует исключительно для конституирующего. В действительности образ конституированного мира, в котором я вместе с моим телом являюсь лишь объектом среди других объектов, и идея абсолютного конституирующего сознания вовсе не противоречат друг другу: в них дважды выражается одно и то же предубеждение относительно совершенно очевидного универсума в себе. Вместо того чтобы прибегать то к одной, то к другой, считая (подобно философии разумения) и ту и другую истинами, подлинная рефлексия отвергает обе их как ложные.

Понятно, что мы, быть может, вновь искажаем позицию интеллектуализма. Утверждая, что рефлексивный анализ посредством антиципации реализует всякое знание поверх знания наличного, замыкает рефлексию в ее результатах и сводит на нет феномен конечности, мы, быть может, даем карикатуру на интеллектуализм, выставляя его согласной миру рефлексией, истиной, увиденной пленником пещерой, который предпочитает привычные ему тени и не хочет понимать того, что они идут от света. Быть может, нам еще далеко до настоящего понимания функции суждения в восприятии. Анализ кусочка воска означал, возможно, не то, что разум прячется за природой, но то, что он укоренен в природе; возможно, "контроль разума" есть не понятие, которое ниспускается в природу, но природа, которая возвышается до понятия. Восприятие есть суждение, но это суждение остается в неведении относительно своих оснований,1 а это означает, что воспринимаемый объект еще до того, как мы схватываем его сообразность разуму, является целостностью и единством, и что, следовательно, воск изначально не является мягкой и подвижной протяженностью. Утверждая, что естественное суждение "приходит ко мне без всякого на то согласия с моей стороны", Декарт дает понять, что суждением он называет образование некоего смысла чувственно воспринимаемой вещи, который не предшествует самому восприятию и, как может показаться, исходит прямо из него.2 Кажется парадок-

1 "... ведь я испытывал, как суждения, которые я обычно выносил об этих вещах, приходили ко мне без всякого на то согласия с моей стороны" (Descartes. VI Meditation. AT. IX. P. 60.).

2 "По-видимому, и всему остальному, что я постигал относительно чувственных объектов, меня научила природа...". (Ibid.).

сальным удостоверять это жизненное знание, или эту "природную склонность", которая учит нас единству души и тела, хотя естественный свет преподает нам их различие, божественной правдивостью, которая есть не что иное, как присущая идее ясность и которая, во всяком случае, не может удостоверять ничего, кроме самоочевидных мыслей. Возможно, однако, что философия Декарта примиряется с этим противоречием.1 Когда Декарт утверждает, что разумение сознает свою неспособность познать единство души и тела и оставляет такое знание жизни,2 это значит, что акт понимания он представляет как рефлексию нерефлексивного, каковое он не может поглотить ни фактически, ни по праву. Находя умопостигаемую структуру кусочка воска, я вовсе не перемещаюсь в какую-то абсолютную мысль, в отношении которой он будет всего лишь результатом, я не создаю его, я его вос-создаю. "Естественное суждение" есть не что иное, как феномен пассивности. Познание восприятия по плечу только самому восприятию. Рефлексии не дано вывести себя из ситуации, анализ восприятия не отменяет самого факта восприятия, самости чувственно воспринимаемого, неотъемлемости перцептивного сознания от временного пласта и месторасположения. Рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для самой себя, она всегда находит себя в опыте - в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ, она всегда для меня как дар природы. Но ежели описание нерефлексивного сохраняет свою значимость после рефлексии, а "Шестое Размышление" - после "Второго", понятно, что мы можем знать это нерефлексивное только через рефлексию, что оно не может быть положено вне рефлексии как нечто непознаваемое. Всегда есть дистанция между моим "я", анализирующим восприятие, и моим воспринимающим "я". В конкретном акте рефлексии я, однако, преодолеваю эту дистанцию, подтверждаю на деле, что я способен знать то, что воспринимаю. Я фактически справляюсь с разорванностью двух моих Я; cogito, наверное, имеет какой-то смысл не тогда, когда

1 "Ибо я не мог вообразить, что человеческий дух способен представить себе в одно и то же время с достаточной четкостью и различие между душой и телом, и их единство, так как в этом случае их необходимо было бы рассматривать как нечто единое, в то же время как нечто раздвоенное, что самопротиворечиво". (Елизавете, 28 июня 1643. AT. III. P. 690 и след.).

2 Ibid.

обнаруживает некое всеобщее образующее начало или подчиняет восприятие разумению - оно свидетельствует о факте рефлексии, которая и преодолевает, и удерживает непрозрачность восприятия. Должно быть, это отождествление разума и человеческого удела как нельзя лучше соответствовало решению Декарта, и можно утверждать, что в этом и заключается сокровенное значение картезианства. В этом случае "естественное суждение" интеллектуализма предвосхищает кантовское суждение, которое порождает смысл в индивидуальном объекте, но не привносит его туда совершенно готовым.1 И картезианство, и кантианство в полном свете увидели проблему восприятия, которая заключается в том, что оно является первоисходным познанием. Есть еще восприятие эмпирическое, или вторичное, мы все время прибегаем к нему, оно и скрывает от нас этот основополагающий феномен, поскольку соткано из прошлых приобретений и развертывается на, так сказать, поверхности бытия. Когда я быстро оглядываю окружающие меня объекты, пытаясь обозначить свое место среди них, я только чуть-чуть приоткрываю для себя сиюминутный аспект мира, там я различаю дверь, здесь - окно, тут - стол; все эти вещи служат своего рода подпорками или проводниками некоей практической интенции, устремленной в какое-то иное место, они даны мне как некие значения. Когда же, наоборот, я созерцаю какой-то объект с единственной заботой увидеть, как он существует и как разворачивает передо мной все свои богатства, тогда он перестает намекать на что-то всеобщее, и я замечаю для себя, что каждое восприятие, причем не только тех картин, что я вижу впервые, само собой пробуждает разум и имеет в себе нечто от гениального изобретения: дабы я признал это дерево деревом нужно, чтобы наряду с этим известным значением, с этим моментальным упорядочением чувственно воспринимаемого зрелища, начала - как на заре растительного мира - вырисовывалась индивидуальная идея этого дерева. Это и будет естественное суждение, которому неведомы его разумные основания, поскольку оно их создает. Но если даже допустить,

1 (Способность суждения) "должна сама дать понятие, посредством которого, собственно говоря, не познается ни одна вещь; оно служит правилом лишь ей самой, но не объективным, с которым она могла бы сообразоваться в своем суждении, - ведь для этого потребовалась бы еще и другая способность суждения, чтобы установить, подпадает ли этот случай под данное правило или нет" (Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 39).

что существование, индивидуальность и "фактичность" уже пребывают на горизонте картезианского мышления, остается тем не менее вопрос о том, были ли они для него специальными темами. И тогда следует признать, что если бы это было так, то картезианство должно было бы претерпеть глубокие изменения. Чтобы превратить восприятие в первоисходное познание, надлежало бы придать конечности позитивный смысл и серьезно отнестись к одной странной фразе из "Четвертого Размышления", гласящей, что человеческое "я" является "чем-то средним между Богом и небытием". Но коль скоро небытие не имеет собственных свойств, как то дает понять "Пятое Размышление" и как об этом будет говорить Мальбранш, если оно на самом деле ничто, то такое определение субъекта следует считать не более чем риторической фигурой, тогда конечное не имеет в себе ничего позитивного. Чтобы увидеть в рефлексии творческий акт, воссоздание идущей своим ходом мысли, которая, однако, в ней вовсе не предсуществовала и тем не менее ее всецело определяет, ибо только она и дает нам о ней представление, тогда как прошлое в себе для нас словно бы и вовсе не существует, - следовало бы развить эту интуицию времени, о котором как-то бегло говорится в "Размышлениях". "Пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я - нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую".1 Опыт настоящего - это опыт, обоснованный раз и навсегда, ничто не может препятствовать тому, чтобы считать, что он некогда был. В достоверности настоящего есть направленность, которая превосходит собственно присутствие и заведомо ставит это настоящее в положение "бывшего настоящего", усомниться в котором невозможно в силу отложений памяти; восприятие, будучи познанием настоящего, является центральным феноменом, обусловливающим возможность единства "Я" и идеи объективности, как и идеи истины. Но в тексте восприятие дается как одна из этих непобедимых лишь фактически очевидностей, остающихся во власти сомнения.2 Стало быть, урок картезианства не в том, что залогом человеческой мысли он считает ее фактичность, но в том, что он подпирает ее той мыслью, что абсолютно собою

1 Descartses. III Meditation. AT. P. 28.

2 Равно как два плюс три равно пяти. (Ibid.).

владеет. Связь сущности и существования обретается не в опыте, а в идее бесконечности. Стало быть, верно, что в конечном счете рефлексивный анализ зиждется целиком и полностью на догматической идее бытия и в этом отношении не может быть исчерпывающим сознанием.1

Когда интеллектуализм подхватывал натуралистическое понимание ощущения, это его начинание было проникнуто вполне определенной философией. Соответственно, когда психология

1 Рефлексивный подход, если следовать его собственной линии, не может вернуть нас к подлинной субъективности; он скрывает от нас жизненный узел перцептивного сознания, ибо его целью является отыскание условий возможности абсолютно определенного бытия, к тому же он поддается искусу теологической псевдоочевидности, гласящей, что небытие - это ничто. Однако следовавшие ему философы все время чувствовали, что искать его надо по сю сторону абсолютного сознания. Мы это только что видели в том, что касается Декарта. Это столь же успешно можно было бы показать и в отношении Ланьо и Алена.

Рефлексивный подход, если довести его до логического конца, на месте субъекта оставляет не более чем некую всеобщую конституирующую силу, создающую мир, для которой существует система опыта, включающая в себя мое тело и мое эмпирическое "я", связанное с миром физическими и психофизиологическими законами. Ощущение, каковое мы выстраиваем как некое "психическое" продолжение сенсорных возбуждений, не может, очевидно, принадлежать всеобщему оестествляющему, и всякая идея происхождения разума не может быть безупречной идеей, поскольку она вводит разум во время, тогда как оно существует для него и она смешивает два Я. Но ведь ежели мы есть этот абсолютный внеисторический разум, ежели ничто не отделяет нас от истинного мира, ежели мое эмпирическое "я" конституируется трансцендентальным Я и перед ним разворачивается, то для нас нет и не может быть никакой непрозрачности, непонятно тогда, как вообще возможно заблуждение, еще более непонятно, как возможна иллюзия, это "анормальное восприятие", уничтожить которое не может никакое знание (Lagneau. Celebres Lecons. P. 161-162). Конечно, можно сказать (Ibid.), что иллюзия и восприятие вообще находятся по сю сторону как истины, так и заблуждения. Однако это не решает проблем, поскольку предстоит еще узнать, каким образом разум может находиться по сю сторону и истины, и заблуждения. Когда мы ощущаем, нам не дано воспринимать наше ощущение как образованный в переплетении психофизиологических ощущений объект. У нас нет истины ощущения. Мы не находимся перед лицом истинного мира. "Говоря, что мы - индивиды, мы говорим, что есть в этих индивидах некая чувственная природа, в которой не все определяется воздействием среды. Если бы все в чувственной природе было подчинено Необходимости, если бы существовал какой-то истинный способ чувствовать, если бы он всякий миг предопределялся внешним миром, то мы бы тогда вообще не чувствовали" (Ibid. P. 164). Таким образом, чувствование не принадлежит строю конституированного, Я не находит его перед собой в развернутом виде, оно уклоняется от его взора, как бы сосредоточивается позади него, образуя некую толщу или непрозрачность, каковые и обусловливают возможность заблуждения, оно отграничивает зону субъективности, или одиночества, представляет нам то, что "предваряет" разум, вызывает в мысли его рождение, взывает к более глубокому анализу, который прояснил бы "генеалогию логики". Разум сознает себя так, словно он "основан" этой Природой. Имеется, следовательно, некая диалектика оестествленного (nature) и оестествляющего (naturant), восприятия и суждения, и под воздействием этой диалектики их отношение переворачивается. Нечто подобное мы находим в анализе восприятия, предпринятом Аленом. Известно, что дерево всегда кажется больше человека, даже тогда, когда оно намного дальше, а человек - рядом. Мне не терпится сказать, что "и здесь суждение увеличивает объект. Но давайте подумаем как следует. Объект ведь совсем не меняется, поскольку объект сам по себе не имеет никакой величины; последняя познается в сравнении, следовательно, величина этих двух объектов, как и всех объектов вообще, образует некую по-настоящему неделимую на части целостность; о величинах судят вкупе. Из чего вытекает, что нельзя смешивать материальные, существующие всегда в отдельности и образованные из внешних по отношению друг к другу частей, объекты и мысль об этих объектах, в которой нет и не может быть никакого разделения. Сколь бы невразумительным ни казалось это различие, сколь бы трудно ни было его мыслить, его следует держать в уме. В определенном смысле вещи, взятые в их материальности, делим на части, и одна часть отличается от другой; в столь же определенном смысле восприятия вещей, взятые в их идеальности, неделимы, у них нет частей" (Alain. Quatre-vingt-un chapitres. P. 118). Но в этом случае рассмотрение, которому их подвергнет разум и в ходе которого он каждую вещь будет определять в отношении к другой, будет иметь мало общего с истинной субъективностью, заимствуя слишком многое от вещей, взятых самими по себе. Восприятие не выводит величину дерева из величины человека или наоборот, как не выводит ни ту, ни другую из смысла этих двух объектов, оно творит все это разом: величину дерева, величину человека, значение того и другого, так что каждый элемент согласуется со всеми другими, образуя вкупе с ними некий пейзаж, в котором все они сосуществуют. Так мы приступаем к анализу того, что же обусловливает возможность величины, более того - отношений или свойств предикативного порядка, причем в той самой субъективности "до всякой геометрии", которую Ален называл непознаваемой (Ibid., p. 29). Так рефлексивный анализ ближе подходит к осознанию себя. В нем возникает понимание, что он уклонился от своего объекта, восприятия. Позади суждения, выдвинутого им на первый план, он обнаруживает некую более глубокую функцию, которая обусловливает его собственную возможность, впереди всех объектов он открывает феномены. Именно эту функцию имеют в виду психологи, когда говорят о "Gestaltung"* пейзажа. К описанию феноменов они и зовут философа, отделяя их со всей строгостью от конституированного объективного мира, говоря об этом почти теми же словами, что и Ален.

полностью упраздняет это понятие, можно надеяться, что в этом новшестве вырисовывается новый тип рефлексии. На уровне психологии критика "гипотезы постоянства" означает только то, что мы отказываемся считать суждение фактором объяснения в теории восприятия. Как можно думать, что восприятие расстояния выводится из кажущейся величины объектов, из несходности впечатлений на сетчатке, из аккомодации хрусталика, из схождения глаз, что восприятие

рельефной поверхности выводится из различия между образами, которые предоставляются правым и левым глазом, коль скоро, если держаться феноменов, ни один из этих элементов не присутствует в сознании с достаточной ясностью и, следовательно, нет и не может быть рассуждения там, где отсутствуют предпосылки? Однако критика, которой подвергают интеллектуализм психологи, есть не что иное, как его вульгаризация. Ее, как и сам интеллектуализм, необходимо перевести в план рефлексии, где философ стремится не разъяснять восприятие, но с ним совпадать и его понимать. Здесь критика гипотезы постоянства и обнаруживает, что восприятие не есть акт разумения. Стоит мне посмотреть на пейзаж вверх ногами, и я ничего в нем уже не понимаю. Но ведь "верх" и "низ" имеют для разумения лишь относительный смысл, для разумения не может быть абсолютным препятствием расположение пейзажа. Для разумения квадрат всегда будет квадратом - безотносительно к тому, стоит он на основании или вершине. Но для восприятия, если он стоит на вершине, все будет иначе. "Парадокс симметричных объектов" противопоставлял логицизму оригинальность перцептивного опыта. Необходимо вернуться к этой идее и расширить ее: есть некое значение воспринимаемого, которому ничто не соответствует в мире разумения, некая перцептивная среда, которая не является еще объективным миром, перцептивное бытие, отличное от бытия уже определенного. Все дело в том, что психологи, занимаясь описанием феноменов, не замечают обычно философской направленности своего метода. Они не видят того, что возвращение к перцептивному опыту, если оно является последовательным и радикальным, опровергает любые формы реализма, то есть любые формы философии, которые оставляют почву сознания и принимают за данное один из его видов, - что истинный изъян интеллектуализма состоит в том, что определенный мир науки он считает единственной данностью, что этот упрек тем более применим и к психологии, поскольку она помещает перцептивное сознание в среду совершенно законченного мира, что критика гипотезы постоянства, если довести ее до конца, и обретает значение настоящей "феноменологической редукции".1 Gestalttheorie прекрасно показала, что так называемые знаки расстоя-

1 См.: Gurwitsch. Recension du "Nachwort zu meiner Ideen" de Husserl // Deutsche Literaturzeitung. 1932. S. 401 и след.

ния - кажущаяся величина объекта, число отделяющих нас от него объектов, разброс впечатлений на сетчатке, уровень аккомодации и схождения - известны лишь для аналитического или осознающего себя восприятия, которое отворачивается от объекта, обращаясь к способу его представления, из чего следует, что в восприятии расстояния мы обходимся без этих опосредующих звеньев. Проблема в том, что она из этого делает вывод, будто телесные впечатления или находящиеся в поле восприятия объекты, не будучи знаками или разумными основаниями нашего восприятия расстояния, суть не что иное, как его причины.1 Таким образом, мы возвращаемся к экспликативной психологии, от идеала которой Gestalttheorie так и не смогла отказаться,2 поскольку, являясь именно психологией, она не могла порвать с натурализмом. Но в этом она и изменяла своим описаниям. Субъект с парализованным глазодвигательным аппаратом видит, как объекты перемещаются влево, когда, как ему кажется, он влево поворачивает свои глаза. Классическая психология утверждает, что восприятие рассуждает: глаз, как кажется, сместился влево, но поскольку впечатления на сетчатке ничуть не изменились, следует полагать, что влево скользнул весь пейзаж, удерживая эти впечатления на прежнем месте в глазу. Gestalttheorie говорит о том, что восприятие положения объекта обходится без посредничества сознания тела: мне неведомо, что впечатления на сетчатке остались в неподвижности, я просто вижу, как пейзаж перемещается влево. Но ведь сознание не ограничивается тем, что воспринимает как нечто готовое иллюзорный феномен, порожденный вне его какими-то физиологическими причинами. Дабы иллюзия имела место, необходимо, чтобы у субъекта было намерение посмотреть влево, чтобы он подумал, что перемещает свои глаза. Иллюзия в отношении собственного тела порождает кажимость движения в объекте. Движения собственного тела конечно же обогащены известным перцептивным значением, образуя с внешними объектами столь тесно связанную систему, что восприятие внешнего не может не "учитывать" перемещений перцептивных органов, находя в них если и не собственно объяснение, то, по крайней мере, мотив произошедших в зрелище изменений, будучи, следовательно,

1 Ср., например: Guillaume. Traite de Psychologie, chap. IX: La Perception de l'Espace. Paris, 1943. P. 151.

2 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 178.

в состоянии сразу же их понять. Когда я намереваюсь посмотреть влево, движение взгляда как бы несет в себе естественное объяснение колебаний в зрительном поле: объекты остаются на прежних местах, но сначала чуть колеблются. Такое следствие идет не от знания, оно является частью естественных перестановок в психофизическом субъекте, оно, как мы увидим в дальнейшем, является своего рода приложением к нашей "телесной схеме", его следует считать имманентным значением перемещения "взгляда". Когда оно отсутствует, когда мы сознаем, что передвигаем глаза, а само зрелище этим никак не затронуто, данный феномен, обходясь без особой дедуктивной операции, выражается в кажущемся перемещении объекта влево. Взгляд и зрелище как бы привязаны друг к другу, ничто не может их разъединить, иллюзорное перемещение взгляда захватывает и зрелище, скольжение последнего есть, в сущности, не что иное, как его закрепленность на кончике якобы передвигающегося взгляда. Таким образом, неподвижность впечатлений на сетчатке, равно как и повреждение глазодвигательного аппарата не могут быть объективными причинами иллюзии и привносить ее как нечто готовое в сознание. В еще большей степени намерение переместить глаза и покорность зрелища этому движению не могут быть предпосылками или разумными основаниями иллюзии. Речь идет о ее мотивах. Равно как объекты, что находятся между мной и тем объектом, на который я смотрю, воспринимаются не сами по себе; тем не менее они воспринимаются, и у нас нет никаких оснований не считаться с той ролью, которую играет это второстепенное восприятие в нашем видении расстояния, ибо если чем-то заслонить находящиеся в поле зрения объекты, кажущееся расстояние сразу же заметно сократится. Эти заполняющие пространство объекты и кажущееся расстояние не связаны причинно-следственными отношениями. Стоит их снова открыть, и мы увидим, как эти объекты будут порождать само удаление. В этом и сказывается безмолвный язык, на котором с нами говорит восприятие: объекты, находящиеся в поле зрения, в этом естественном тексте, "хотят сказать" о большем расстоянии. Но речь не идет об одной из тех связей, которые хорошо известны объективной логике, или логике конституированной истины: ибо нет никакого разумного основания для того, чтобы колокольня выглядела более маленькой и более удаленной в тот момент, когда я лучше могу рассмотреть отделяющие меня

от нее склоны и поля. Нет никакого разумного основания, зато есть мотив. Именно Gestalttheorie заставила нас сознавать эти напряжения, которые наподобие силовых линий пересекают зрительное поле и систему "собственное тело - мир", наполняя ее смутной и магической жизнью, навязывая ей всевозможные сплетения, извивы, вспученности. Разброс впечатлений на сетчатке, число находящихся в поле зрения объектов действуют не как обычные объективные причины, извне определяющие мое восприятие расстояния, и не как разумные основания, которые могли бы его обнаружить. Они ведомы ему в завуалированных, бессловесных формах, они оправдывают его какой-то безмолвной логикой. Gestalttheorie, однако, не достает для выражения этих перцептивных отношений некоей категориальной новизны: она допускает сам принцип, применяет его в анализе частных случаев, но не хочет видеть того, что для точного описания феноменов необходима настоящая реформа разумения, что необходимо поставить под вопрос объективное мышление классической логики и философии, приостановить действие категориального отношения к миру, поставить под сомнение - в картезианском смысле - так называемые очевидности реализма, словом, осуществить подлинную "феноменологическую редукцию". Объективное мышление, которое соотносится с универсумом, а не с феноменами, знать ничего не хочет, кроме альтернативных понятий, исходя из действительного опыта оно выводит взаимоисключающие понятия: понятие протяженности, то есть абсолютной внеположности частей, и понятие мышления, то есть сосредоточенного в себе бытия, понятие звучащего знака, то есть физического феномена, произвольно связанного с некоторыми видами мышления, и понятие значения, то есть абсолютно прозрачной для себя мысли, понятие причины, то есть чего-то внешнего по отношению к ее следствию, и понятие разумного основания, то есть соприродного образованию феномена закона. Но ведь восприятие собственного тела и восприятие внешнего дают нам, как мы только что видели, пример не-тетического сознания, то есть сознания, не обладающего полностью определениями своих объектов, осознание жизненной логики, которая не осознает самое себя, и осознание некоего имманентного значения, которое не является прозрачным для самого себя и познается только в столкновении с некоторыми естественными знаками. Такие феномены не даются объективному мыш-

лению, вот почему Gestalttheorie, остающаяся, как л всякая психология, пленницей "очевидностей" науки и мира, вынуждена делать выбор лишь между разумным основанием и следствием, вот почему критика интеллектуализма в ее устах сводится к реставрации реализма и каузального мышления. Феноменологическое понятие мотивации, напротив, является одним из тех "подвижных"1 концептов, которые необходимы для возвращения к феноменам. Один феномен дает ход другому - не в силу объективной эффективности, связывающей, например, природные явления, но в силу предлагаемого им смысла, - есть нечто такое, что направляет поток феноменов, определенно не находя себе места ни в одном из них, своего рода действующая причина. Так, намерение посмотреть налево и подчинение зрелища взгляду мотивируют иллюзию движения в объекте. По мере того как мотивированный феномен обретает реальность, обнаруживается его внутреннее отношение с феноменом мотивирующим, он не просто его сопровождает, он его объясняет, позволяет понять, словно бы предшествовал своему собственному мотиву. Так, находящийся на расстоянии объект и его физическая проекция на сетчатке объясняют разброс впечатлений и благодаря ретроспективной иллюзии, если, соглашаясь с Мальбраншем, говорить о естественной геометрии восприятия, мы заведомо вносим в восприятие построенную на нем науку и теряем из виду исходное отношение мотивации, где расстояние появляется до всякой науки - не из суждения о "двух впечатлениях", ибо они численно еще не различаются, но из самого феномена "шевеления", из сил, которые населяют это начинание, ищут его согласованности и наибольшей определенности. Картезианская доктрина не считает эти описания философскими: их соотносят с областью нерефлексивного, посему они не могут превратиться в рассуждения, как и любая психология не в состоянии принести ничего истинного рассудку. Чтобы полностью их оправдать, надлежало бы показать, что в восприятии сознание никоим образом не может перестать быть сознанием, то

1 "Flieszende". См.: Husserl. Erfahrung und Urteil. S. 428. Только в последние годы сам Гуссерль полностью осознал, что же такое возвращение к феноменам, и незаметно порвал связи с философией сущностей. Так, он лишь тематизировал и дал объяснение приемам анализа, которыми пользовался уже давно, например, тому же понятию мотивации, которое встречается у него еще до "Ideen".

есть фактичностью, равно как не может полностью сознавать свои действия. Стало быть, признание феноменов подразумевает в конечном счете новую теорию рефлексии и новое cogito.1

1 См. ниже, часть III. В психологии формы практиковалась своего рода рефлексия, теория которой опиралась на феноменологию Гуссерля. Правы ли мы в том, что в критике "гипотезы постоянства" находим некую неявную философию? Понятно, что здесь перед нами не стоит задача исторического рассмотрения, отметим тем не менее, что родство Gestalttheorie и феноменологии подтверждается определенными внешними обстоятельствами. Ведь не случайно, что Кёлер считает предметом психологии "феноменологическое описание" (Ueber unbemerkte Empfindungen und Urteilstauschungen. S. 70); что Коффка, ученик Гуссерля, соотносит с этим влиянием ведущие идеи своей психологической теории и стремится доказать, что критика психологизма не затрагивает Gestalttheorie (Koffka. Principles of Gestalt Psychology. P. 614-683), ибо Gestalt является не физическим явлением вроде впечатления, но некоей целостностью, характеризующейся собственным формообразовательным законом; что, наконец, поздний Гуссерль, по-прежнему не признающий логицизма, который он критиковал одновременно с психологизмом, вновь берет на вооружение понятие "конфигурации" и даже Gestalt (ср.: Husserl. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transcendentale Phanomenologie. I. Beigrade, 1936. S. 106). Правда и то, что критика натурализма и причинно-следственного мышления не была в Gestalttheorie сколько-нибудь радикальной и последовательной, как это можно заметить по ее наивно реалистической теории познания (ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 180). Gestalttheorie не хочет видеть, что психологический атомизм - это всего лишь частный случай более общего предрассудка - предрассудка относительно детерминированного бытия, или мира, вот почему она забывает о своих наиболее значимых описаниях, когда стремится оснастить себя теоретическим костяком. Ей нечего поставить в упрек лишь в срединных моментах рефлексии. Когда же она хочет мыслить на основе своих анализов, сознание предстает в ней, в противоречии с ее же принципами, как набор "форм". Этого достаточно для оправдания критики, которой Гуссерль подвергал теорию Формы и всю психологию (Husserl. Nachwort zu meinen "Ideen" // Jahrb. f. Phil. u. Phanomenol. 1913), когда он еще противопоставлял факт и сущность и не дошел до идеи исторического конституирования, когда, следовательно, он утверждал, что между психологией и феноменологией существует, скорее, разрыв, чем родство. В другой работе (Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 280) мы уже приводили текст Е. Финка, где равновесие восстанавливается. Основным же является вопрос об отношении установок трансцендентальной и естественной, он будет разрешен в последней части, где рассматривается трансцендентальное значение времени.

IV. ФЕНОМЕНАЛЬНОЕ ПОЛЕ

Теперь понятно, чему посвящены следующие главы. "Чувствование" снова стало для нас вопросом. Эмпиризм лишил его всякой таинственности, сведя к освоению качества. Это стало возможным благодаря удалению от обычного его понимания. Как правило, в обыденном опыте различаются "чувствование" и "познание", причем это различие не является различием между качеством и понятием. Богатое понятие чувствования использовалось еще романтиками и, к примеру, Гердером. Оно обозначает у них опыт, в котором нам даются не "мертвые" качества, но активные свойства. Для видения лежащее на земле деревянное колесо не есть то же самое, что колесо нагруженное. Тело, находящееся в покое, не есть для видения то же самое, что тело, в котором уравновешивается взаимодействие противоположных сил.1 Ребенок, обжегшись, иначе смотрит на огонек свечи, тот уже не привлекает его, но, наоборот, буквально отталкивает.2 Видение проникается неким смыслом, который определяет его функцию в картине мира и нашем существовании. Чистое quale* существует для нас лишь тогда, когда мир является чистым зрелищем, а собственное тело - неким познаваемым непредвзятым разумом механизмом.3 Чувствование, напротив, обогащает всякое качество жизненной ценностью, с самого начала его схватывает в его значении для нас, для этой грузной массы, каковой является наше тело, вот почему оно всегда соотносится с телом. Проблема заключается в том, чтобы понять эти

1 Koffka. Perception, an Introduction to the Gestalt Theory. P. 558-559.

2 Koffka. Mental Development // Psyhologies of 1925. Worcester, 1928.

3 Scheler. Die Wissensformen und die Gesellschaft. S. 408.

необычные отношения, которые завязываются между различными сторонами пейзажа или между пейзажем и мной, то есть воплощенным в нем субъектом, и благодаря которым объект восприятия может стать сценой или imago* целого отрезка жизни. Чувствование есть не что иное, как это жизненное сообщение с миром, которое делает для нас мир привычным местом нашей жизни. Именно ему объект восприятия и воспринимающий субъект обязан своей плотностью. Чувствование - это своего рода интенциональная ткань, и усилие познания будет направлено на то, чтобы ее расплести. Проблема чувствования возвращает нас к проблеме ассоциации и пассивности. Последние перестали быть проблемами, поскольку классические философы то понижали, то возвышали их, считали их то всем, то ничем; порой ассоциация понималась как обычное фактическое сосуществование, порой ее выводили из умственного построения, порой пассивность перемещалась от вещей к разуму, порой рефлексивный анализ видел в ней деятельность рассудка. Эти понятия наполнятся смыслом, если мы будем отличать чувствование от качества: тогда ассоциация или, скорее, "согласие" в кантианском смысле, окажется центральным феноменом перцептивной жизни, ибо представляет собой построение некоей значимой совокупности вне какой бы то ни было идеальной модели, в этом случае различие перцептивной и понятийной жизни, пассивности и спонтанности уже не стирается в рефлексивном анализе, ибо единичность ощущения уже не вынуждает нас выискивать принцип всеобщей согласованности в какой-то связующей активности. Наконец, вслед за чувствованием необходимо дать новое определение и разумению, поскольку общая связующая функция, которую признает за ним в конечном счете кантианство, свойственна, выходит, любой интенциональной жизни и потому ее уже недостаточно для его определения. Мы постараемся показать восприятие как инстинктивную инфраструктуру, в то же время - как выстроенную разумом суперструктуру. Как говорит Кассирер, эмпиризм, урезая восприятие сверху, урезал его и снизу: впечатление лишается как инстинктивного и аффективного смысла, так и идеального значения. Можно было бы добавить, что, урезая восприятие снизу, трактуя его как знание и забывая

1 Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen. T. III: Phanomenologie der Erkenntnis. S. 77-78.

его экзистенциальную основу, мы урезаем его и сверху, поскольку принимаем как данность и обходим молчанием решающий момент восприятия: возникновение истинного и точного мира. Рефлексия только тогда достигнет центра феномена, когда будет в состоянии прояснить его соприродность жизни и рациональную интенциональность.

Итак, и "ощущение", и "суждение" утратили явную прозрачность: мы видели, что они были прозрачны благодаря предубеждению в отношении мира. Как только пытались, опираясь на них, трактовать деятельность сознания, представить их в качестве моментов восприятия, воскресить преданный забвению опыт восприятия и столкнуть их с ним, они тут же становились непостижимыми. Настаивая на этих трудностях, мы незаметно выходим на иной план анализа, переходим к новому измерению, в котором они должны исчезнуть. Критика гипотезы постоянства и, в более широком плане, редукция идеи "мира" открывают феноменальное поле, которое нам надлежит теперь получше очертить, толкают нас на поиски непосредственного опыта, каковой нам следует так или иначе соотнести с научным знанием, с психологической и философской рефлексией.

Наука и философия веками жили изначальной верой, в восприятие. Восприятие выходит на мир вещей. Это значит, что оно нацелено на некую истину в себе, в каковой находится разумное основание всех явлений. Восприятие подразумевает, что опыт в любой момент может быть согласован с опытом любого предыдущего и любого последующего моментов, перспектива моего сознания - с перспективами других сознаний, что все противоречия могут быть разрешены, что единичный и интерсубъективный опыты представляют собой цельный текст, лишенный каких бы то ни было пробелов, что нечто неопределенное для меня в настоящий момент будет обязательно определено каким-то более полным знанием, которое предсуществует во всякой вещи или, точнее, и является самой вещью. Поначалу наука была всего лишь следствием или усилением того движения, в котором образовывались воспринимаемые вещи. Как вещь является инвариантом любого чувственного и любого индивидуального перцептивного поля, так и научное понятие является способом фиксации и объективации феноменов. Наука определяла теоретическое состояние тел, которые не подвержены воздействию никакой силы, тем самым определяла и силу, воссоздавая при помощи

этих идеальных составляющих действительно наблюдавшиеся феномены. Она статистически устанавливала химические свойства чистых тел, выводя из них свойства тел эмпирических, оставаясь, как могло казаться, в плане настоящего творчества или, во всяком случае, обнаруживая имманентное миру разумное основание. Понятие единого геометрического пространства, которое безразлично к тому, что его наполняет, и понятие чистого перемещения, которое ничуть не искажает свойств объекта, обеспечивали феноменам среду инертного обитания, в которой каждое событие могло быть привязано к физическим условиям, предопределившим произошедшие изменения, и содействовали, таким образом, этому закоснению бытия, которое переходило в ведение физики. Разрабатывая понятие вещи, научное знание не отдавало себе отчета в том, что им движет предрассудок. Именно оттого, что восприятие, будучи причастным жизненному миру и предваряя всякое теоретическое мышление, воспринимало себя как восприятие бытия, рефлексия полагала, будто может обойтись без его генеалогии и довольствовалась тем, что исследовала условия его возможности. Даже если принимались в расчет издержки детерминирующего сознания,1 даже если допускалось, что конституирование объекта не может быть доведено до конца, вне того, что говорит об объекте наука, нельзя было ничего о нем сказать, естественный объект оставался для нас неким идеальным единством и, согласно знаменитому выражению Лашелье, переплетением общих свойств. И напрасно лишали науку всякой онтологической ценности, оставляя за ней ценность только методологическую,2 такое начинание ничего не меняло по существу в философии, поскольку одно лишь мыслимое бытие оставалось в ведении научных методов. Живое тело, условия его существования не могли избежать определений, каковые только и делали объект объектом, без которых ему вообще не было места в системе опыта. Ценностные предикаты, придаваемые ему рефлексирующим суждением, переходили в бытие как первооснова физико-химических свойств. Обыденный опыт обнаруживает некую согласованность и смысловое отношение между жестами, улыбкой и тоном говорящего человека. Но эта выразительная

1 Как это делает Брюнсвик.

2 Ср., например: Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. P. 536*

взаимообусловленность, которая выставляет человеческое тело как проявление определенного способа быть в мире, объяснялась в механицистской физиологии как цепь каузальных отношений. Следовало лишь связать центростремительные условия с центробежным феноменом выражения, свести к безличным процессам этот особый способ отношения к миру, каковым является человеческое поведение, представить опыт как вершину физической природы, превратить живое тело в бездушную вещь. Таким образом, эмоциональные и практические позиции живого субъекта в отношении мира загонялись в рамки психофизиологического механизма. Любая оценка должна была проистекать из переноса, в котором самые сложные ситуации истолковывались в свете их способности порождать элементарные ощущения удовольствия или боли, каковые, в свою очередь, тесно увязывались с нервной системой. Двигательные побуждения живого существа преобразовывались в некие объективные движения: воля понималась как мгновенное волевое решение, поступок был полностью подчинен нервной организации. Чувствование, оторванное таким образом от эмоциональных и двигательных функций, оказывалось обычной способностью восприятия качества, и физиологии мнилось, что она может проследить воздействие внешнего мира на живое существо, начиная с рецепторов и кончая центральной нервной системой. Живое тело, подвергнутое таким преобразованиям, переставало быть моим телом, зримым выражением конкретного Ego, оказываясь вещью среди других вещей. Соответственно тело другого не могло казаться мне оболочкой другого Ego. Оно было всего лишь машиной, и восприятие другого не могло быть по-настоящему восприятием другого, поскольку оно вытекало из сравнения и не вкладывало в эту машину ничего, кроме сознания вообще, внеположной ему и его движениям причины. Уже не было, следовательно, никаких россыпей Я, сосуществующих в мире. Все конкретное содержание "психик", вытекающее, согласно законам психофизиологии и психологии, из всеобщего детерминизма, было заключено в-себе. Уже не было никакого истинного для-себя, ; разве что мышление ученого, которое рассматривает эту систему и лишается в ней места. Стало быть, в то время как живое тело становилось внешностью, лишенной внутреннего мира, субъективность становилась внутренним миром, лишенным внешнего проявления, беспристрастным зрителем. Натурализм науки и спиритуализм всеобщего кон-

ституирующего субъекта, которым завершалось осмысление науки, сходились в том, что нивелировали опыт: конституирующему Я эмпирические Я представлялись объектами. Эмпирическое Я является своего рода незаконнорожденным понятием, смесью бытия-в-себе и бытия-для-себя, статус которой рефлексивная философия не могла никак определить. Обладая конкретным содержанием, это Я сливается с опытом, то есть перестает быть субъектом, - будучи субъектом, оно лишается какого бы то ни было содержания, сливается с трансцендентальным субъектом. Идеальность объекта, объективация живого тела, пребывание разума в сфере ценностей, несоизмеримой с природой - вот составляющие этой прозрачной философии, к которой приходили, следуя направленности познания, определявшейся восприятием. Разумеется, можно заявить, что восприятие - это начинающая наука, а наука - методичное и полное восприятие,1 ведь наука всего лишь некритично следовала установленному воспринимаемой вещью идеалу познания.

Но эта философия разрушается на наших глазах. Первым испарился естественный объект, и даже физика, настаивая на перестановке и переделке выкованных ею чистых понятий, вынуждена была признать ограниченность собственных определений. Организм в свою очередь ставит перед физико-химическим анализом не какие-то фактические проблемы, свойственные всякому сложному объекту, но принципиальную проблему значимого бытия.2 В более общем плане под вопросом оказывается идея универсума мышления, или универсума ценностей, в которой сталкиваются и примиряются все мыслящие жизни. Природа не является геометрической сама по себе, она видится таковой благоразумному наблюдателю, который придерживается макроскопических данных. Человеческое общество не есть сообщество здравомыслящих умов, оно видится таковым только в развитых странах, где на время и на ограниченном пространстве было достигнуто экономическое и жизненное равновесие. Опыт хаоса - как в спекулятивном, так и в ином планах - заставляет нас рассматривать рационализм в исторической перспективе, ко-

1 Ср., например: Alain. Quatre-vingt-un chapitres sur l'Esprit et les Passions. P. 19; Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique. P. 468.

2 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement и часть I наст. изд.

торой он из принципа пытался избежать, искать философию, которая позволит нам понять возникновение разума в мире, каковой не был им сотворен, подготовить жизненную основу, без которой разум и свобода опустошаются и уничтожаются. Нельзя уже говорить, что восприятие - это начинающая наука, напротив, классическая наука есть не что иное, как восприятие, которое забыло о своих началах и мнит себя завершенным. Первым собственно философским актом должно стать возвращение к жизненному миру, находящемуся по сю сторону от мира объективного, поскольку только в нем мы смогли бы понять законы и пределы объективного мира, вернуть вещи ее конкретный облик, организмам - их собственный способ отношения к миру, субъективности - неотъемлемую от нее историчность, отыскать феномены, тот слой жизненного опыта, через который нам впервые даются Другой и вещи, вся система "Я - Другой - вещи" в момент ее зарождения, только в нем мы могли бы вернуть к жизни восприятие, не поддавшись на уловку, в силу которой восприятие забывает о себе и о собственной фактичности в пользу объекта, каковой оно нам представляет, и рациональной традиции, в основании которой оно находится.

Это феноменальное поле не есть вовсе "внутренний мир", "феномен" - это не какое-то "состояние сознания" или "психический факт", феноменальный опыт не сводится к интроспекции и интуиции в бергсоновском смысле.* Долгое время говорили, что объект психологии "не имеет пространственного измерения", что он "доступен только индивиду", из чего следовало, что его можно было постичь только в весьма своеобычном акте, "внутреннем восприятии", то есть интроспекции, в котором субъект и объект сливались друг с другом, а знание достигалось через их совпадение. Возвращение к "непосредственным данным сознания" было тогда совершенно безнадежным делом, поскольку философский взор стремился быть тем, что он в принципе не мог видеть. Проблема была не только в том, чтобы разрушить предрассудок в отношении внешнего мира, как это для начала рекомендует сделать любая философия, и не в том, чтобы описывать разум на языке, предназначенном для описания вещей. Она отличалась намного более радикальным характером, поскольку интериорность, определяемая через впечатление, вообще уклонялась от всякой возможности выражения. Проблематичным становилось не

только сообщение философских интуиции другим людям, точнее, оно сводилось к своего рода заклинанию, призванному вызвать в них переживания, аналогичные переживаниям философа, сам философ был не в состоянии отдать себе отчета в том, что же он видит в данное мгновение, поскольку для этого требовалось это осмыслять, то есть фиксировать и деформировать. Неопосредованная жизнь была обречена на уединенность, слепоту и безмолвие. Возвращение к феноменальному полю ничего подобного не предлагает. Чувственная конфигурация объекта или жеста, являемая нашему взору критикой гипотезы постоянства, не познается в невыразимом совпадении, она "понимает" самое себя в некоем освоении, которое всем нам знакомо по тем моментам, когда мы говорим, что "нашли" кролика в листве на рисунке-головоломке или "уловили" какое-то движение. Стоит отбросить предрассудок, связанный с ощущениями, и человеческое лицо, подпись, поведение перестают быть обычными "визуальными данностями", психологическое значение которых нам надлежит искать в собственном внутреннем мире, психика другого становится непосредственным объектом, как бы отмеченным печатью имманентного значения. Говоря в более общем плане, меняется само понятие неопосредованного: таковым будет уже не впечатление, не объект, который совпадает с субъектом, но смысл, структура, спонтанное упорядочение частей. То же самое происходит и с собственной моей "психикой", поскольку критика гипотезы постоянства учит меня рассматривать сочленения, единую мелодию моих поведений в качестве первичных данных внутреннего опыта, дает понять, что интроспекция, если свести ее к чистой позитивности, также призвана разъяснять имманентный смысл определенного поведения.1 Таким образом, отвергая объективный мир как предрассудок, мы вовсе не погружаемся в потемки внутреннего мира. Более того, этот проживаемый мир вовсе не закрыт, как "бергсоновская интериорность", для наивного сознания. Подвергая критике гипотезу постоянства и срывая покров с феноменов, психолог идет, конечно, против естественного движения познания, которое не обращает внимания на перцептивные операции и выходит прямо к их телеологическому результату.

1 Вот почему в последующих главах мы прибегаем как к внутреннему опыту нашего собственного восприятия, так и к "внешнему" опыту воспринимающих субъектов.

Нет ничего труднее, чем в точности знать, что же мы видим. "Есть в естественной интуиции своего рода "криптомеханизм", чтобы достичь феноменального бытия, нам необходимо его разрушить",1 имеется также некая диалектика, посредством которой восприятие прячется от самого себя. Но если сущность сознания заключается в том, что оно оставляет в забвении собственные феномены, содействуя тем самым образованию "вещей", забвение это не есть собственно отсутствие, в забвении остается нечто такое, что могло бы благодаря сознанию присутствовать, иначе говоря, сознание вольно забывать феномены только потому, что оно в равной мере вольно их вспоминать, оно пренебрегает ими в пользу вещей потому только, что они-то и образуют колыбель вещей. Нельзя, например, сказать, что они абсолютно неизвестны научному сознанию, заимствующему в жизненном опыте все познавательные модели, все дело в том, что оно их не "тематизирует", не проясняет горизонты перцептивного сознания, которыми оно окружено и конкретные отношения которых оно пытается объективно представить. Стало быть, феноменальный опыт не сводится, в отличие от бергсоновской интуиции, к переживанию какой-то неведомой реальности, к которой нет никакого методического доступа, - это разъяснение или выявление той преднаучной жизни сознания, которая одна наполняет смыслом все научные операции, с которой все они все время соотносятся. Это не шаг к иррационализму, это интенциональный анализ.

Мы видим, что феноменологическая психология, отличаясь от интроспективной психологии по всем своим характеристикам, расходится с нею и в самом главном. Интроспективная психология намечала на границах физического мира некий участок сознания, где физические понятия теряли свою силу, но ведь психолог был убежден, что сознание является участком бытия, что его можно исследовать так же, как свой участок исследует физик. Он пытался описывать данные сознания, не ставя под вопрос абсолютное существование окружающего мира. Идя рука об руку с ученым и здравым смыслом, он рассматривал объективный мир в качестве логического обрамления всех своих описаний и среды своего мышления. Он не хотел видеть того, что этот предрассудок определял смысл, который он придавал слову "бытие", вовлекал его в деятель-

1 Scheler. Die Idole der Selbsterkenntnis. S. 106.

ность сознания, понимаемую как "психический факт", уводя его таким образом от настоящего сознавания или настоящей неопосредованности, делая тщетными все предосторожности, на которые он шел, боясь исказить "внутреннее". То же самое было с эмпиризмом, когда он заменил физический мир миром внутренних событий. Этого не избежал и Бергсон, когда стал противопоставлять "множественность сплавления" и "множественность наложения". Ибо речь по-прежнему шла о двух видах бытия. Просто-напросто энергию механическую заменили энергией духовной, прерывистое бытие эмпиризма - бытием текучим, о котором тем не менее говорилось, что оно течет, которое, таким образом, описывалось в третьем лице. Делая темой рефлексии Gestalt, психолог порывает с психологизмом, ибо смысл, сцепление, "истина" воспринимаемого мира уже не зависят от нечаянного столкновения наших ощущений, как представляет их нам наша психофизиологическая природа, они определяют их пространственные и качественные значения,1 составляют их неустранимую конфигурацию. Это значит, что трансцендентальная установка уже присутствует в описаниях психолога, если последние хоть сколько-нибудь точны. Сознание, становясь объектом анализа, отличается такой особенностью, что его невозможно анализировать, даже в какой-то наивной форме, не отказавшись от постулатов здравого смысла. Если, к примеру, мы ставим проблему позитивной психологии восприятия, допуская при этом, что сознание заключено в тело и потому подвержено воздействию мира в себе, мы должны будем описывать объект и мир в том виде, в каком они представляются сознанию, напрямую сталкиваясь с таким вопросом: не является ли этот непосредственно присутствующий мир, единственный мир, который нам ведом, единственным миром, о котором имеет смысл говорить? Любая психология сталкивается с проблемой конституирования мира.

Итак, психологическая рефлексия, раз начавшись, неизменно выходит за свои рамки. Признав своеобразие феноменов в отношении к объективному миру, убедившись, что через них мы и познаем объективный мир, она вынуждает присовокуплять их к любому возможному объекту и пытается понять, как же он через них конституируется. Таким образом, феноменальное поле становится полем трансцендентальным. Становясь

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 106-119, 261.

всеобщим очагом знаний, сознание перестает быть отдельным участком бытия, некоей совокупностью "психических" содержаний, оно уже не пребывает, его уже не удержать в области "форм", от которой отправлялась психологическая рефлексия, - сами формы, равно как и все вещи, существуют для него. Не может быть и речи о том, чтобы описывать заключенный в нем наподобие какой-то непрозрачной данности жизненный мир, его надо конституировать. Разъяснение, обнажившее жизненный мир по сю сторону от объективного мира, продолжается в отношении самого жизненного мира и обнажает - по сю сторону феноменального поля - поле трансцендентальное. Система "Я - Другой - мир" тоже становится объектом анализа, дело за тем, чтобы пробудить мысли, которые конститутивны по отношению к другому и к самому "я" как индивидуальному субъекту, и к миру, как полюсу моего восприятия. В этой новой "редукции" только один настоящий субъект - мыслящее Ego. Этот переход от оестествленного к оестествляющему, от конституированного к конституирующему должен бы завершить начатую психологией тематизацию, не оставив в моем знании ничего неявного или подразумевающегося. В нем я достигаю полного владения собственным опытом и полного соответствия рефлексирующего и рефлексируемого. Такова обычная перспектива трансцендентальной философии, такова, по крайней мере на первый взгляд, программа трансцендентальной феноменологии.1 Однако феноменальное поле, как определили мы его в этой главе, ставит перед прямым и полным разъяснением одно принципиальное препятствие. Да, психологизм преодолен, смысл и структура воспринимаемого не являются уже просто производными психофизиологических событий, рациональность не есть результат счастливой случайности, в силу которой совпали разрозненные ощущения, признана первичность Gestalt'a. Но если последний и может быть выражен через внутренний закон, то нельзя рассматривать этот закон как некую модель обнаружения структурных феноменов. Их выявление не есть обнаружение предсуществующего закона. Наше восприятие признает за "формой" исключительную роль вовсе не оттого, что она представляет собой некое состояние равновесия, разрешает предельную проблему и определяет, в кантовском

1 В этих терминах она представлена в большинстве текстов Гуссерля, причем даже в некоторых текстах позднего периода.

смысле, возможность мира, она есть не условие возможности мира, а его явленность, она есть зарождение нормы, а не реализация нормы, она есть не проекция внутреннего на внешнее, но идентичность того и другого. Не будучи следствием смены психических состояний, она тем более не может быть и идеей. Gestalt круга есть не математический его закон, но его характерное свойство. Признание феноменов в качестве исходного порядка отвергает эмпиризм как объяснение порядка и разума через сплетение фактов и случайностей природы, но сохраняет при этом и за разумом, и за порядком характер фактичности. Если бы всеобщее конституирующее сознание было возможным, то исчезла бы всякая непрозрачность фактичности. Если, следовательно, мы хотим, чтобы рефлексия сохраняла за объектом, на который она направлена, его отличительные характеристики, чтобы она по-настоящему его понимала, мы не можем считать ее простым возвращением ко всеобщему разуму, не можем предполагать, что она так или иначе осуществится в нерефлексивном, мы должны относиться к ней как к творческой операции, которая сопричастна фактичности нерефлексивного. Вот почему лишь феноменология говорит о трансцендентальном поле. Это слово означает, что пред взором рефлексии нет и не может быть полного мира или множественности развернутых и объективированных монад, что она располагает всего лишь частичным видением и ограниченными возможностями. Вот почему феноменология является собственно феноменологией, то есть изучает явленность бытия сознанию, отнюдь не предполагая, что его возможность дана заранее. Нельзя не поразиться тому, что трансцендентальные философии классического типа всегда обходят вопрос о возможности достижения полного объяснения, в отношении которого делается допущение, что где-то оно достижимо. Им достаточно того, что оно необходимо, и обо всем, что есть, они судят от имени того, что должно быть, от имени идеи знания. На деле мыслящее Ego не может упразднить своей сопричастности индивидуальному субъекту, который всякую вещь познает в своей частной перспективе. Рефлексии не под силу сделать так, чтобы в туманный день я вообще перестал видеть солнце, не видел, что оно "встает", "заходит", чтобы я в своем мышлении отказался от культурного инструментария, подготовленного моим образованием, предыдущими усилиями, историей моей жизни. Стало быть, мне не под силу оживить и соединить в себе все исходные

мысли, которые необходимы моему восприятию или моему настоящему убеждению. Такая философия, как критицизм, не признает, в конечном итоге, никакой значимости за этим пассивным сопротивлением, словно бы вовсе не обязательно становиться трансцендентальным субъектом, чтобы иметь право на такое утверждение. Она, следовательно, предполагает, что мысль философа не подчинена никакой ситуации. Отправляясь от зрелища мира, которое есть не что иное, как зрелище природы, открытой множеству мыслящих субъектов, она отыскивает условие возможности этого единственного в своем роде мира, открытого нескольким эмпирическим "я", находя его в Я трансцендентальном, в котором все они участвуют, не нарушая его целостности, ибо это трансцендентальное Я есть не Бытие, но Единство, или Ценность. Вот почему в кантианстве не ставится проблема познания другого: трансцендентальное Я, о котором говорит эта философия, это одновременно и мое "я" и "я" другого, анализ сразу выходит за рамки моего "я", дело только за тем, чтобы выявить всеобщие условия, определяющие возможность мира для Я - не суть важно моего "я" или "я" другого - этому анализу чужд вопрос: кто мыслит? Если современная философия, напротив, считает фактичность своей главной темой, а другой становится для нее проблемой, то это потому, что она стремится к более радикальному осознанию. Рефлексия не может быть полной, она не может стать полным освещением объекта если, сознавая свои результаты, она не будет сознавать самое себя. Мало занять рефлексивную позицию, укрывшись в несокрушимом Cogito, - надо поразмыслить над самой этой рефлексией, понять естественную ситуацию, каковой она, как сама сознает, следует и каковая, стало быть, входит в состав ее определения; мало практиковать философию - следует отдать себе отчет в преобразованиях, каковые она привносит в образ мира и в наше существование. Лишь при этом условии философское знание может стать абсолютным, перестав быть специальностью или техникой мысли. Вот почему не стоит уже утверждать абсолютное Единство, которое тем сомнительнее, что ему нет нужды осуществляться в Бытии; центром философии не является больше самостоятельная трансцендентальная субъективность, находящаяся везде и нигде, центр находится там, где постоянно начинаются рефлексии, в той точке, где индивидуальная жизнь направляет рефлексию на самое себя. Рефлексия только тогда рефлексия, когда не

воспаряет над собой, но сознает себя рефлексией-о-нерефлексивном и, следовательно, изменением структуры нашего существования. Выше мы уже уличали бергсоновскую интуицию и интроспекцию в том, что они ищут знание путем совпадения. На другом конце философии - в понятии всеобщего конституирующего сознания - мы находим подобную ошибку. Заблуждение Бергсона заключается в том, что он полагает, будто мыслящий субъект может слиться с объектом, над которым он размышляет, будто знание, расширяясь, может слиться с бытием; заблуждение рефлексивной философии заключается в том, что она полагает, будто мыслящий субъект может поглотить, полностью захватить мыслимый объект, будто наше бытие сводится к нашему знанию. Мыслящий субъект никогда не совпадает с субъектом иррефлексивным, которого мы пытаемся познать; равно как нам не дано целиком и полностью стать сознанием, свести себя к трансцендентальному сознанию. Если бы нам удалось быть сознанием, то мир, наша история, воспринимаемые объекты предстали бы перед нами в виде систем прозрачных отношений. Дело, однако, в том, что, даже не затрагивая психологии, пытаясь понять в непосредственной рефлексии без привлечения разнообразных приемов индуктивного мышления, что же такое движение или воспринимаемый круг, мы в состоянии осветить это фактическое событие не иначе, как варьируя его в воображении и удерживая с помощью мышления инвариант этого ментального опыта, мы в состоянии проникнуть в индивидуальное не иначе как обходным путем, через пример, то есть лишив индивидуальное фактичности. Вопрос, следовательно, заключается в том, чтобы понять, может ли мышление перестать быть всецело индуктивным и освоиться с неким опытом до такой степени, чтобы воспринять всю его текстуру, чтобы его в себе повторить. Трансцендентальной, то есть радикальной, философия становится не тогда, когда обустраивается в абсолютном сознании, не давая себе труда упомянуть о ведущих к нему путях, но тогда, когда она самое себя воспринимает как проблему, не тогда, когда постулирует полную проясненность знания, но когда считает эту презумпцию разума основной философской проблемой.

Вот почему исследование восприятия надо было начинать с психологии. В противном случае нам ни за что не понять подлинного смысла трансцендентальной проблемы, ибо мы прошли бы мимо тех путей, которые ведут к ней исходя из

естественной установки. Нам следовало бы наведаться в это феноменальное поле и познакомиться через психологические описания с субъектом феноменов, в противном случае мы оказались бы, подобно рефлексивной философии, в трансцендентальном, якобы данном раз и навсегда, измерении, пройдя мимо подлинной проблемы конституирования. Не следовало, однако, начинать психологического описания, не вскрыв того обстоятельства, что лишь очистившись от всякого психологизма оно может стать философским методом. Чтобы пробудить к жизни погребенный под его результатами перцептивный опыт, мало было представить его описания, которые могли бы быть неверно понятыми, следовало определить некоторыми философскими отсылками и наметками ту точку зрения, с которой они могут казаться истинными. Вот почему мы не могли, начиная нашу работу, обойтись без психологии и вот почему одной психологией тут не обойдешься. Опыт опережает философию, и последняя есть не что иное, как проясненный опыт. Ну а теперь, когда феноменальное поле так или иначе очерчено, поспешим в эту неоднозначную область, идя поначалу шаг в шаг с психологом, дожидаясь того, что самокритика психолога выведет нас через рефлексию второго уровня к феномену феномена и преобразует в конечном итоге поле феноменальное в поле трансцендентальное.

Часть первая. ТЕЛО

Наше восприятие останавливается на тех или иных объектах, и такой объект, когда он конституирован, оказывается основанием всего опыта, которым мы обладаем, или могли бы обладать в связи с ним. К примеру, я вижу соседний дом под некоторым углом, его же с правого берега Сены видят по-другому, иначе его видят изнутри, или совсем иначе - с самолета; дом как таковой не совпадает ни с одной из этих явленностей, он, по словам Лейбница, есть ортогональная проекция этих и всех возможных перспектив, некое положение без перспективы, из которого все они могут происходить, - дом, видимый ниоткуда. Но что скрывается за этими словами? Разве видеть - не значит всегда видеть откуда-нибудь? Разве то, что дом невидим ниоткуда, не означает, что он невидим? Тем не менее, когда я говорю, что вижу дом своими глазами, в этом нет ничего спорного: я имею в виду не то, что моя сетчатка и мой хрусталик, мои глаза, действуют как телесные органы и показывают мне дом, об этом я не могу судить, ограничившись собственными наблюдениями. Я хочу выразить этим особый способ подхода к объекту; "взгляд", который столь же убедителен, как и моя собственная мысль, столь же непосредственно мне ведом. Нам нужно понять, каким образом зрение может осуществляться откуда-то, не будучи замкнуто в перспективе своего источника.

Видеть объект - значит либо иметь его на периферии поля зрения и быть в состоянии его зафиксировать, либо действительно отвечать на это воздействие, зафиксировав его. Фиксируя его, я сцепляюсь с ним, но эта "остановка" взгляда есть лишь особая модальность его движения: внутри этого объекта

101

я продолжаю то же наблюдение, что только что скользило по всем объектам, в одном и том же движении я закрываю пейзаж и открываю объект. Две эти операции совпадают не случайно: стремясь видеть объект ясно, я вижу его окружение расплывчатым не из-за частных особенностей моей телесной организации, к примеру структуры моей сетчатки. Даже ничего не зная о колбочках и палочках, я смог бы уяснить: дабы лучше увидеть объект, необходимо отрешиться от его окружения и кое-что потерять, если иметь в виду фон, но и выиграть, если иметь в виду фигуру, так как смотреть на объект - значит погружаться в него, и объекты образуют особую систему, в которой один не может явить себя, не скрыв тем самым другого. Если быть более точным, внутренний горизонт объекта может стать объектом, лишь если окружающие объекты станут горизонтом. У акта зрения две стороны. Ведь я не отождествляю во всех деталях объект, который сейчас передо мной, с тем, по которому только что скользил мой взгляд, намеренно сравнивая эти детали с воспоминанием о предшествующем общем виде. Когда в кинофильме камера задерживается на каком-нибудь предмете и приближается, чтобы показать нам его крупным планом, мы можем легко вспомнить, что речь идет о пепельнице или о руке одного из персонажей, но на деле мы их не идентифицируем. Ибо у экрана нет горизонтов. Напротив, в акте зрения я останавливаюсь взглядом на каком-то фрагменте пейзажа, этот фрагмент оживает, разворачивается передо мной, а остальные отступают на периферию, уходят в тень, не переставая, однако, быть перед нами. И вот вместе с ними я получаю в свое распоряжение их горизонты, в которых заключен, увиден боковым зрением выделенный мной в данный момент объект. Значит, горизонт - это то, что обеспечивает идентичность объекта в ходе обследования, он соотносится с тем непосредственным влиянием, которое мой взгляд сохраняет в отношении только что окинутых им объектов и тех новых деталей, которые ему предстоит открыть. Никакое сознательное воспоминание, никакая ясная связь не смогли бы сыграть эту роль: они дали бы лишь некий вероятный синтез, в то время как мое восприятие дается как действительное. Поэтому структура "объект-горизонт", то есть перспектива, не препятствует моему желанию увидеть объект: она есть не только тот способ, каким объекты скрывают себя, но и тот, каким они себя разоблачают. Видеть - значит проникать в мир существ,

102

которые показывают себя, и они были бы не в состоянии себя показать, если бы были не в состоянии прятаться друг за другом или же за мной. Иными словами, смотреть на объект - значит селиться в нем и из него постигать вещи в тех ракурсах, в каких они к нему обращены. Но поскольку я их тоже вижу, они остаются пристанищами, открытыми моему взгляду, и виртуально располагаясь в них, я уже под разными углами обозреваю центральный объект моего актуального видения. Словом, всякий объект является зеркалом всех остальных. Глядя на стоящую на столе лампу, я приписываю ей не только качества, видимые с моего места, но и те, что могут "увидеть" камин, стены, стол, и задняя сторона лампы есть не что иное, как лицо, которое она "показывает" камину. Значит, я могу видеть тот или иной объект, поскольку объекты образуют особую систему, или мир, и поскольку каждый из них располагает остальных вокруг себя как своего рода зрителей его скрытых ракурсов и поручителей их постоянного присутствия. Всякий акт видения мной какого-нибудь объекта мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые вовлечены в это видение как в нем сосуществующие, так как каждый из них есть все то, что другие "видят" в нем. Поэтому наша первоначальная формулировка должна быть пересмотрена: сам дом - это не дом, видимый ниоткуда, но дом, видимый отовсюду. В завершенном виде объект сверхпрозрачен, он пронизан наличной бесконечностью взглядов, которые перекрещиваются в его глубине и ничего не оставляют там скрытым.

Сказанное только что о перспективе пространственной мы могли бы применить и к перспективе временной. Если я внимательно рассматриваю дом без какой-либо мысли, он кажется вечным, от него веет каким-то оцепенением. Конечно, я вижу его с некоторой точки моего временного существования, но ведь его же я видел вчера, будучи одним днем моложе; старик и ребенок созерцают один и тот же дом. Разумеется, Дом сам обладает возрастом, со временем меняется; но даже если завтра он рухнет, навсегда останется верным то, что сегодня он был, каждое мгновение времени находит себе свидетелей во всех остальных мгновениях, оно показывает в своем возникновении, "какой оборот это должно было принять" и "чем это закончится"; каждое настоящее раз и навсегда Устанавливает некую временную точку, которая требует признания со стороны всех остальных таких точек, и объект в

103

итоге виден из всех времен - так же, как он виден со всех сторон, и благодаря тому же самому средству - структуре горизонта. Настоящее еще держит в руках ближайшее прошлое, не утверждая его в качестве объекта, а поскольку последнее, в свою очередь, точно так задерживает ближайшее прошлое, которое ему предшествовало, ушедшее время оказывается полностью возобновлено и охвачено настоящим. Так же обстоит дело и с неотвратимым будущим, у которого тоже есть свой горизонт неотвратимости. Но вместе с моим ближайшим прошлым я обладаю также горизонтом будущего, который окружал его, а значит - и моим действительным настоящим, увиденным из этого прошлого как будущее. А вместе с неотвратимым будущим я получаю горизонт прошлого, который его будет окружать, а значит - и мое действительное настоящее как прошлое этого будущего. Таким образом, благодаря двойному горизонту удержания и предвосхищения, мое настоящее может перестать быть фактическим настоящим, которое подхватывается и уничтожается течением времени, и стать неподвижной и различимой точкой в объективном времени.

Но опять-таки: мой человеческий взгляд всегда полагает только одну сторону объекта, хотя при посредстве горизонтов он имеет в виду и все остальные. Он никак не может быть совмещен с моими предшествующими видениями или видениями других людей - для этого потребуется помощь времени и языка. Вообразив, по образу и подобию моего взгляда, взгляды, которые ощупывают дом со всех сторон и определяют дом как таковой, я получаю лишь неопределенную серию накладывающихся друг на друга видов объекта, но не сам объект в его полноте. Точно так же, хотя мое настоящее вбирает в себя истекшее время и время грядущее, оно обладает ими лишь интенционально, и если, к примеру, осознание того, что я и теперь обладаю моим прошлым, кажется мне покрывающим все то, чем оно было, то само это прошлое, которым, как мне думается, я владею, не есть собственно прошлое, это такое мое прошлое, каким я вижу его сейчас, и возможно, что я его исказил. И в грядущем я мог бы не распознать настоящего, в котором живу. Таким образом, синтез горизонтов есть не что иное, как синтез, основанный на допущении, с достоверностью и точностью он действует только в пределах ближайшего окружения объекта. Мне не удержать отдаленного окружения, оно уже не соткано из

104

различимых объектов или воспоминаний, оно представляет собой анонимный горизонт, который не может предоставить точного свидетельства и оставляет объект незавершенным и открытым, каким он, собственно, и является в перцептивном опьгге. Через эту открытость и истекает субстанциальность объекта. Чтобы достичь совершенной плотности, иначе говоря, чтобы нам явился абсолютный объект, объект этот должен стать бесконечностью различных перспектив, слившихся в строго определенном сосуществовании, и являться нам как бы в одном-единственном видении, обладающем тысячей взглядов У дома есть свой водопровод, свой пол, возможно - трешины, потихоньку разрастающиеся в толще потолка. Мы их никогда не видим, но дом обладает ими, как и видимыми для нас окнами и трубами. Мы забудем наше нынешнее восприятие дома: всякий раз, когда нам доводится сопоставить наши воспоминания с объектами, к которым они относятся, мы поражаемся (учитывая и иные причины заблуждения) тем изменениям, которым объекты обязаны своей собственной жизнью во времени. Но мы ведь верим, что есть какая-то истина прошлого, мы опираемся собственной памятью на необъятную Память мира, в которой дом фигурирует таким, каким действительно был в тот день, и которая обосновывает его бытие в этот момент. Взятый в себе - а в качестве объекта он требует именно такого рассмотрения - объект не имеет ничего завуалированного, он весь выставлен напоказ, его части сосуществуют в то время, как наш взгляд просматривает их поочередно, его настоящее не зачеркивает его прошлого, его грядущее не зачеркивает его настоящего. Расположение объекта выводит нас за пределы нашего действительного опыта, который сужается в некоем инородном бытии, так что ему мнится, в конечном итоге, что все, чему он нас учит, было извлечено из этого бытия. Этот экстаз (extase) опыта и делает всякое восприятие восприятием чего-то.

Одержимый этим бытием, забывая о перспективном характере опыта, я отношусь к нему как к объекту, вывожу его из отношения между объектами. Я рассматриваю мое тело, которое является моей точкой зрения на мир, как один из объектов этого мира. Я вытесняю осознание того, что мой взгляд служил мне средством познания, и принимаю мои глаза в качестве частичек материи. С этого момента они обретают свое место в том же объективном пространстве, где я пытаюсь разместить внешний объект, и мне кажется, что я порождаю

105

воспринимаемую перспективу через проекцию объектов на мою сетчатку. Точно так же в истории моего собственного восприятия я вижу результат моих отношений с объективным миром, мое настоящее - моя точка зрения на время - становится отрезком времени среди других таких же отрезков, моя длительность - отблеском, отвлеченным срезом универсального времени, а мое тело - одним из модусов объективного пространства. Точно так же, наконец, если бы объекты, окружающие или населяющие дом, оставались тем, чем они являются в перцептивном опыте, то есть взглядами, подчиненными некоторой перспективе, то невозможно было бы полагать дом в качестве автономного бытия. Таким образом, полагание одного-единственного объекта в полном смысле слова требует сочленения всех этих опытов в одном политетическом акте. Тем самым оно превосходит рамки перцептивного опыта и синтеза горизонтов - как понятие универсума, то есть завершенной и ясной целостности, внутри которой царят отношения взаимной детерминации, не укладывается в понятие мира - открытого и неопределенного множества, основанного на отношениях взаимной импликации.1 Я отрываюсь от моего опыта и перехожу к идее. Как объект, идея стремится быть единой для всех, значимой для всех времен и всех мест, и индивидуация объекта в какой-то точке объективных времени и пространства оказывается в итоге выражением некой универсальной силы располагания.2 Я имею дело уже не с моим телом, не со временем и не с миром - в том виде, в каком переживаю их в допредикативном знании, во внутреннем сообщении с ними. Я говорю о моем теле лишь в идее, об универсуме в идее, об идее пространства и идее времени. Так формируется "объективное" (в кьеркегоровском смысле) мышление - мышление здравого смысла, мышление науки, которое в итоге приводит нас к утрате контакта с перцептивным опытом, являясь между тем его следствием и естественным продолжением. Цель всей жизни сознания - полагание объектов, ибо сознание есть сознание, то есть знание себя лишь постольку, поскольку оно владеет собой и себя сосредоточивает в распознаваемом

1 Husserl. Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht (неизданное).

2 "... то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму". Descartes. Il Meditation. AT. IX. P. 25.

106

объекте. И тем не менее абсолютное полагание одного-единственного объекта означает смерть сознания, ибо оно сковывает всякий опыт, подобно тому, как кристалл, введенный в раствор, вызывает его мгновенную кристаллизацию.

Мы не можем удовлетвориться этой альтернативой: либо ничего не включать в субъект, либо ничего не включать в объект. Необходимо отыскать источник объекта в самой сердцевине нашего опыта, описать появление бытия и понять, каким таким парадоксальным образом в себе существует для нас. Не желая судить поспешно, мы будем брать объективное мышление в буквальном виде и не станем задавать ему вопросы, которые оно не задает себе само. Если нам случится обнаружить опыт за пределами объективного мышления, то этот переход будет обусловлен только его собственными затруднениями. Так рассмотрим же его в деле, то есть в организации нашего тела как объекта, ибо это решающий момент в генезисе объективного мира. Мы увидим, что собственное тело ускользает - в той же науке - от режима, который ему хотят навязать. И поскольку генезис объективного тела - это всего лишь момент в конституировании объекта, покидая объективный мир, тело увлекает за собой интенциональные нити, которые связывают его с его окружением, и в итоге являет нам как воспринимающего субъекта, так и воспринимаемый мир.

I. ТЕЛО КАК ОБЪЕКТ И МЕХАНИЦИСТСКАЯ ФИЗИОЛОГИЯ

Объект, как мы видели, определяется тем, что он существует partes extra partes * и что, следовательно, между его частями или между ним самим и другими объектами имеют место лишь внешние и механические отношения - либо в узком смысле принятого и переданного движения, либо в широком смысле отношения функции к переменной величине. Если бы захотели ввести организм в универсум объектов и тем самым закрыть этот универсум, потребовалось бы выразить функционирование тела на языке, свойственном бытию в себе, и вскрыть в поведении линейную зависимость стимула и рецептора, рецептора и Empfinder.1** Разумеется, было хорошо известно, что в поведенческой цепи появляются какие-то новые детерминации, и теория, говорившая об особой нервной энергии, к примеру, допускала в организме способность к преобразованию физического мира. Однако именно она наделяла нервную систему некоей оккультной силой, создающей различные структуры нашего опыта, и хотя зрение, осязание, слух образуют различные подходы к объекту, эти структуры оказывались преобразований в однородные качества и выводились из локальных различий задействованных органов. Таким образом, связь между стимулом и восприятием могла оставаться ясной и объективной, и психофизическое событие воспроизводило отношения "внутримировой" каузальности. Современная физиология уже не прибегает к этим уловкам. Она уже не связывает различные качества одного и того же чувства и данные различных чувств с отдельными материальными ору-

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement, chap. 1, 2.

108

диями. В действительности повреждения нервных центров и даже нервных волокон выражаются не в утрате тех или иных ощутимых качеств или сенсорных данных, но в упрощении действия функции. Выше мы уже отмечали это: где бы ни были повреждены сенсорные каналы, каким бы ни было происхождение повреждения, мы сталкиваемся с нарушением чувствительности к цвету; сначала изменяются все цвета - их исходный тон остается тем же, но насыщенность падает; затем спектр обедняется и сводится к четырем цветам - желтому, зеленому, синему и пурпурно-красному, все прежние цвета коротких волн приближаются к оттенкам синего, а цвета длинных волн - к оттенкам желтого, причем острота зрения меняется в зависимости от степени утомления. В итоге мы приходим к монохромности серого цвета, хотя благоприятные условия (контрастность, долгое время наблюдения) могут сразу же вернуть двухцветный мир.1 Стало быть, развитие патологии в нервной субстанции не разрушает сложившиеся друг за другом содержания чувственного опыта, но делает все менее определенной активную дифференциацию возбуждений, которая и оказывается важнейшей функцией нервной системы. Точно так же, если при некортикальных нарушениях тактильной чувствительности некоторые содержания (температура) демонстрируют меньшую устойчивость и утрачиваются первыми, нельзя говорить, что какая-то предопределенная зона, поврежденная у больного, позволяет нам ощущать тепло и холод, ибо, если продлить действие того или иного возбудителя, то соответствующее ощущение будет восстановлено;2 скорее уж требуется более энергичный стимул, чтобы возбуждение приняло его обычную форму. Центральные повреждения нервной системы, как кажется, оставляют в неприкосновенности качества и, напротив, изменяют пространственную организацию данных и восприятие объектов. Это уже послужило основой для предположения о существовании чувствительных центров, ответственных за локализацию и интерпретацию качеств. На деле же современные исследования показывают, что действие центральных повреждений заключается главным образом в том, что у больного хронаксия* значительно увеличивается. Возбуждение происходит медленнее, его следствия сохраняются дольше, и, к примеру, тактильное восприятие неровной поверхности

1 Siein. Pathologie der Wahrnehmung. Berlin, 1928. S. 365.

2 Ibid. S. 358.

109

оказывается размыто, поскольку предполагает некоторую последовательность четко очерченных впечатлений или отчетливое осознание различных позиций кисти руки.1 Неясная локализация возбудителя объясняется не разрушением некоего локализующего центра, но нивелировкой возбуждений, которым уже не удается образовать стойкую совокупность, где каждое из них получило бы какое-то определенное значение и претворялось бы в данные сознания только посредством четкого преобразования.2 Таким образом, возбуждения одного и того же чувства различаются не столько тем, что вызываются не одинаковыми средствами, сколько тем способом, каким элементарные стимулы спонтанно организуются, и эта их организация - решающий фактор как на уровне ощутимых "качеств", так и на уровне восприятия. Именно в ней, а не в особой энергии нервной системы, причина того, что тот или иной возбудитель приводит к тому или иному тактильному или термическому ощущению. Если при помощи волоса несколько раз возбуждать какой-то один участок кожи, то сначала появляются точечные восприятия, четко отделенные друг от друга и локализованные в одной и той же точке. По мере повторения возбуждения локализация становится менее определенной, восприятие расходится по пространству, а ощущение в то же время утрачивает свою специфичность: это уже не касание, это какое-то жжение - то холодом, то жаром. После этого пациенту кажется, что возбудитель передвигается и чертит круг на его коже. И наконец ничего уже не чувствуется.3 Иными словами, "ощутимое качество", пространственные детерминации воспринимаемого и даже наличие или отсутствие какого-либо восприятия - это не результаты фактической ситуации вне организма, они представляют собой способ, каким организм идет навстречу возбуждениям, характер его отношения к ним. Возбуждение не воспринимается, если оно распространяется на "несогласованный" с ним сенсорный орган.4 Функция организма в реакции на стимулы заключается, так сказать, в "понимании" некоторой формы возбуждения.5 Поэтому "психофизическое событие" не

1 Ibid. s. 360-361.

2 Ibid. S. 362.

3 Ibid. S. 364.

4 "Die Reizvorgange treffen ein ungestimmtes Reaktionsorgan". См.: Stein. Pathologie der Wahrnehmung. S. 361.

5 "Die Sinne... die Form eben durch ursprunglisches Formbegreifen zu erkennen geben". Ibid. S. 353.

110

относится к типу "внутримировой" каузальности, мозг становится местом некоего "оформления", которое начинает действовать до кортикального этапа и с момента вмешательства нервной системы спутывает отношения стимула и организма. Возбуждение улавливается и преобразуется некими поперечными функциями, сообщающими ему сходство с тем восприятием, которое оно затем вызовет. И я не могу представить себе эту форму, что вырисовывается в пределах нервной системы, это возникновение некоей структуры в виде серии безличных процессов, в виде передачи движения .или определения одной переменной через другую. Я не могу вынести по отношению к ней отстраненного суждения. Если я догадываюсь о том, чем она может быть, то лишь потому, что отказываюсь от тела-объекта, partes extra partes, и обращаюсь к телу, данному мне в наличном опыте, к примеру, когда моя рука опережает объект, которого она касается, предупреждая стимулы и самостоятельно намечая форму, которую я затем воспринимаю. Мне не постичь функцию живого тела, если я не осуществляю ее сам - и лишь в той мере, в какой я есть вырастающее из мира тело.

Таким образом, экстероцептивность* требует оформления стимулов, тело наполняется осознанием тела, все его части одушевляются, поведение выходит за пределы отведенного ему сектора центральной нервной системы. Но можно было бы, конечно, возразить, что сам этот "опыт тела" есть только "представление", "психический факт", и в таком своем качестве он замыкает цепь физических и физиологических событий, каковые только и могут быть отнесены на счет "реального тела". Не является ли мое тело, подобно внешним телам, объектом, действующим на рецепторы и обусловливающим в итоге осознание тела? Не существует ли наряду с "экстероцептивностью" некая "интероцептивность"? Не могу ли я обнаружить в теле нити, связующие внутренние органы с мозгом и от природы предназначенные для того, чтобы дать душе возможность почувствовать свое тело? Тогда осознание тела и душа вытесняются, тело вновь становится той хорошо отлаженной машиной, о которой двусмысленное понятие поведения едва не заставило нас забыть. Если, к примеру, у человека, потерявшего ногу, место ощущения ноги на пути от культи к мозгу занимает некая стимуляция, то он будет чувствовать фантомную ногу, ибо душа непосредственно связана с мозгом и только с ним.

Что говорит об этом современная физиология? Кокаиновая анестезия не устраняет фантомный орган, он может сущест-

111

вовать и без всякой ампутации - вследствие патологий мозга.1 Кроме того, фантомный орган часто сохраняет ту же позицию, которую орган реальный занимал в момент повреждения: раненый продолжает ощущать в своей руке осколки снарядов, раскромсавшие его руку.2 Поэтому следует ли замещать "теорию периферической нервной системы" "теорией центральной нервной системы"? Последняя не принесет нам никаких результатов, если не дополнит периферические условия жизни фантомного органа ничем, кроме следов деятельности мозга. Ибо совокупность этих следов не в состоянии отобразить те отношения сознания, которые имеют место в феномене. Феномен действительно зависит от "психических" детерминантов. Какие-то эмоции или обстоятельства, напоминающие обстоятельства ранения, приводят к появлению фантомного органа у тех, кто им и не обладал.3 Бывает, что уменьшается размер фантомного органа: огромная после операции рука сжимается в культю "благодаря решению больного смириться с увечьем".4 В связи с этим феномен фантомного органа проясняется при помощи феномена анозогнозии,* требующего, очевидно, психологического объяснения. Пациенты, которые, как правило, не обращают внимания на парализованную правую руку и протягивают левую, когда от них требуют правую, говорят при этом о правой как о "длинной и холодной змее", что исключает гипотезу о действительной потере чувствительности и наводит на другую гипотезу - о неповиновении дефекту.5 Поэтому не стоит ли решить, что фантомный орган - это воспоминание, желание или вера, и дать ему за неимением физиологического какое-то психологическое объяснение? И все же никакое психологическое объяснение не может игнорировать того, что отсечение чувствительных нервных волокон, ведущих к головному мозгу, устраняет фантомный орган.6 Необходимо понять, каким образом психические детерминанты и физиологические условия сцепляются друг с другом: неясно, как фантомный орган - если он

1 Lhemitte. L'Image de notre Corps. Paris, 1939. P. 47.

2 Ibid. P. 129 и след.

3 Ibid. P. 57.

4 Ibid. P. 73. Ж. Лермитт указывает, что иллюзия ампутированных органов связана с психической конституцией пациента: она встречается более часто среди образованных людей.

5 Ibid. P. 129 и след.

6 Ibid. P. 129 и след.

112

зависит от физиологических условий и является в таком качестве результатом безличной каузальности - может, с другой стороны, подчиняться личной истории больного, его воспоминаниям, его эмоциям или желаниям. Ведь чтобы две серии предпосылок могли вызвать феномен, как две составляющие определяют одну равнодействующую, им потребовалась бы общая точка приложения, некая общая территория, и непонятно, какой могла бы быть эта территория для "фактов физиологических", которые обретаются в пространстве, и "фактов психических", которые не обретаются нигде, или даже для объективных процессов вроде нервных импульсов, относящихся к порядку "в себе", и размышлений вроде согласия и отказа, осознания прошлого и эмоции, относящихся к порядку "для себя". Поэтому смешанная теория фантомного органа, которая допускала бы обе серии условий,1 может быть приемлемой в виде изложения известных фактов, но по существу остается неясной. Фантомный орган не есть простой результат объективной каузальности, но и тем более не cogitatio. Он мог бы быть смесью того и другого, если бы мы нашли способ сочленить их - "психическое" и "физиологическое", "для себя" и "в себе", устроить их встречу, если бы безличные процессы и личные акты могли быть интегрированы в общую для них среду.

Описывая веру в фантомный орган и неповиновение увечью, некоторые авторы говорят о "подавлении" или "органическом вытеснении".2 Эти почти картезианские термины заставляют нас выдвинуть идею органического мышления, при посредстве которого связь "психического" и "физиологического" могла бы стать постижимой. В другом месте - в связи с замещениями - мы уже сталкивались с феноменами, которые выходят за рамки альтернативы психического и физиологического, ясной целесообразности и механистичности.3 Когда насекомое замещает отрезанную ножку здоровой в рамках инстинктивного акта, это, как мы видели, не значит, что некое заранее подготовленное опорное приспособление посредством

1 Фантомный орган не поддается ни чисто физиологическому, ни чисто психологическому объяснению - таково заключение Ж. Лермитта. Ibid. Р. 126.

2 Schilder. Das Korperschema. Berlin, 1923; Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. Berlin, 1934. S. 174; Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 143.

3 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 47 и след.

113

автоматического переключения сменяет только что вышедшую из строя цепь. Но это равно не значит и того, что животное обладает осознанием цели, которую нужно достичь, использовав различные возможности своих органов, ибо в этом случае замещение должно было бы производиться при любом препятствии действию, в то время как, если ножка просто связана, замещения не происходит. Животное попросту продолжает существовать в том же мире и устремляется к нему всеми своими силами. Связанный орган не замещается свободным, поскольку продолжает приниматься в расчет живым существом, так как устремляющийся к миру деятельный импульс еще проходит через него. В этом акте не больше выбора, чем в случае какой-нибудь капли масла, мобилизующей все свои внутренние силы, чтобы разрешить на практике проблему наибольшего и наименьшего, которая перед ней поставлена. Единственное отличие в том, что капля приспосабливается к силам, данным извне, в то время как животное само проецирует нормы своей среды и устанавливает пределы своей жизненной проблемы,1 но речь идет здесь о некоем a priori вида, а не о личном выборе. Таким образом, за феноменом замещения обнаруживается движение существа в мире, и пришло время уточнить представление об этом движении. Когда мы говорим, что животное существует, что оно обладает миром, или что оно принадлежит миру, то имеем в виду не то, что оно обладает его восприятием или его объективным осознанием. Ситуация, в которой начинают действовать инстинкты, не выяснена и не определена до конца, ее всецелого смысла в наличии нет, как о том достаточно ясно свидетельствуют ошибки и слепота инстинкта. Она предоставляет лишь практическое значение, побуждает лишь к телесному опознанию, проживается как ситуация "открытая" и вызывает движения животного, как первые ноты мелодии подсказывают какое-то решение, пусть само оно остается непознанным, - это как раз и позволяет органам замещать друг друга, быть взаимозаменяемыми перед лицом задачи. Раз "бытие в мире" укореняет субъекта в некоторой "среде", не есть ли оно что-то вроде "внимания к жизни" Бергсона, или "функции реального" П. Жане? Внимание к жизни - это осознание нами "зарождающихся" в нашем теле движений. Но ведь рефлекторные движения, чуть наметивши-

1 Ibid. P. 196 и след.

114

еся или уже завершенные, суть всего лишь объективные процессы, в которых сознание еще не участвует, хотя и может констатировать их развертывание и результаты.1 На деле рефлексы как таковые никогда не являются слепыми процессами: они следуют "смыслу" ситуации, они выражают нашу направленность на среду поведения, а равно и воздействие "географической среды" на нас. Они намечают структуру объекта на расстоянии, не дожидаясь от него непосредственных возбуждений. Именно это глобальное присутствие ситуации придает определенный смысл отдельным стимулам, заставляет принимать их в расчет, наделяет их ценностью или

1 Когда Бергсон настаивает на единстве восприятия и действия и вводит, чтобы его выразить, термин "сенсорно-моторные процессы", он, очевидно, стремится ввести сознание в мир. Но если чувствовать - значит представлять себе качество, если движение - это перемещение в объективном пространстве, то никакой компромисс между ощущением и движением - даже взятыми в зачаточном состоянии - Невозможен, и они различаются как "для-себя" и "в-себе". Вообще, Бергсон ясно понимает, что тело и дух сообщаются при посредстве времени, что быть духом - значит господствовать над течением времени, а обладать телом - значит иметь настоящее. Тело, по его словам, ежемоментно конституирует срез становления сознания (Bergson. Matiere et Memoire. Paris, 1896. P. 150 и след.). Однако тело остается для него тем, что мы назвали объективным телом, сознание - познанием, а время - серией "сейчас", которая "нарастает, как снежный ком", или развертывается в опространствленном времени. Поэтому Бергсон может только уплотнить или разредить серию "сейчас": он так и не доходит до уникального движения, при посредстве которого конституируются три измерения времени, и непонятно, почему длительность сосредоточивается в настоящем, почему сознание вовлекается в тело и в мир.

Что же до "функции реального", П. Жане пользуется ей как экзистенциальным понятием, что и позволяет ему набросать в общих чертах глубокую теорию эмоции как крушения нашего привычного бытия, бегства за пределы нашего мира и, следовательно, как изменения нашего бытия в мире (ср., к примеру, его интерпретацию нервного припадка в "De l'Angoisse a l'Extase" (т. 2, р. 450 и след.). Но эта теория не доведена до конца и, как показывает Ж.-П. Сартр, соперничает в работах П. Жане с механицистской концепцией, довольно близкой концепции Джеймса: крушение нашего существования в эмоции трактуется как простое отклонение психологических сил, а сама эмоция - как осознание этого процесса в третьем лице, так что не остается оснований искать смысл эмоциональных типов поведения, которые оказываются результатом слепой динамики наклонностей, и мы тем самым возвращаемся к дуализму (Ср.: Sartre. Esquisse d'une theorie de l'emotion). С Другой стороны, П. Жане недвусмысленно трактует психологическое напряжение, то есть движение, посредством которого мы разворачиваем перед собой наш "мир" как некую показательную гипотезу, и, стало быть, по существу он весьма далек от понимания этого напряжения как конкретной сущности человека, хотя порой это и подразумевается им в отдельных положениях.

115

существованием для организма. Рефлекс не является следствием объективных стимулов, он сам "обращается" к ним, вкладывает в них смысл, которого им не заполучить поодиночке, - в качестве физических возбудителей, - которым они обладают, только превращаясь в ситуацию. Он заставляет их быть ситуацией, он связан с ними отношением "со-порождения", он, так сказать, указывает на них, как на то, с чем ему назначено столкнуться. Рефлекс, поскольку он открывается смыслу ситуации, и восприятие, поскольку оно не полагает поначалу объекта познания и является интенцией нашего тотального бытия, - суть модальности дообъектного зрения, каковое мы и называем бытием в мире. Надо признать по сю сторону стимулов и чувственных содержаний наличие своего рода внутренней диафрагмы, которая в гораздо большей степени, чем они, определяет то, к чему в мире смогут устремиться наши рефлексы и восприятия, зону наших возможных действий, масштаб нашей жизни. Некоторые больные могут почти утратить зрение, не поменяв своего "мира": мы видим, как они всюду натыкаются на предметы, но у них нет осознания утраты визуальных координат, и структура их поведения остается прежней. Другие, напротив, теряют свой мир, как только скрываются из виду его ориентиры, они отказываются от привычной жизни еще до того, как она становится невозможной; они загодя превращают себя в калек и разрывают жизненный контакт с миром, еще не утратив чувственную связь с ним. Значит, наш мир обладает известной плотностью, которая относительно независима от стимулов и которая не дает относиться к бытию в мире как к сумме рефлексов, - особой энергией пульсации существования, которая относительно независима от наших произвольных мыслей и которая не дает рассматривать бытие в мире как некий акт сознания. Именно потому, что бытие в мире есть некое дообъектное видение, оно может отличаться от любого безличного процесса, от любой модальности res extenso,* a равно от всякого cogitatio, от всякого личного познания, - и потому же оно окажется способным осуществить соединение "психического" и "физиологического".

Вернемся теперь к исходной проблеме. Анозогнозия и фантомный орган не допускают ни физиологического, ни психологического, ни смешанного объяснения, хотя их можно связать с двумя сериями условий. Физиологическое объяснение могло бы трактовать анозогнозию и фантомный орган как

116

простую ликвидацию или, наоборот, как упорное сохранение интероцептивных возбуждений. Согласно этой гипотезе, анозогнозия - это отсутствие в представлении тела какого-то фрагмента, который тем не менее должен быть налицо, поскольку соответствующий орган на месте; а фантомный орган - это присутствие части представления тела, которой у нас не должно быть, поскольку соответствующий орган отсутствует. В рамках психологического объяснения этих феноменов фантомный орган становится воспоминанием, позитивным суждением или восприятием, а анозогнозия - забвением, суждением негативным или отсутствием восприятия. В первом случае фантомный орган - это действительное присутствие представления, а анозогнозия - действительное отсутствие представления. Во втором случае фантомный орган - это представление действительного присутствия, а анозогнозия - представление действительного отсутствия. В обоих случаях мы остаемся в рамках категорий объективного мира, где между присутствием и отсутствием нет промежутка. В действительности анозогнозик не просто игнорирует парализованный орган: он способен отвлечься от дефекта лишь потому, что знает, где ему надо опасаться встречи с ним, подобно тому как в психоанализе пациент должен знать то, с чем он не хочет столкнуться лицом к лицу, без чего он не может столь успешно этого избегать. Мы приходим к осознанию отсутствия или смерти друга, лишь когда ожидаем от него какого-то ответа и чувствуем, что его уже не последует; и мы избегаем вопросов, чтобы не услышать эту тишину; мы отворачиваемся от тех сторон нашей жизни, в которых могли бы столкнуться с этим небытием, но это значит, что мы догадываемся о них. Точно так же анозогнозик выводит из игры парализованную руку, чтобы не нужно было испытывать ее немощь, но это значит, что он обладает досознательным знанием о ней. Верно, что в случае фантомного органа пациент словно не замечает увечья и рассчитывает на свой фантом как на реальную конечность, поскольку он пытается идти, и его не обескураживает даже падение. Но в то же время он без труда описывает особенности фантомной ноги, к примеру то, как необычно она двигается, и если на практике он относится к ней, как к реальному органу, значит, для ходьбы ему, как и нормальному человеку, не нужно четкого и ясного восприятия своего тела: ему достаточно того, что он имеет тело "в своем распоряжении" как некую неделимую силу

117

и догадывается о неясном присутствии в нем фантомной ноги. Поэтому сознание фантомной ноги остается двусмысленным. Потерявший ногу ощущает ее так же, как я могу живо ощутить присутствие друга, которого тем не менее нет рядом со мной, он не теряет ее, поскольку продолжает с ней считаться, как Пруст может констатировать смерть своей бабушки, не потеряв ее, так как он ее сохраняет в горизонте своей жизни. Фантомная рука не есть представление руки, это двусмысленное присутствие руки. Неповиновение увечью в случае фантомного органа или неповиновение дефекту в случае анозогнозии не являются обдуманными решениями, они свершаются не на уровне тетического сознания,* которое становится на определенную позицию после рассмотрения различных возможностей. Желание иметь здоровое тело или отказ от тела больного не формулируются сами по себе, опыт ампутированной руки как присутствующей, или опыт больной руки как отсутствующей - это опыт иного порядка, нежели "я думаю, что...".

Рассматриваемый феномен, искажаемый как в физиологическом, так и в психологическом объяснении, напротив, постигается в перспективе бытия в мире. Увечью и дефекту сопротивляется в нас вовлеченное в особый физический и межчеловеческий мир Я, которое продолжает тянуться к своему миру наперекор дефектам или ампутациям и тем самым не признает их de jure** Неповиновение дефекту есть не что иное, как оборотная сторона нашей неотъемлемости от мира, скрытое отрицание того, что противостоит естественному движению, бросающему нас к нашим задачам, заботам, к нашей ситуации, к нашим привычным горизонтам. Обладать фантомной рукой - значит быть готовым ко всем действиям, на которые способна только рука, значит сохранять то поле деятельности, которое мы имели до увечья. Тело - это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться. В очевидности этого завершенного мира, где еще сохраняются послушные руке объекты, в силе движения, которое устремляется к миру, и где еще фигурирует намерение стать писателем или пианистом, больной обретает достоверность своей целостности. Но в тот же момент, когда больной скрывает от мира свой дефект, мир не может упустить случая обнаружить его для больного: ведь

118

если верно, что я обладаю осознанием моего тела с точки зрения мира, что тело, будучи в центре мира, является незримой точкой, к которой обращены лики всех объектов, то столь же верно и то, что мое тело - это ось мира: я знаю, что у объектов много сторон, так как я мог бы обойти их кругом, в этом смысле я обладаю осознанием мира при посредстве моего тела. В тот момент, когда мой обычный мир вызовет во мне какие-то привычные желания, я уже не смогу, если у меня отнята рука, по-настоящему связать себя с ним; послушные руке объекты - поскольку они представляются таковыми - будут обращены к руке, которой у меня больше нет. Таким образом, в целостности моего тела очерчиваются некие пробелы. Больной осознает свой дефект именно постольку, поскольку его игнорирует, и игнорирует его постольку, поскольку осознает. Этот парадокс - парадокс всего бытия в мире: устремляясь к миру, я подгоняю мои перцептивные интенции и мои практические интенции под объекты, которые представляются мне в итоге предшествующими и внешними им, и которые, однако, существуют для меня лишь постольку, поскольку порождают во мне мысли или желания. В интересующем нас случае двусмысленность знания объясняется тем, что наше тело содержит в себе как бы два различных слоя: слой тела привычного и слой тела наличного. В первом фигурируют жесты ощупывания, исчезнувшие из второго, и вопрос о том, как я могу чувствовать, что наделен конечностью, которой у меня уже нет, сводится к другому вопросу: как привычное тело может быть залогом тела наличного? Как я могу воспринимать какие-то объекты как послушные руке, если я уже не в состоянии их ощупать? Нужно, чтобы ощупываемое перестало быть тем, что я ощупываю сейчас, и стало тем, что можно ощупать, перестало быть ощупываемым для меня и стало своего рода ощупываемым в себе. Соответственно нужно, чтобы мое тело схватывалось не только в каком-то мгновенном, единичном, полновесном опыте, но и в каком-то общем аспекте и как безличное бытие.

Тем самым феномен фантомного органа смыкается с феноменом вытеснения, который может его прояснить. Ведь вытеснение, о котором идет речь в психоанализе, заключается в том, что пациент вступает на определенный путь - любовного, карьерного, творческого начинания, встречает на этом пути преграду и, будучи не в силах ни преодолеть препятствие,

119

ни отступиться от своего начинания, оказывается в ловушке и бросает все силы на возобновление этой попытки в своем представлении. Проходящее время не уносит с собой неосуществимые проекты, не замыкается на травматическом опыте пациент все время остается открытым этому невозможному будущему, если не в ясных своих мыслях, то, по крайней мере, в своем действительном бытии. В итоге ничем не выделяющееся среди всех остальных настоящее приобретает исключительную ценность: оно отодвигает остальных с занимаемых ими мест и лишает их ценности подлинного настоящего. Мы продолжаем быть теми, кто запутался в юношеской любви, или теми, кто жил в родительском доме. Новые восприятия, и даже новые эмоции занимают место прежних, но это обновление затрагивает лишь содержание нашего опыта, не касаясь его структуры; безличное время продолжает течь, но личное время связано. Разумеется, эта фиксация не является каким-то воспоминанием, она даже исключает воспоминание, поскольку оно разворачивает перед нами наш прежний опыт подобно картине, и поскольку, напротив, то прошлое, что населяет наше истинное настоящее, не удаляется от нас и все время скрывается позади нашего взгляда, вместо того чтобы расстилаться перед ним. Травматический опыт не сохраняется в виде представления в качестве объективного сознания или датированного момента; ему свойственно жить в памяти не иначе как в виде некоего стиля бытия, в известной степени обобщенности. Я отказываюсь от своей всегдашней способности окружать себя "мирами" в пользу одного из них, поэтому избранный мир теряет свою субстанциальность, и от него остается лишь некоторая тоска. Поэтому всякое вытеснение - это переход от существования в первом лице к своего рода схоластике этого существования, которая живет за счет прежнего опыта или, точнее, за счет воспоминания о том, что он был, затем - за счет воспоминания об этом воспоминании и так далее, так что в итоге в ней остается лишь типичная форма воспоминания. Итак, будучи пришествием безличного, вытеснение предстает неким универсальным феноменом, оно дает возможность постичь наше состояние воплощенного бытия, связывая его с временной структурой существа в мире. Коль скоро я обладаю "органами чувств", "телом", "психическими функциями", сравнимыми с теми, которыми обладают другие люди, каждый из моментов моего опыта перестает быть сугубо уникальной интегральной целостностью, где детали могут

120

существовать только в отношении совокупности, я становлюсь местом скрещения множества "причинных связей". Коль скоро я живу в "физическом мире", с его постоянными "стимулами" и типичными ситуациями, а не только в мире историческом, где ситуации остаются несравнимыми, моя жизнь предполагает некие ритмы, которые существуют не потому, что я выбрал себе в качестве бытия, а потому, что они обусловлены обыкновенной окружающей средой. Таким образом, вокруг нашего личного существования лежит окраина существования почти безличного, так сказать, само собой разумеющегося, которому я препоручаю заботы по удержанию меня в жизни, а вокруг людского мира, который каждый из нас создал для себя, - мир вообще, к которому надо принадлежать, чтобы иметь возможность замкнуть себя в частной сфере любви или тщеславия. Так же, как говорят о вытеснении в узком смысле слова, когда я сохраняю спустя какое-то время один из преходящих миров, который мне довелось узнать, и обращаю его в форму всей моей жизни, можно сказать, что и мой организм, являясь доличностной причастностью к всеобщей форме мира, анонимным и неопределенным существованием, играет роль своего рода врожденного комплекса, скрытого моей личной жизнью. Он - не инертный предмет, он тоже намечает движение существования. Случается даже, что в миг опасности моя человеческая ситуация перечеркивает ситуацию биологическую, что мое тело всецело смыкается с действием.1 Но это всего лишь моменты.2 Чаще всего личное существование вытесняет организм, не будучи в силах ни выйти за его пределы, ни поступиться самим собой, ни свести его до себя, ни себя свести до него. Я подавлен горем, все причиняет мне страдание, но мои глаза уже начинают где-то блуждать, исподтишка засматриваются на что-то блестящее, возобновляют свое самостоятельное существование. По истечении этой минуты, в которой нам хотелось замкнуть всю нашу жизнь, время - по крайней мере время доличностное - возобновляет свое тече-

1 Так Сент-Экзюпери, окруженный огнем над Аррасом, уже не чувствует, что отличается от тела, которое чуть раньше ускользало от него: "Словно с каждой секундой мне вновь даруется жизнь, словно с каждой секундой моя Жизнь становится все ощутимее. Я живу. Я - жив. Я еще жив. Я всегда жив. Я есмь не что иное, как источник жизни" (Pilote de guerre. P. 174).

2 "Но, конечно же, в ходе обычной жизни, если мною не движет крайняя необходимость, если речь не идет о самом смысле моего существования, для Меня нет ничего более важного, чем проблемы моего тела" (Ibid. P. 169).

121

ние и уносит с собой если не наше решение, то хотя бы те пылкие чувства, что его сопровождали. Личное существование отличается неровным характером, и когда этот прилив отступает, решение не может уже придать моей жизни ничего, кроме какого-то притянутого смысла. Слияние души и тела в поступке, перерастание биологического существования в существование личное, природного мира - в мир культуры становятся и возможными, и эфемерными благодаря временной структуре нашего опыта. Каждое настоящее постепенно охватывает посредством горизонта ближайшего прошлого и предстоящего будущего всю совокупность возможного времени; таким образом, оно преодолевает рассеивание мгновений, оно способно придать окончательный смысл нашему прошлому и возвратить в личное существование даже это прошлое всех прошедших времен, каковые мы, следуя органическим стереотипам, предугадываем в истоке нашего свободного бытия, в согласии с чем даже рефлексы обладают смыслом, в них проглядывает стиль каждого индивида, как и сердцебиение чувствуется даже на периферии тела. Но ведь эта способность принадлежит всем настоящим - как былым, так и новым. Если даже нам думается, что мы понимаем наше прошлое лучше, чем оно понимало себя само, оно всегда в состоянии отвергнуть наше нынешнее суждение и замкнуться в своей аутической очевидности. Так оно и бывает по необходимости, коль скоро я мыслю его как былое настоящее. Всякое настоящее может заявлять свое право на то, чтобы остановить нашу жизнь, это как раз и определяет его в качестве настоящего. Коль скоро оно выдает себя за тотальность бытия и на мгновение заполняет сознание, нам никогда не выбраться из него полностью, но время не исчерпывается им окончательно, оно остается чем-то вроде раны, через которую истекает наша сила. С тем большим основанием это особое прошлое, каким является наше тело, может быть схвачено и присвоено индивидуальной жизнью лишь потому, что она так и не вышла за его пределы, что она потихоньку его питает и тратит на него какую-то часть своих сил, что это прошлое остается ее настоящим, как это можно видеть во время болезни, когда события тела становятся событиями дня. То, что позволяет нам ставить наше существование в центр и в то же время не позволяет считать его абсолютным центром и анонимность нашего тела, - это в равной степени и свобода, и порабощенность. Таким образом, подведем итог:

122

двусмысленность бытия в мире выражает себя в двусмысленности тела, а эта последняя подразумевается двусмысленностью времени.

Позже мы возвратимся к времени. Теперь же обратим внимание лишь на то, что с точки зрения этого центрального феномена становятся мыслимыми взаимоотношения "психического" и "физиологического". Почему фантомный орган появляется прежде всего на основе воспоминаний, которыми делятся с больным? Ведь фантомная рука относится не к памяти, она - некое квазинастоящее, безрукий ощущает ее сегодня на своей груди без каких-либо признаков прошлого. Тем более нельзя предположить, что образ руки, блуждая по сознанию, решил "обосноваться" на культе: ведь тогда это был бы не "фантом", а некое возрождающееся восприятие. Нужно, чтобы фантомная рука была той же самой рукой, которую разорвало осколками, видимая оболочка которой где-то сгорела или сгнила; она-то и преследует нынешнее тело, не смешиваясь с ним. Стало быть, фантомная рука - это как бы вытесненный опыт, былое настоящее, которое никак не хочет становиться прошлым. Минуты прошлого, о которых мы напоминаем больному, порождают фантомный орган не так, как в ассоциативной теории один образ взывает к другому, всякое воспоминание открывает врата утраченного времени и побуждает нас вновь пережить воскрешаемую им ситуацию. Интеллектуальная память, по Прусту, довольствуется описанием прошлого, умозрительным прошлым, она, скорее, выделяет его "характерные черты" или подлежащее передаче значение, нежели обретает его структуру, но, в конце концов, она бы и не была памятью, если бы возводимый ею объект не был связан какими-то интенциональными нитями с горизонтом прожитого прошлого и с самим этим прошлым в том его виде, в каком мы его обретаем, углубляясь в эти горизонты и открывая время. Таким же образом при рассмотрении эмоции в рамках бытия в мире мы понимаем, что она могла бы быть источником появления фантомного органа. Поддаться эмоции - значит оказаться вовлеченным в ситуацию, которой нам не удается противостоять и которую тем не менее не хочется покидать. В этом экзистенциальном тупике субъект, скорее, чем признать неудачу или вернуться к исходному положению, рушит вдребезги объективный мир, преграждающий ему путь, и ищет некое символическое удовлетворение в магических

123

действиях.1 Разрушение объективного мира, отказ от подлинного действия, замыкание в себе - вот условия, которые благоприятствуют иллюзиям увечных, поскольку и они тоже предполагают вычеркивание реальности. Воспоминание и эмоция ведут к появлению фантомного органа не так, как одно cogitatio влечет за собой другое cogitatio, или как условие предопределяет следствие; речь идет не о наложении мысленной каузальности на физиологическую каузальность, но о том, что одна экзистенциальная позиция мотивирует собой другую, что в отношении бытия в мире воспоминания, эмоция и фантомный орган равнозначны. Почему же, наконец, сечение афферентных нервов устраняет фантомный орган? В перспективе бытия в мире этот факт означает, что возбуждения, идущие от культи, удерживают ампутированную конечность в цепи существования. Они помечают и хранят ее место, содействуют тому, чтобы она не была сведена на нет и по-прежнему числилась в организме, они оберегают пустоту, которую затем заполняет история пациента, они позволяют фантому реализоваться, как структурные расстройства позволяют содержанию психоза реализовать некий бред. С нашей точки зрения, сенсорно-моторная цепь является внутри нашего всеобъемлющего бытия в мире относительно самостоятельным потоком существования. Не потому, что она вносит в наше целостное бытие различимый вклад, но потому, что в определенных условиях возможно выявить неизменные ответы на, в свою очередь, неизменные же стимулы. Поэтому важно узнать, почему неповиновение дефекту - позиция всей совокупности нашего существования - нуждается для самореализации в этой совершенно особой модальности, каковой является сенсорно-моторная цепь, и почему наше бытие в мире, которое придает смысл всем нашим рефлексам и в рамках этого отношения их обосновывает, вверяет себя им и в конечном итоге себя на них основывает? На деле - мы показали это в другом месте - сенсорно-моторные цепи вырисовываются тем более четко, чем с более сложными существованиями мы имеем дело, и рефлекс в чистом виде обнаруживается лишь у человека, который обладает не только средой (Umwelt), но и миром (Welt).2 С точки зрения существования, два этих факта, которые научная индукция только

1 Ср.: Sartre. Esquisse d'une theorie de l'emotion.

2 Merleau-Ponty. La Structure de Comportement. P. 55.

124

сопоставляет, связаны друг с другом изнутри и находят объяснение в рамках одной идеи. Если человек не должен быть замкнут в оболочке синкретической среды, в которой животное живет словно в состояний экстаза, если он должен обладать осознанием мира как общего основания любой среды и театра любого поведения, нужно, чтобы между ним самим и тем, что вызывает его действие, установилась некая дистанция, чтобы, как говорил Мальбранш, внешние стимуляции касались его впредь только с "почтением", чтобы каждая мгновенная ситуация перестала быть для него тотальностью бытия, а каждый отдельный ответ перестал занимать все поле его практики, чтобы выработка этих ответов происходила уже не в центре, а на периферии его существования и, наконец, чтобы сами ответы не требовали всякий раз принятия особой позиции и, в общем, были подготовлены раз и навсегда. Таким образом, именно отказываясь от некоторой доли спонтанности, вступая в мир посредством стабильных органов и предустановленных цепей, человек может обрести ментальное и практическое пространство, которое выведет его из его среды и позволит ее видеть. И если мы поместим в порядок существования даже сознавание объективного мира, то уже не будет противоречия между существованием и телесной обусловленностью: самое сложное существование отличается внутренней необходимостью приписывать себе привычное тело. Вот что позволяет нам связать друг с другом "физиологическое" и "психическое": включенные в пределы существования, они уже не различаются как порядок бытия в себе и порядок бытия для себя, и оба оказываются ориентированы к интенциональному полюсу, или к миру. Разумеется, две истории никогда не перекрывают друг друга полностью: одна банальна и циклична, другая может быть открытой и своеобразной, и следовало бы оставить термин "история" для второго порядка феноменов, если история - это последовательность событий, которые не просто обладают смыслом, но и сами себе его придают. Между тем только настоящая революция порывает с историческими категориями, что действовали до нее, обычно субъект истории не сам творит свою роль: перед лицом типичных ситуаций он принимает типичные решения, и Николай II, даже в словах повторяя Людовика XVI, разыгрывает уже написанную роль власти, установленной по отношению к власти новой. Его решения выражают некое a priori свергаемого государя - как наши рефлексы выражают a priori

125

особой ситуации. С другой стороны, эти стереотипы не являются чем-то неизбежным и как любовь, уход за собой одежда, преображают биологические потребности, в связи с которыми они родились, так и внутри мира культуры исторические a priori неизменны лишь для определенной фазы и при том условии, что равновесие сил способствует сохранению одних и тех же форм. Таким образом, история - это не вечное обновление и не вечное повторение, это неповторимое движение, которое творит неизменные формы и сокрушает их. Посему организм и его монотонная диалектика не чужды истории, она и их как бы вбирает в себя. Отдельно взятый конкретный человек - это не психика в соединении с организмом, это хождение существования взад-вперед между телесностью и личностными поступками. Психологические мотивы и телесные причины зачастую переплетаются, ибо в живом теле нет такого движения, которое было бы совершенной случайностью с точки зрения психических интенций, и нет такого психического акта, зерно или общая схема которого не содержалась бы в физиологических механизмах. Не может быть и речи о каком-то непостижимом столкновении двух порядков каузальности, или о коллизии порядка причин и порядка целей. В незаметном повороте органический процесс переходит в человеческое поведение, инстинктивное действие переливается в чувство, или, наоборот, человеческий поступок проникается дремой и продолжает жить рассеянной жизнью в рефлексе. Между психическим и физиологическим зачастую существуют отношения обмена, которые почти всегда препятствуют сведению ментального расстройства или к психическому, или к соматическому. Расстройство, именуемое соматическим, развивает тему органической случайности в психических комментариях, а "психическое" расстройство есть не что иное, как собственно человеческое развитие темы какого-то телесного события. Больной ощущает в своем теле вторую, внедренную туда личность. В одной половине своего тела он - мужчина, в другой - женщина. Как разделить в этом симптоме физиологические причины и психологические мотивы? Как хотя бы связать друг с другом два объяснения, как представить себе место соединения двух детерминантов? "В симптомах такого рода психическое и физическое связаны на столь глубоком внутреннем уровне, что нельзя и помыслить о том, чтобы дополнить одну из этих функциональных областей другой, обе они должны быть соотнесены с какой-то третьей...

126

(Нужно)... от познания психологических и физиологических фактов перейти к исследованию анимического события, витального процесса, неотделимого от нашего существования".1 Таким образом, современная физиология дает вполне ясный ответ на вопрос, который мы поставили: психофизическое событие уже нельзя рассматривать в духе картезианской физиологии, нельзя считать его совмещением процесса в себе и cogitatio. Союз души и тела не подтверждается печатью произвольного соглашения между двумя внешними сторонами, одна из которых - объект, другая - субъект. Он осуществляется ежемгновенно в движении существования, - того существования, которое мы обнаружили в теле, приближаясь к нему по первому из возможных путей - по пути физиологии. Стало быть, теперь нам можно перепроверить и уточнить этот первоначальный результат, рассмотрев существование само по себе, то есть обратившись к психологии.

1 Menninger-Lerchenthal. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. S. 174-175.

II. ТЕЛЕСНЫЙ ОПЫТ И КЛАССИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Описывая собственное тело классическая психология признавала за ним несовместимые со статусом объекта "характеристики". Прежде всего она говорила, что мое тело отличается от стола или лампы, поскольку оно воспринимается постоянно, в то время как от стола с лампой я могу отвернуться. Стало быть, тело - это объект, который меня не покидает. Но является ли оно объектом после этого? Если объект - это некая неизменная структура, то он является таковым не вопреки изменению перспектив, но в самом этом изменении, или через него. Новые перспективы для него - не просто повод обнаружить свое постоянство, а один из возможных способов явиться нам. Он - объект, то есть - перед нами, потому только, что доступен наблюдению, то есть расположен в пределах досягаемости наших пальцев или взглядов, потрясаемый и обретаемый их движениями. В противном случае он был бы истинным в идее, а не присутствовал бы как вещь. Главное же в том, что объект является объектом лишь тогда, когда он может быть удален и, в крайнем случае, может исчезнуть из моего поля зрения. Его присутствие таково, что не может обойтись без возможного отсутствия. Но ведь постоянство собственного тела совершенно другого типа: оно не находится в пределах бесконечного обследования, оно отвергает обследование и является мне всегда под одним и тем же углом. Его постоянство не есть постоянство в мире, это постоянство с моей стороны. Сказать, что оно всегда при мне, всегда тут для меня, - значит сказать, что оно никогда не бывает по-настоящему передо мной, что я не могу развер-

128

нуть его перед своими глазами, что оно остается с краю всех моих восприятий, что оно со мной. Верно, что внешние объекты тоже никогда не показывают мне одну из своих сторон, не скрывая при этом остальные, но я по крайней мере могу сам выбрать сторону, которую они мне покажут. Они могут показаться мне лишь в перспективе, но перспектива, которую я всякий раз от них получаю, является следствием всего лишь физической необходимости, то есть необходимости, которой я могу воспользоваться, но которая меня не закрепощает: из моего окна видна только колокольня церкви, но это же ограничение обещает мне, что с какого-то другого места церковь можно увидеть целиком. Верно также, что если бы я был пленником, то церковь так и осталась бы для меня отсеченной колокольней. Если бы я не раздевался, то никогда бы не увидел изнанку моей одежды, и мы еще узнаем, что одежда может стать почти придатком тела. Но это обстоятельство не свидетельствует о том, что присутствие моего тела сравнимо с фактическим постоянством некоторых объектов, а его орган - с всегда доступным орудием. Он демонстрирует обратное: действия, которые я осуществляю по привычке, сливаются с орудиями и заставляют их быть частью оригинальной структуры собственного тела. Само же оно является первостепенным обыкновением - тем, что обусловливает все остальные и благодаря которому все они могут быть поняты. Постоянство тела при мне, его неизменная перспектива не является фактической необходимостью, ибо фактическая необходимость их предполагает: чтобы мое окно навязывало мне какую-то точку зрения на церковь, нужно прежде, чтобы мое тело навязывало мне какую-то точку зрения на мир, и первая необходимость не может быть чисто физической, не будь вторая метафизической; фактические ситуации существуют для меня лишь постольку, поскольку моя природа такова, что для меня могут существовать фактические ситуации. Иными словами, внешние объекты я наблюдаю с помощью тела, ощупываю, осматриваю их, обхожу вокруг, но вот свое тело я сам не наблюдаю: чтобы этого достичь, мне потребовалось бы второе тело, которое само не было бы доступно наблюдению. Когда я говорю, что мое тело всегда мной воспринимается, эти слова не следует понимать в чисто статистическом смысле, в предъявлении собственного тела должно быть нечто такое, что делает немыслимым его отсутствие или хотя бы изменение. Что же это? Моя голова дана зрению лишь в кончике моего

129

носа и контуре глазниц. Я могу, конечно, видеть свои глаза в трехстворчатом зеркале, но это глаза наблюдателя, и вряд ли мне удастся уловить свой живой взгляд в попавшемся на улице зеркале. В зеркале мое тело следует тенью за моими интенциями, и если наблюдение заключается в варьировании точки зрения при сохранении объекта в неподвижности, оно ускользает от наблюдения и дается как подобие моего осязаемого тела, ибо копирует его устремления, вместо того чтобы откликаться на них свободным изменением перспектив. Мое зримое тело - настоящий объект, если говорить об удаленных частях моей головы, но по мере приближения глаз оно отделяется от объектов, образует в их среде некое квазипространство, куда им нет доступа, и когда я хочу заполнить эту пустоту, обратившись к зеркальному образу, он опять-таки отсылает меня к оригиналу тела, находящемуся не там, среди вещей, но с моей стороны, по сю сторону всякого зрения. Не иначе, вопреки кажимостям, обстоит дело с моим тактильным телом: ведь, хотя я могу ощупать левой рукой правую, трогающую в это время какой-то объект, правая рука-объект не совпадает с трогающей правой рукой; первая - это сплетение костей, мышц и плоти, сосредоточенное в некоей точке пространства, вторая же, словно зарница, пересекает пространство, обнаруживая находящийся на своем месте внешний объект. Когда мое тело видит или затрагивает мир, само оно не может быть ни увиденным, ни затронутым. Ему мешает быть объектом, быть "всецело конституированным"1 то, что объекты существуют как раз благодаря ему. Его нельзя осязать и видеть именно в той мере, в какой оно и есть то, что видит и осязает. Посему тело - это не какой-то из внешних объектов, выделяющийся лишь особенностью быть всегда налицо. Оно постоянно, так сказать, абсолютным постоянством, служащим фоном относительному постоянству всегда готовых исчезнуть объектов, - объектов как таковых. Присутствие и отсутствие внешних объектов суть не что иное, как вариации некоего первичного поля присутствия, перцептивной области, в которых господствует мое тело. Мало того, что постоянство моего тела не есть особый случай

1 Husserl. Ideen. T. 2. (неизданное). Мы благодарим за доброе отношение г-на Ноэля и Высший институт философии Лувена, хранителя Nachlass и особенно Р. П. Ван Бреда, которые нашли возможным проконсультировать нас по поводу неизданных работ Гуссерля.

130

постоянства в мире внешних объектов: второе постигается только через первое; мало того, что перспектива моего тела - это не какой-то особый случай перспективы объектов, перспективное представление объектов постигается только благодаря сопротивлению моего тела всякой перспективной вариации. Объекты показывают мне всегда лишь одну из сторон как раз потому, что я сам нахожусь в определенном месте, из которого их вижу и которое сам видеть не могу. Если тем не менее я верю в существование их скрытых сторон, равно как и в мир, который охватывает их все и сосуществует с ними, то происходит это оттого, что мое тело, всегда присутствующее для меня и, однако, вовлеченное в их среду множеством объективных связей, удерживает их в сосуществовании с собой и привносит в них биение своей жизни. Таким образом, постоянство собственного тела, когда оно становилось объектом анализа классической психологии, могло привести ее к телу, которое было уже не объектом мира, но средством нашего с ним сообщения, к миру, который был уже не суммой определенных объектов, но неявным горизонтом нашего опыта, тоже присутствуя непрерывно прежде всякой определяющей мысли.

Другие "характеристики", которые давались собственному телу, были не менее интересными и по тем же причинам. Мое тело, говорили, проявляет себя в том, что дает мне некие "двойственные ощущения": когда я трогаю мою правую руку левой, объект - правая рука - тоже обладает этой необычной способностью ощущать. Мы только что видели, что в отношении друг друга руки не могут быть одновременно трогающими и затронутыми. Когда я сдавливаю руки, речь идет не о двух ощущениях, которые я мог бы испытывать одновременно воспринимая два смежных объекта, но о некоей двоякой организации, в рамках которой руки могут чередоваться в функции "трогающей" и "затронутой". Говоря о "двойственных ощущениях", имели в виду, что при переходе от одной функции к другой я мог бы осознавать затронутую руку как ту, что вот-вот будет трогающей, - в этом переплетении костей и мышц, каковым является моя правая рука для левой, я на мгновение угадываю оболочку или воплощение другой правой руки, проворной и живой, которую я протягиваю навстречу объектам, чтобы их обследовать. Тело застигает самое себя извне в тот момент, когда готово начать познание, пытается коснуться себя в тот момент, когда само чего-то

131

касается, намечает "своего рода рефлексию",1 и уже этого было бы достаточно, чтобы отличить его от объектов, о которых легко можно сказать, что они "трогают" мое тело, правда, если оно инертно, а значит, они никогда не застигают его за исполнением исследовательской функции.

Говорили также, что тело - это аффективный объект, в то время как внешние объекты мне лишь представлены. Так в третий раз поднималась проблема статуса собственного тела. Ибо когда я говорю, что мне больно в ступне, это вовсе не значит, что ступня есть некая причина моей боли наряду с пронзившим ее гвоздем, только причина более прямая; я не имею в виду, что нога - это последний объект, за которым следует боль в интимном смысле, некое осознание боли ею самой, лишенное места и связанное со ступней лишь посредством каузальной детерминации и системой опыта. Я хочу сказать, что боль указывает свое место, что она образует некое "пространство боли". Слова "мне больно в ступне" означают не то, что "я думаю, будто моя ступня - причина этой боли", но то, что "боль идет от моей ступни", или что "моя ступня болит". Вот о чем свидетельствует "исходная объемность боли", о которой говорили психологи. Тем самым признавалось, что мое тело дается не так, как объекты внешнего плана, и что последние, возможно, вырисовываются лишь на этом аффективном фоне, который изначально выбрасывает сознание за его пределы.

Наконец, когда психологи стремились оставить за собственным телом некие "кинестезические ощущения", которые давали бы нам совокупность движений тела, и когда они соотносили движения внешних объектов с опосредованным восприятием, со сравнением следующих одна за другой позиций, им можно было возразить, что движение, будучи отношением, не может быть почувствовано, что оно требует умственного рассмотрения; но это возражение касалось лишь языка психологов. С помощью "кинестезического ощущения" они выражали - весьма, по правде говоря, неудачно - своеобразие движений, которые я совершаю посредством моего тела: движения эти непосредственно предваряют конечную ситуацию, моя интенция намечает пространственный маршрут только затем, чтобы достичь данную изначально цель; существует своего рода зерно движе-

1 Husserl. Meditations Cartesiennes. P. 81.

132

ния, для которого объективный маршрут - лишь вторичное развитие. Я передвигаю внешние объекты с помощью собственного тела, которое берет их в одном месте и препровождает в другое. Но само тело я передвигаю напрямую, я не нахожу его в одной точке объективного пространства, чтобы увести в другую, мне не нужно его искать, оно со мной, мне не нужно вести его к конечной точке движения, оно касается ее с самого начала и к ней само устремляется. Отношения между моим решением и моим телом в движении - это магические отношения.

Если описание собственного тела в классической психологии уже предоставило все необходимые средства, чтобы отличить тело от объектов, как же объяснить то, что психологи не провели этого различения, или, во всяком случае, не извлекли из него никакого философского следствия? Дело в том, что они, следуя естественной установке, помещали себя в сферу безличного мышления, с которой соотносила себя наука, поскольку считала, что может разделить в наблюдениях то, что зависит от ситуации наблюдателя, и свойства абсолютного объекта. Для живого субъекта собственное тело могло, конечно же, отличаться от всех внешних объектов, для лишенного же места мышления психолога опыт живого субъекта становился в свою очередь объектом и, не требуя нового определения бытия, он занимал место в бытии универсальном. Это была "психика", противопоставляемая реальности, но ее рассматривали как вторую реальность, как объект науки, который полагалось подчинить законам. Провозглашалось, что наш опыт, уже обогащенный физикой и биологией, должен полностью разрешиться в объективном знании, когда система наук будет завершена. В результате телесный опыт вырождался в "представление" о теле, это был не феномен, а психический факт. В жизненном опыте зримое тело содержит обширную лакуну на уровне головы, биология заполняет эту лакуну, объясняя её строением глаз, рассказывая мне о том, что же такое истинное тело, о том, что я обладаю сетчаткой, мозгом - как и другие люди и как трупы, которые я могу препарировать, и о том, наконец, что скальпель хирурга непременно извлечет на свет из неизвестной зоны моей головы точный аналог анатомических таблиц. Я постигаю мое тело в виде некоего объекта-субъекта, постигаю, что оно способно "видеть" и "страдать", но ведь эти туманные представления входили в число психологических курьезов, они были образ-

133

чиками некоего магического мышления, законы которого изучают психология и социология, сводящие его к положению объекта науки в системе истинного мира. Неполнота моего тела, его краевое предъявление, его двусмысленность как тела трогающего и тела затронутого не могли в итоге быть чертами структуры самого тела, они не затрагивали его идеи, становились "отличительными характеристиками" содержаний сознания, составляющих наше представление о теле: эти содержания постоянны, аффективны и чудесным образом соединены попарно в "двойственные ощущения", но в остальном представление о теле подобно другим представлениям, и соответственно тело - это такой же объект, как и остальные. Психологи не замечали, что, рассматривая опыт тела таким образом, они (в согласии с наукой) уходили от неизбежной проблемы. Неполнота моего восприятия понималась как некая фактическая неполнота, вытекающая из организации моих органов чувств; присутствие моего тела - как некое фактическое присутствие, вытекающее из его непрерывного воздействия на мои нервные рецепторы; наконец, единство души и тела, предполагаемое этими двумя трактовками, понималось (согласно мысли Декарта) как фактическое единство, принципиальную возможность которого не нужно было устанавливать, ибо факт - исходная точка знания - вытеснялся из его конечных результатов. И вот психолог, на манер ученого, мог в какой-то момент осмотреть свое собственное тело глазами другого и в свою очередь увидеть тело другого как некую лишенную внутреннего мира машину. Данные чужого опыта стирали структуру своего опыта, и наоборот, утрачивая контакт с самим собой, психолог становился слеп к поведению других. Он обосновывался, таким образом, в пределах универсального мышления, которое вытесняло как его опыт самого себя, так и его опыт другого. Но как психолог он был подчинен некоей задаче, которая возвращала его к самому себе, и он не мог пребывать в столь непроясненном положении. Ведь если физик или химик не являются теми объектами, о которых говорят, то психолог, напротив, сам был, в принципе, тем фактом, который он рассматривал. То представление о теле, тот магический опыт, к которому он подходил с отстраненностью, был неотъемлем от него, он переживал его в то самое время, когда осмысливал. Без сомнения, ему недостаточно было, как то хорошо показано,1

1 Guillaume. L'Objectivite en Psychologie.

134

быть психикой, чтобы ее познать, это знание - как и любое другое - приобретается лишь при посредстве наших отношений с другими; мы ведь имеем в виду не идеал интроспективной психологии, и на пути от себя самого к другому и от себя к себе психолог должен был обнаружить некое дообъектное отношение. Но как психика, говорящая о психике, он был всем тем, о чем говорил. Развивая с объективной позиции историю психики, он уже обладал ее следствиями благодаря самому себе или, точнее, в своем существовании он сам был ее сжатым следствием и неявным воспоминанием. Союз тела и души не был свершен раз и навсегда для всех в каком-то далеком мире, он ежемгновенно возрождался в недрах мышления психолога - и не событием, которое повторяется и каждый раз поражает психику, но некоей необходимостью, которую психолог знал по своему бытию в то самое время, когда устанавливал ее в процессе познания. Генезис восприятия от "чувственных данных" до "мира" должен был возобновляться в каждом акте восприятия, иначе чувственные данные утратили бы смысл, которым они обязаны этой эволюции. Стало быть, "психика" не была таким же объектом, как и остальные: все то, что о ней говорилось, уже проделывалось ею до того, как об этом начинали говорить, бытие психолога знало о ней больше, чем он сам о себе, ничто из того, что с ним, по словам науки, произошло или происходило, не было ему совершенно чуждым. Приложенное к психике понятие факта претерпело в результате трансформацию. Фактическая психика с ее "особенностями" уже не была событием в объективном времени и внешнем мире, это было событие, с которым мы соприкасались изнутри, сами будучи его беспрерывным осуществлением или возникновением; событие, которое раз за разом собирало в себе свое прошлое, свое тело и свой мир. Посему, прежде чем стать объективным фактом, союз тела и души должен был быть возможностью самого сознания, важно было узнать, что же такое воспринимающий субъект, коль скоро он должен испытывать тело как свое. Налицо был уже факт не перенесенный, но взятый на себя. Быть сознанием или, точнее, быть опытом - значит внутренне сообщаться с миром телом и другими, быть вместе, а не рядом, с ними. Заниматься психологией - значит по необходимости столкнуться под объективной мыслью, что движется среди завершенных вещей, с первоначальной открытостью вещам, без кото-

135

рой объективного познания не было бы. Психолог не мог избежать открытия себя в виде опыта, то есть в виде присутствия в соприкосновении с прошлым, с миром, с телом и другим в то самое мгновение, когда он стремился рассмотреть себя как объект среди объектов. Посему вернемся к "характеристикам" собственного тела и продолжим его изучение в той точке, где мы его оставили. Тем самым мы очертим линию эволюции современной психологии и осуществим вместе с ней возврат к опыту.

III. ПРОСТРАНСТВЕННОСТЬ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА И ДВИГАТЕЛЬНАЯ ФУНКЦИЯ

Опишем для начала пространственность собственного тела. Если моя рука лежит на столе, мне никогда не придет в голову сказать, что она - рядом с пепельницей, как пепельница - рядом с телефоном. Контур моего тела - это некая граница, которую обыкновенные пространственные отношения не пересекают. Дело в том, что части моего тела соотносятся друг с другом особым образом: они не развернуты друг рядом с другом, но охвачены друг другом. К примеру, моя кисть - это не набор точек. В случаях аллохейрии,1* когда пациент чувствует в правой кисти стимулы, которыми воздействуют на левую, невозможно предположить, что каждое раздражение самостоятельно меняет свои пространственные координаты,2 и различные точки левой кисти переносятся на правую, поскольку принадлежат одному целостному органу, кисти без частей, которая разом перемещается. Стало быть, эти точки образуют систему, и пространство моей кисти - это не мозаика пространственных величин. Точно так же все мое тело не является для меня набором соседствующих в пространстве органов. Оно принадлежит мне как неделимая собственность, и мне известна позиция каждого из моих членов, благодаря телесной схеме, в которую все они включены. Однако подобно всем понятиям, что появляются в ходе переломных моментов

1 Ср. например: Head. On disturbances of sensation with especial reference to the pain of visceral disease. Brain, 1893.

2 Ibid. Мы обсуждали понятие локального знака в La Structure du Comportement. P. 102 и след.

137

развития науки, понятие телесной схемы двусмысленно. Понятия могут получить полное развитие лишь посредством методологической реформы. Поначалу, следовательно, они используются в неполном смысле, и их имманентное развитие приводит к ломке прежних методов. Под "телесной схемой" сначала понимался итог нашего телесного опыта, способный представить толкование и значение интероцептивности и проприоцептивности в данный момент. Он должен был отразить для меня изменения позиций частей моего тела для каждого движения одной из них, позицию каждого локального стимула в системе тела, итог совершенных движений в каждый момент какого-то сложного жеста и, наконец, предоставить мне непрерывный перевод на зрительный язык кинестезических и суставных ощущений в данный момент. Когда говорили о телесной схеме, то полагали, что это всего лишь удобное название для обозначения множества образных ассоциаций, хотели просто выразить то, что эти ассоциации имеют под собой серьезное основание и всегда готовы вступить в действие. Телесная схема должна была постепенно выстраиваться на протяжении детства и по мере того как тактильные, кинестезические и суставные содержания соединялись между собой или с. содержаниями зрительными и вызывали их с большей легкостью.1 Физиологическое представление телесной схемы могло в таком случае быть лишь неким центром образов в классическом смысле термина. Тем не менее по тому, как ей пользуются психологи, ясно видно, что она выходит за пределы определения, данного ассоцианистами. К примеру, чтобы телесная схема позволила нам лучше понять аллохейрию, недостаточно помещения и размещения каждого ощущения левой руки среди родовых образов всех частей тела, взаимные соединения которых образовали бы вокруг ощущения чертеж тела в многократной экспозиции; нужно, чтобы эти соединения в каждое мгновение регулировались единственным в своем роде законом, чтобы пространственность тела нисходила от целого к частям, чтобы левая рука и ее позиция подразумевались в некоем всеобъемлющем плане тела и обретали в нем свой источник - так, чтобы она разом не просто накладывалась, или переносилась, на правую руку, но ею

1 Ср. например: Head. Sensory disturbances from cerebral lesion. Brain, 1911-1912. P. 189; Pick. Storungen der Orientierung am eigenen Korper // Psychologische Forschung. 1922; Schilder. Das Korperschema. Berlin, 1923, хотя Шильдер признает, что "такая совокупность - не сумма его частей, но нечто совершенно новое по отношению к ним".

138

становилась. Когда стремятся прояснить феномен фантомного органа,1 увязывая его с телесной схемой пациента, в этом появляется что-то новое по сравнению с классическими объяснениями на основе следов деятельности мозга и возрождающихся ощущений лишь тогда, когда телесная схема становится вместо субстрата обычной кенестезии законом ее образования. Это новое слово должно было выразить следующее: пространственное и временное, интерсенсорное или сенсорно-моторное единство тела существует, так сказать, по праву, оно не исчерпывается содержаниями, фактическое и случайное сочетание которых возникло по ходу нашего опыта, оно им некоторым образом предшествует и как раз делает возможным их соединение. Так мы подходим ко второму определению телесной схемы: она будет уже не простым итогом установившихся по ходу опыта соединений, но всеобъемлющим осознанием моего положения в интерсенсорном мире, "формой" в смысле гештальтпсихологии.2 Однако и это определение уже преодолено исследованиями психологов. Недостаточно сказать, что мое тело - это форма, то есть феномен, в котором целое предшествует частям. Как возможен такой феномен? Дело в том, что форма, в сравнении с мозаикой физико-химического тела или "кенестезии", - это новый тип существования. Если парализованная конечность у анозогнозика уже не учитывается в его телесной схеме, значит, телесная схема не является ни простой калькой, ни даже всеобъемлющим осознанием существующих частей тела, она активно срастается с ними в соответствии с их значением для проектов организма. Психологи часто говорят, что телесная схема динамична? Если восстановить точный смысл этого термина, он означает, что мое тело предстает предо мной только как поза ввиду некоторой задачи, наличной или возможной. И действительно, пространственность моего тела непохожа на пространственность внешних объектов или "пространственных ощущений" - пространственность позиции; она - пространственность ситуации. Если я стою перед письменным

1 Как, например: Lhermitte. L'Image de notre Corps.

2 Konrad. Das Korperschema, eine kritische Studie und der Versuch einer Revision // Zeitschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1933. S. 365, 367. Burger-Prinz и Kalia определяют телесную схему как "знание собственного тела как предела совокупности и взаимного соотношения его членов и частей" (Ibid. S. 365.).

3 Ср., например: Konrad. Op. cit.

139

столом и опираюсь на него обеими руками, ярко выражены только мои кисти, а все тело тянется за ними, словно хвост кометы. Это не значит, что я оставляю без внимания расположение моих плеч или поясницы, это значит, что оно включено в расположение кистей, и вся моя поза, так сказать, прочитывается в том, как я опираюсь кистями рук на стол. Если я стою и держу трубку в плотно сжатой руке, позиция моей кисти не предопределена рассудочно тем углом, который кисть образует с предплечьем, предплечье с плечом, плечо с туловищем и, наконец, туловище с землей. Я знаю, где моя трубка благодаря абсолютному знанию, и тем самым я знаю, где моя кисть и где мое тело, как абориген с ходу ориентируется в пустыне, не нуждаясь в припоминании и сложении в уме пройденных дистанций и углов отклонения от исходной точки. Слово "здесь", примененное к моему телу, обозначает не позицию, определенную по отношению к другим позициям или к внешним координатам, но установку первичных координат, сцепление активного тела с объектом, ситуацию тела в отношении его задач. Телесное пространство может отличаться от пространства внешнего и закрывать свои части, вместо того чтобы развертывать их, оно - темнота зала, необходимая для ясности зрелища, дремлющий задний план, или резерв смутной силы, на фоне которых выделяются жест и его цель,1 зона небытия, перед которой и могут появиться отчетливые существа, фигуры, точки. В конечном счете, коль скоро мое тело может быть "формой", и перед ним могут существовать фигуры, выделяющиеся на сплошном фоне, это происходит лишь оттого, что тело поляризуется своими задачами, существует в отношении них, собирается с силами, дабы достичь своей цели, и в итоге телесная схема говорит нам о том, что мое тело пребывает в мире.2 В том, что касается пространственности, прежде всего интересующей нас в данный момент, собственное тело - это третий, всегда подразумеваемый член структуры "фигура-фон", и всякая фигура вырисовывается на двойном горизонте пространства внешнего и пространства телесного. Поэтому следует отвергнуть как абстрактный любой анализ телесного пространства, который при-

1 Grгтbaum. Aphasie und Motorik // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1930. S. 395.

2 Мы уже видели (см. выше, с. 118-119 наст. изд.), что фантомный орган, который является модальностью телесной схемы, подразумевается в общем движении бытия в мире.

140

нимает в расчет только фигуры и точки, так как фигуры и точки не могут ни быть постигнуты, ни существовать вне горизонтов.

Возможно, нам возразят, что структура "фигура-фон" или структура "точка-горизонт" сами предполагают понятие объективного пространства, и чтобы уловить какой-то проворный жест как фигуру на сплошном фоне тела, необходимо связать кисть и остальное тело этим отношением объективной пространственности; таким образом, структура "фигура-фон" вновь становится одним из возможных параметров универсальной формы пространства. Но каким же смыслом могло бы обладать слово "на" для субъекта, который не находился бы, благодаря своему телу, лицом к миру? Оно подразумевает различение верха и низа, то есть "ориентированное пространство".1 Когда я говорю, что объект на столе, я всегда мысленно перемещаю себя в стол или в объект и приписываю им некую категорию, в принципе соответствующую связи моего тела и внешних объектов. Лишенное этой антропологической добавки слово "на" уже не отличается от слова "под" или выражения "рядом с...". Даже если универсальная форма пространства есть то, без чего для нас не существовало бы пространства телесного, она не есть то, посредством чего последнее существует. Если даже форма - это не среда, в которой утверждается содержание, но средство, которым утверждается содержание, она не является достаточным средством этого утверждения в том, что касается телесного пространства, и в соответствии с этим телесное содержание остается по отношению к ней чем-то непроницаемым, непредусмотренным и непостижимым. Единственным выходом из этого положения было бы признание того, что пространственность тела не имеет никакого собственного и отличающего ее от объективной пространственности смысла, что привело бы к исчезновению содержания как феномена и тем самым проблемы его связи с формой. Но можно ли делать вид, что мы не различаем слова "на", "под", "рядом с..." и параметры ориентированного пространства? Даже если анализ обнаруживает во всех этих отношениях универсальное отношение внешности, то очевидность верха и низа, правого и левого для того, кто населяет

1 Ср.: Becker. Beitrage zur phanomenologischen Begrundung der Geometrie und ihrer physicalischen Anwendungen // Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung. VI. Halle, Niemeyer.

141

пространство, не позволяет нам рассматривать все эти различия как бессмыслицу и побуждает искать под явным смыслом определений скрытый смысл опыта. Если так, то отношения двух пространств были бы следующими: когда я тематизирую телесное пространство или выявляю его смысл, я не нахожу в нем ничего, кроме пространства умопостигаемого. Но в то же время это умопостигаемое пространство не отделено от пространства ориентированного, оно, собственно, является лишь его разъяснением и в отрыве от этого корня не имеет совершенно никакого смысла, так что гомогенное пространство может выразить смысл пространства ориентированного лишь потому, что от него этот смысл получило. Если содержание действительно может покоиться под формой и проявлять себя как содержание этой формы, значит форма доступна только через него. Телесное пространство может быть фрагментом пространства объективного, если в рамках собственного своеобразия как телесного пространства оно содержит диалектический фермент, который преобразует его в пространство универсальное. Именно это мы пытались выразить, говоря о том, что структура "точка-горизонт" лежит в основании пространства. Горизонт, или фон, не мог бы простираться за фигурой или вокруг нее, не принадлежи он к тому же роду бытия, что и она, и не будь он в состоянии превратиться в точку от движения взгляда. Но структура "точка-горизонт" может научить меня тому, что же такое точка, не иначе, как выделив перед ней зону телесности, из которой она будет видна, а вокруг нее - неясные горизонты, которые будут залогом этого видения. Множество точек или неких "здесь" в принципе может организоваться лишь посредством сцепления опытов, в котором один из них каждый раз дается в виде объекта, и которое само осуществляется в центре этого пространства. В итоге мое тело вовсе не является для меня всего лишь фрагментом пространства; не обладай я телом, пространство для меня не существовало бы.

Коль скоро пространство телесное и пространство внешнее образуют на практике систему, в которой первое из них - фон, на котором выделяется объект, или пустота, перед которой он может показаться в виде цели нашего действия, очевидно, что пространственность тела осуществляет себя именно в действии, и лучше понять это действие нам поможет анализ собственного движения. При рассмотрении тела в движении лучше видно, как оно населяет пространство (впрочем, и время), ибо движение

142

не довольствуется претерпеванием пространства и времени, оно активно вбирает их в себя, схватывает их в их первоначальном значении, которое стирается в банальности привычных ситуаций. Нам хотелось бы подробнее разобрать один пример патологии двигательной функции, обнажающий основополагающие отношения времени и пространства.

Больной,1 которого традиционная психиатрия причислила бы к психически слепым, не способен выполнить с закрытыми глазами "абстрактные" движения, то есть движения, которые не обращены к какой-либо реальной ситуации, к примеру двигать по команде руками и ногами, вытянуть и согнуть палец. Точно так же он не может описать позицию своего тела или даже головы, или пассивные движения своих конечностей. Наконец, когда прикасаются к его голове, руке или ноге, он не может сказать, какая точка его тела затронута; он не отличает друг от друга двух точек соприкосновения с его кожей, даже если их разделяют 80 мм; не узнает ни величину, ни форму объектов, которые прикладывают к его телу. Абстрактные движения удаются ему лишь тогда, когда ему позволено смотреть на конечность, которая в них участвует, или выполнять с помощью своего тела подготовительные движения. Локализация стимулов и узнавание осязаемых объектов тоже становятся возможными благодаря подготовительным движениям. Даже с закрытыми глазами больной удивительно быстро и уверенно выполняет жизненно важные движения, только бы они были привычны для него: он вынимает из кармана носовой платок и сморкается, берет из коробки спичку и зажигает лампу. Он занимается изготовлением бумажников, и производительность его труда достигает трех четвертей нормы обычного рабочего. Эти "конкретные" движения он даже может выполнить по команде без всяких предварительных движений.2 У того же больного, равно как и у страдающих поражениями мозжечка, отмечают3 рассо-

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss des vollstandigen Verlustes des optischen Vorstellungvermogens auf das taktile Erkennen // Psychologische Analysen hirnpathologischer Falle. Leipzig, 1920. Chap. 2. S. 157-250.

2 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit der Bewegungen von optischen Vorgangen // Monatsschrift fur Psychiatrie und Neurologie Festschrift Liepmann. 1923. Эта вторая работа основывается на наблюдениях над тем же больным - Шнайдером, - сделанных двумя годами позже тех, что были собраны в только что цитированной работе.

3 Goldstein. Zeigen und Greifen // Nervenarzt. 1931. S. 453-466.

143

гласование акта показа и хватательной реакции: пациент, который не способен указать по команде пальцем на какую-нибудь часть своего тела, быстро подносит руку к точке комариного укуса. Стало быть, конкретные и хватательные движения обладают какой-то привилегией, причину которой мы должны отыскать.

Присмотримся к этому поближе. Больному, которого просят указать пальцем на часть его тела, к примеру на нос, это удается лишь тогда, когда ему позволяют до него дотронуться. Если у него требуют прервать движение, прежде чем оно достигнет своей цели, или разрешают коснуться носа только с помощью деревянной рейки, движение становится невозможным.1 Следовательно, надо признать, что "хватать" или "трогать" - даже для тела - это не то же, что "показывать". Хватательное движение с самого начала магическим образом находится у своей цели, оно начинается с ее предвосхищения, запрета на хватание достаточно, чтобы ему воспрепятствовать. И надо признать, что какая-либо точка моего тела может присутствовать для меня как доступная хватанию, не будучи дана мне в этом опережающем захвате как доступная показу. Но как это возможно? Если я знаю, где мой нос, когда мне предстоит его схватить, то как я могу не знать, где он, когда предстоит его показать? Дело, без сомнения, в том, что знание какого-то места истолковывается в нескольких смыслах. Классическая психология не располагает концептом, чтобы выразить эти разновидности осознания места, так как для нее оно всегда является позиционным сознанием, представлением, Vor-stellung* и на этом основании она дает нам место как детерминацию объективного мира. Такое представление есть или его нет, но если оно есть, то оно предоставляет нам свой объект без всякой двусмысленности и как некий термин, опознаваемый во всех его проявлениях. Мы же, напротив, намерены выработать концепты, необходимые для выражения того, что телесное пространство может быть дано мне в интенции захвата, не будучи дано в интенции познания. Больной обладает осознанием телесного пространства, понимая его как оболочку привычных действий, но не как объективную среду, тело находится в его распоряжении как средство внедрения в привычное окружение, но не как средство выражения безосновного и свободного пространст-

1 Ibid. Речь идет о страдающем поражением мозжечка.

144

венного мышления. Когда его просят выполнить какое-то конкретное движение, он сначала повторяет приказ с вопросительной интонацией, затем все его тело принимает требуемую задачей позицию, и, наконец, он выполняет движение. Заметим, что в движении принимает участие все тело, и больной никогда не сводит его, как это сделал бы нормальный человек, к строго необходимым жестам. Военному приветствию сопутствуют другие внешние знаки почтения. Жесту правой руки, имитирующему причесывание, сопутствует жест левой руки, которая держит зеркало, жесту правой руки, забивающей гвоздь, - жест левой руки, держащей гвоздь. Дело в том, что приказание принимается больным буквально, и конкретные движения по команде удаются ему лишь при том условии, если он мысленно помещает себя в реальную ситуацию, которой они соответствуют. Когда нормальный субъект выполняет по команде военное приветствие, он видит в этом всего лишь опытную ситуацию и потому сводит движение к его самым показательным элементам, не отдает ему всего себя.1 Он играет собственным телом, ему нравится изображать солдата, он "мнит себя" в роли солдата,2 подобно комедианту, проскальзывающему своим реальным телом в "большой фантом"3 персонажа, которого надо сыграть. Нормальный человек и актер не относятся к воображаемым ситуациям, как к реальным, наоборот, они отрывают реальное тело от жизненной ситуации, чтобы заставить его дышать, говорить и, если понадобится, рыдать в ситуации воображаемой. Вот этого и не может сделать наш больной. "В жизни, - говорит он, - я воспринимаю движение как результат ситуации, последовательности самих событий; мы - я и мои движения - только, так сказать, звено в целостном развитии, и я с трудом представляю себе собственную инициативу (...) Все идет само собой". Точно так же, чтобы выполнить движение по команде, он помещает себя в "целостную аффективную ситуацию, и как раз из нее следует движение, как и в жизни".4 Стоит нарушить его установку и вернуть его к ситуации опыта, как вся его сноровка исчезает. Кинетическая инициация вновь становится невозможной, больной должен сначала "найти" руку, "найти" требуемый жест при

1 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit.... S. 175.

2 Sartre. L'Imaginaire. P. 243.

3 Diderot. Paradoxe sur le Comedien.

4 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit... . S. 175, 176.

145

помощи подготовительных движений; сам жест утрачивает плавный характер, свойственный ему в обычной жизни, и на глазах становится суммой отдельных движений, старательно подогнанных друг к другу. Стало быть, при посредстве моего тела как способности к известному количеству обыкновенных действий в моем окружении, как совокупности manipulanda, я могу разместить себя, не определяя ни мое тело, ни мое окружение, в качестве объектов в кантовском смысле - то есть в качестве систем свойств, связанных умопостигаемым законом, прозрачных сущностей, свободных от всякой локальной или временной привязки и готовых к наименованию или, по крайней мере, к жесту обозначения. Есть моя рука как опора этих хорошо знакомых мне актов, мое тело как способность предопределенного действия, поле или пределы которого известны мне изначально, есть мое окружение как совокупность возможных точек приложения этой способности и, с другой стороны, есть моя рука как машина из мышц и костей, как сгибающийся и выпрямляющийся аппарат, сложившийся объект, и мир как чистое зрелище, с которым я не смыкаюсь, но которое созерцаю и на которое показываю пальцем. В том, что касается телесного пространства, очевидно наличие некоего знания места, которое сводится к особому сосуществованию с этим местом и которое не есть ничто, хотя оно не может быть выражено ни в описании, ни даже в бессловесном обозначении каким-нибудь жестом. Больному, укушенному комаром, не нужно искать точку укуса, он сразу находит ее, так как для него речь идет не о ее расположении по отношению к неким осям координат в объективном пространстве, но о нахождении при помощи своей феноменальной руки определенного больного места своего феноменального тела; и так как в естественной системе собственного тела задано жизненное отношение между кистью как способностью чесать и точкой укуса как точкой, которую надо почесать. Вся операция происходит в пределах феноменального порядка, она не затрагивает объективного мира, и лишь зритель, приписывающий субъекту движения свое объективное представление живого тела, может счесть, что укус воспринят, что рука движется в объективном пространстве, и, как следствие, удивится, что тому же пациенту не удаются опыты обозначения. Точно так же, рядом со своими ножницами, иглой, со своими привычными задачами, пациенту не нужно искать своих рук или пальцев, так как они - не

146

объекты, находимые в объективном пространстве - кости, мышцы, нервы, но способности, уже мобилизованные восприятием ножниц или иглы, центральный отрезок интенциональных нитей, которые связывают субъекта с данными объектами. Мы движем не объективное, но феноменальное тело, и в этом нет ничего таинственного, так как именно наше тело как потенция тех или иных областей мира уже устремлялось к объектам, которые надо схватить, и их воспринимало.1 Точно так же больному не нужно искать сцену для конкретных движений или пространство для их развертывания, это пространство тоже ему дано - это актуальный мир, это кусок кожи "для отрезания", подкладка "для пришивания". Верстак, ножницы, куски кожи предстают для субъекта полюсами действия, определяют комбинацией их значений открытую ситуацию, которая привязывает к решимости и к работе. Тело есть не что иное, как элемент в системе субъекта и его мира; поставленная перед больным задача добивается от него необходимых движений при помощи своего рода притяжения на расстоянии, подобно тому, как феноменальные силы, действующие в моем поле зрения, без всякого расчета добиваются от меня двигательных реакций, которые приведут их в наилучшее равновесие, или подобно тому, как обыкновения нашей среды, состав наших слушателей мгновенно добиваются от нас соответствующих слов, жестов, интонации, и не потому, что мы стремимся скрыть наши мысли или понравиться, а потому, что мы в буквальном смысле есть то, что другие думают о нас, и наш мир - это и есть мы. В конкретном движении больной не обладает ни тетическим сознанием стимула, ни тетическим сознанием реакции: просто он есть его тело, и его тело есть потенция некоторого мира.

Что же происходит в ином случае, в тех опытах, где больной терпит неудачу? Если прикоснуться к какой-нибудь

1 Стало быть, проблема не в том, каким образом душа действует на объективное тело, так как она действует не на него, а на тело феноменальное. С этой точки зрения вопрос перемещается: теперь надо узнать, почему существуют два вида на меня и на мое тело - мое тело для меня и мое тело для другого, - и что делает две эти системы совозможными. В самом деле, недостаточно сказать, что объективное тело принадлежит к порядку "для другого", а тело феноменальное - к порядку "для меня", и нельзя обойти проблему их отношений, так как "для меня" и "для другого" сосуществуют в одном мире, как свидетельствует о том мое восприятие другого, которое сразу сводит меня к состоянию объекта для него.

147

части его тела и попросить его найти затронутую точку, сначала он приводит в движение все тело и таким образом приблизительно определяет локализацию, затем уточняет ее, двигая задетой конечностью, и завершает подергиванием кожи рядом с затронутой точкой.1 Если вытянуть руку пациента по горизонтали, он описывает ее позицию лишь после выполнения серии маятниковых движений, которые позволяют ему оценить положение руки по отношению к туловищу, предплечья по отношению к плечу, туловища по отношению к вертикали. В случае пассивного движения пациент чувствует, что движение происходит, но не может сказать, какое это движение и в каком направлении. Тогда он снова прибегает к активным движениям. Больной заключает, что он лежит, исходя из давления матраца на его спину, что он стоит - из давления земли на его ступни.2 Если опереть на его кисть оба острия циркуля, он различает два укола, лишь покачивая кистью и соприкасаясь кожей то с одним, то с другим острием. Когда на его кисти рисуют буквы или цифры, он узнает их лишь в том случае, если сам двигает кистью и воспринимает не движение кончика карандаша по кисти, а наоборот, - движение кисти по отношению к кончику карандаша; в этом можно убедиться, нарисовав на его левой кисти нормальные буквы, которые ни за что не будут узнаны, а затем - зеркальный вид тех же букв, которые будут узнаны тотчас. Простое соприкосновение с бумажным прямоугольником или овалом не приводит к узнаванию, и напротив, пациент узнает фигуры, если позволить ему совершить изучающие движения, которыми он пользуется, чтобы прочесть фигуры "по слогам", установить их "характеристики" и вывести из них объект.3 Как согласовать этот ряд отдельных фактов и уловить сквозь их призму функцию, которая существует у нормального человека и исчезает у больного? Не может быть и речи о том, чтобы приписать нормальному человеку то, чего недостает больному и что последний стремится обрести. Болезнь, подобно детству и "примитивному" состоянию, есть особая форма полноцен-

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss... . S. 167-206.

2 Ibid. S. 206-213.

3 К примеру, пациент несколько раз проводит пальцами по углу: "Пальцы, - говорит он, - идут совершенно прямо, затем останавливаются, затем направляются в другую сторону, это какой-то угол, это, должно быть, прямой угол". - "Два, три, четыре угла, все стороны - по два сантиметра, значит, они равны, все углы - прямые... Это кубик". Ibid. S. 195, ср. S. 187-206.

148

ного существования, и приемы, которые она использует, чтобы заменить утраченные нормальные функции - это тоже патологические феномены. Нельзя с помощью простой перемены знака вывести нормальное состояние из патологического, дефекты из замещений. Надо понять замещения как замещения, как отголоски некоей фундаментальной функции, которую они пытаются заменить и не дают нам ее непосредственного отображения. Подлинный индуктивный метод - это не "метод различий", он заключается в правильном прочтении феноменов, в схватывании их смысла, то есть в трактовке их как модальностей и вариаций целостного бытия субъекта. Мы констатируем, что больной, которого расспрашивают о позиции его конечностей или позиции какого-либо тактильного стимула, стремится с помощью подготовительных движений сделать свое тело объектом актуального восприятия; когда его спрашивают о форме какого-либо объекта, касающегося его тела, он стремится сам прочертить ее, следуя контуру объекта. Ошибкой было бы предположить, что нормальный человек совершает те же операции, только сокращенные привычкой. Больной исследует эти явные восприятия только для того, чтобы возместить достоверное присутствие тела и объекта, которое дано нормальному человеку и которое нам остается воссоздать. Несомненно, что даже у нормального субъекта восприятие тела и объектов в соприкосновении с телом становится неясным, когда он пребывает в неподвижности.1 Тем не менее он, во всяком случае, различает без помощи движения стимулы, один из которых воздействует на его голову, а другой - на тело. Не предположить ли,2 что экстероцептивное или проприоцептивное возбуждение пробудило у него "кинестезические субстраты", которые занимают место реальных движений? Но как тактильные данные могли бы пробудить некие предопределенные "кинестезические субстраты", не неси они в себе некоторое свойство, делающее их к этому способными, не будь у них самих точного или расплывчатого пространственного значения?3 Мы можем сказать, что нормальный субъект мгновенно получает некие "зацепки"4 на своем теле. Он не только распоряжается своим

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 206-213.

2 Как это делает Гольдштейн. Ibid. S. 167-206.

3 См. выше общий разбор "ассоциации идей", с. 44 и далее.

4 Мы заимствуем это слово у больного Шнайдера: "Мне не хватает, - говорит он, - неких Anhaltspunkte".*

149

телом как вовлеченным в конкретную среду, не только находится в ситуации с точки зрения задач, поставленных его делом, не только открыт реальным ситуациям, более того, он обладает своим телом как коррелятом чистых стимулов, лишенных практического значения, он открыт словесным или вымышленным ситуациям, которые он может выбрать для себя или которые экспериментатор может ему предложить. Его тело не дано ему в осязании как некий геометрический чертеж, на котором каждому стимулу должна быть отведена четкая позиция, и болезнь Шнайдера заключается как раз в следующем: чтобы узнать, где его касаются, ему необходимо перевести затронутую часть тела в состояние фигуры. Но у нормального человека каждое телесное раздражение будит вместо актуального движения нечто вроде "движения виртуального", затронутая часть тела покидает анонимное состояние, объявляя о себе неким особым напряжением, показывая себя определенной способностью действия в рамках анатомического механизма. У нормального человека тело не только способно мобилизоваться под воздействием реальных ситуаций, которые привлекают его к себе, оно может отвернуться от мира, обратить свою активность на стимулы, которые вписываются в его сенсорные поверхности, предаться каким-либо опытам, в общем - обосноваться в области виртуального. Патологическое же осязание потому и нуждается в собственных движениях для локализации стимулов, что оно замкнуто в области актуального, и по этой же причине больной заменяет тактильное узнавание и восприятие тщательной дешифровкой стимулов и дедукцией объектов. Чтобы ключ, к примеру, появился в качестве ключа в моем тактильном опыте, нужно что-то вроде размаха осязания, некое тактильное поле, в котором локальные впечатления могли бы сложиться в конфигурацию подобно нотам - всего лишь переходным точкам мелодии; и та же заторможенность тактильных данных, что подчиняет тело реальным ситуациям, сводит объект к сумме последовательных "характеристик", восприятие - к абстрактной сигнализации, узнавание - к рациональному синтезу, к некоей вероятной системе и лишает объект его плотского присутствия и фактичности. Там, где у нормального человека каждое двигательное или тактильное событие устремляет к сознанию изобилие интенций, которые идут от тела как центра виртуальной деятельности либо к самому этому телу, либо к объекту, у больного, напротив, тактильное

150

впечатление остается смутным и замкнутым в себе. Это впечатление легко может притянуть к себе руку в каком-то хватательном движении, но не располагает собой как чем-то, что можно было бы показать. Нормальный человек считается с возможным, которое, не теряя своего статуса возможного, приобретает таким образом какую-то особую актуальность, у больного же, наоборот, поле актуального ограничивается тем, что он встречает в реальном контакте, или тем, что связано с этими данными четкой дедукцией.

Анализ "абстрактного движения" у больных позволяет еще лучше рассмотреть это обладание пространством, это пространственное существование, которое является первостепенным условием всякого живого восприятия. Если больного просят выполнить какое-то абстрактное движение с закрытыми глазами, ему необходима серия подготовительных операций, чтобы "найти" саму действующую конечность, направление или темп движения и, наконец, плоскость, в которой оно будет развертываться. К примеру, если ему приказывают, без дополнительного уточнения, подвигать рукой, то он поначалу оказывается озадачен. Затем он шевелит всем телом, затем движения ограничиваются рукой, которую пациент в конечном итоге "находит". Если нужно "поднять руку", больной должен также "найти" свою голову (которая является для него символом "верха") при помощи серии маятниковых колебаний, которые будут продолжаться во время основного движения и фиксировать его цель. Если больного просят начертить в воздухе квадрат или круг, он сначала "находит" свою руку, затем протягивает кисть вперед, как это делает нормальный человек, нащупывая стену в темноте, наконец он набрасывает в воздухе несколько движений по прямой линии и различным кривым, и если одно из этих движений оказывается круговым, быстро его завершает. Кроме того, ему удается найти движение только в определенной плоскости, которая не является строго перпендикулярной земле, и вне этой особой плоскости он не может ничего даже набросать.1 Очевидно, что больной распоряжается своим телом лишь как некоей аморфной массой, в которую только реальное движение вводит разделения и артикуляции. В стремлении выполнить движение он полагается на свое тело, подобно оратору, который не может сказать ни слова без опоры на текст, написанный заранее. Сам

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 213-222.

151

больной не ищет и не находит движение, он будоражит свое тело до тех пор, пока движение не произойдет. Задание, которое ему дано, не лишено для него смысла, так как он способен признать несовершенство первых своих набросков, и если случайность приводит жестикуляцию к требуемому движению, он тоже способен его узнать и живо использовать этот шанс. Но если приказ обладает для него интеллектуальным значением, то двигательного значения у него нет, он ничего не говорит ему как субъекту движения, больной без труда может отыскать в траектории реального движения иллюстрацию данного задания, но ему ни за что не развить осмысление какого-то движения в движение реальное. То, чего ему недостает, - это не двигательная способность и не мышление, и мы должны разглядеть между движением как безличным процессом и мыслью как представлением движения предвосхищение или схватывание результата, достигаемое самим телом как двигательной способностью, некий "двигательный проект" (Bewegungsentwurf), "двигательную интенциональность", без которой задание остается мертвой буквой. Больной то измышляет идеальную формулу движения, то пускается в непредсказуемые эксперименты со своим телом; у нормального же человека, наоборот, любое движение является одновременно и движением, и осознанием движения. Это можно выразить такими словами: у нормального человека любое движение имеет некий фон, движение и его фон есть "моменты уникальной целостности".1 Фон движения - это не представление, приобщенное или внешне привязанное к самому движению, фон имманентен движению, он оживляет и порождает его ежемгновенно, кинетическая инициация наряду с восприятием является для субъекта оригинальным способом соотнесения себя с объектом. Тем самым проясняется различие между абстрактным и конкретным движениями: фон конкретного движения - это данный мир, а фон абстрактного движения, наоборот, сфабрикован. Когда я подаю знак другу, чтобы он приблизился, моя интенция не есть какая-то мысль, которую я мог бы подготовить в себе, и я не воспринимаю этот знак в моем теле. Я подаю знак сквозь мир, я подаю знак туда, где находится мой друг; дистанция, отделяющая

1 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit. S. 161: "Bewegung und Hintergrund bestimmen sich wechselseitig, sind eigentlich nur zwei herausgegriffene Momente eines einheitlichen Ganzes".*

152

меня от него, его согласие или отказ мгновенно прочитываются в моем жесте. Нет восприятия, следующего из движения, восприятие и движение образуют систему, которая изменяется как целое. Если, к примеру, я догадываюсь, что мне не хотят подчиниться, и вслед за этим вношу изменения в свой жест, в этом нет двух различных актов осознания, но я вижу дурные намерения моего партнера, и мой жест нетерпения исходит из этой ситуации без какой-либо промежуточной мысли.1 Если сейчас я выполняю "то же" движение, но не имея в виду присутствующего или даже воображаемого партнера, и как "цепочку движений в себе",2 то есть если я выполняю некий "сгиб" предплечья по отношению к плечу, "поднимаю ладонь руки к верху" и "сгибаю" пальцы, то мое тело, которое только что было проводником движения, становится его целью; его двигательный проект уже не направлен на кого-то в мире, он направлен на мое предплечье, руку, пальцы, поскольку они способны порвать их сцепление с данным миром и обрисовать вокруг меня вымышленную ситуацию; или даже поскольку, без всякого фиктивного партнера, я с любопытством рассматриваю эту странную машину означения и заставляю ее функционировать ради удовольствия.3 Абстрактное движение прорывает внутри заполненного мира, в котором разворачивалось конкретное движение, некую зону рефлексии и субъективности, оно наслаивает на физическое пространство пространство виртуальное, или человеческое. Стало быть, конкретное движение центростремительно, в то время как абстрактное - центробежно, первое имеет место в бытии, или в актуальном, второе - в возможном, или в не-бытии, первое примыкает к данному фону, второе само разворачивает свой фон. Нормальная функция, делающая возможным абстрактное движение, - это функция "проекции", посредством которой субъект движения организует перед собой свободное пространство, где то, что не существует естественно, может обрести подобие существования. Известны больные, пораженные менее серьезно,

1 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit.... S. 161.

2 Ibid.

3 Гольдштейн (Ueber die Abhangigkeit.... S. 160 и след.) довольствуется словами о том, что фоном абстрактного движения является тело, и это верно, поскольку в абстрактном движении тело - уже не просто проводник, оно становится целью движения. Однако, меняя функцию, оно также меняет экзистенциальную модальность и переходит из сферы актуального в сферу виртуального.

153

нежели Шнайдер, которые воспринимают формы, дистанции и сами объекты, но не могут ни наметить среди этих объектов направления для действий, ни распределить их согласно какому-то данному принципу, ни вообще приложить к пространственному зрелищу антропологические детерминации, которые делают его пейзажем нашей деятельности. К примеру, оказавшись в тупике лабиринта эти больные с трудом находят "противоположное направление". Если между ними и врачом кладут линейку, они не могут по команде распределить объекты на "их стороне" и "стороне врача". Они очень неуверенно показывают на чьей-либо руке точку, раздраженную на их собственном теле. Зная, что сегодня март и понедельник, им придется постараться, чтобы назвать предшествующие день и месяц, хотя они знают наизусть последовательность дней и месяцев. Им не удается сравнить число единиц в двух рядах расположенных перед ними палочек: они то дважды считают одну и ту же палочку, то добавляют к палочкам из одного ряда еще несколько из другого.1 Дело в том, что все эти операции требуют одной и той же способности: провести в данном мире границы, наметить направления, установить силовые линии, обустроить перспективы, одним словом, организовать данный мир в соответствии с проектами данного момента, выстроить на основе географического окружения определенную среду поведения, систему значений, извне выражающую внутреннюю активность субъекта. Мир для них существует лишь в готовом, или застывшем, виде, в то время как у нормального человека проекты поляризуют мир и словно по волшебству вызывают в нем появление тысячи знаков, которые направляют действие, как указатели в музее направляют посетителя. Кроме того, эта функция "проекции", или "вызывания" (в том смысле, в каком медиум вызывает появление отсутствующего человека), делает возможным абстрактное движение: ведь чтобы обладать моим телом вне настоятельной задачи, чтобы играть им по велению фантазии, чтобы описывать в воздухе движение, определенное лишь словесной инструкцией или моральными надобностями, мне надлежит перевернуть естественное отношение тела и окружения, а человеческой производительности - проложить себе путь сквозь толщу бытия.

1 Van Woerkom. Sur la notion de l'espace (le sens geometrique) // Revue Neurologique. 1910. P. 113-119.

154

Именно в таких терминах может быть описано интересующее нас расстройство движений. Но, возможно, мы обнаружим, что это описание, как часто говорят о психоанализе,1 демонстрирует нам только смысл, или сущность, болезни, не выявляя ее причину. Наука начинается не иначе как с объяснения, которое имеет целью отыскать под феноменами условия, от которых они зависят, в соответствии с испытанными методами индукции. В данном случае, к примеру, мы знаем, что двигательные расстройства у Шнайдера соседствуют с серьезными расстройствами зрительной функции, связанными в свою очередь с затылочным ранением, которое лежит в истоке болезни. При помощи одного зрения Шнайдер не узнает ни единого объекта.2 Его зрительные данные - это почти бесформенные пятна.3 Что же касается отсутствующих объектов, он не способен составить о них зрительное представление.4 С другой стороны, известно, что "абстрактные" движения становятся возможными для пациента с момента зрительной фиксации участвующей в них конечности.5 Таким образом, то, что остается от свободной подвиж-

1 Ср. например: H. Le Savoureux. Un philosophe en face de la Psychanalyse // Nouvelle Revue Francaise. Fevrier. 1939. "Для Фрейда один тот факт, что симптомы увязаны друг с другом правдоподобными логическими отношениями, служит достаточным подтверждением обоснованности психоаналитической, то есть психологической, интерпретации. Это свойство логической связности, предложенное в качестве критерия точности интерпретации, роднит фрейдовскую теорию с метафизической дедукцией гораздо ближе, нежели с научной экспликацией (...). В исследовании причин в рамках психиатрии психологическое правдоподобие почти что не берется в расчет" (с. 318).

2 Это получается у него лишь тогда, когда ему позволяют выполнить "подражательные движения" (nachfahrende Bewegungen) головой, руками или пальцами, перепроверяющие несовершенное очертание объекта. Gelb et Goldstein. Zur Psychologie des optischen Wahrnehmungs-und Erkennungsvorganges // Psychologische Analysen hirnpathologischer Falle. Chap. 1. S. 20-24.

3 "Зрительным данным больного недостает особой и характерной структуры. Его впечатления не обладают четкими контурами, в отличие от впечатлений нормального человека, у них нет, к примеру, характерного облика "квадрата", "треугольника", "прямой", "кривой". Перед больным предстают лишь какие-то пятна, в которых с помощью зрения он может выделить лишь самые яркие характеристики вроде высоты, ширины и их соотношения" (Ibid. S. 77). Садовник, подметающий дорожку на расстоянии 50 шагов, воспринимается как "продолговатая линия, внизу которой что-то ходит туда-сюда" (S. 108). На улице больной отличает людей от машин, так как "все люди похожи - они тонкие и продолговатые, а машины - широкие, тут не ошибешься, и гораздо более толстые" (Ibid.).

4 Ibid. S. 116.

5 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 213-222.

155

ности, покоится на том, что остается от зрительного знания. Знаменитые методы Милля позволили бы нам заключить, что абстрактные движения и Zeigen* зависят от способности зрительного представления, и что конкретные движения, сохраненные больным, как и, с другой стороны, подражательные движения, которыми он компенсирует скудость зрительных данных, восходят к кинестезическому или тактильному чувству, поразительно развитому у Шнайдера. Различение конкретного и абстрактного движений, подобно различению Greifen** и Zeigen, может свестись к классическому различению тактильного и зрительного, а функция проекции, или вызывания, которую мы только что выявили, - к зрительному восприятию и представлению.1

На деле индуктивный анализ, проведенный по методам Милля, не приводит ни к какому заключению. Ибо расстройства абстрактного движения и Zeigen встречаются не только в случаях психической слепоты, но и у страдающих поражениями мозжечка, и при множестве других болезней.2 Нет оснований для того, чтобы выбрать среди всех этих соответствий одно в качестве решающего и "объяснить" им акт показа. Перед лицом двусмысленности фактов можно только отказаться от простого статистического перечисления совпадений и попытаться "понять" отношение ими проявляемое. При поражениях мозжечка отмечают, что зрительные возбудители, в отличие от звуковых, вызывают лишь несовершенные двигательные реакции, и, однако, нет никаких причин, чтобы предположить у больных первичное нарушение зрительной функции. Дело не в том, что указывающие движения становятся невозможны потому, что поражена зрительная функция, а наоборот, в том, что зрительные возбудители вызывают лишь несовершенные реакции, потому что тактика Zeigen невозможна. Мы должны допустить, что звук сам по себе вызывает, скорее, хватательное движение, а зрительное восприятие - указательный жест. "Звук всегда ведет нас к его

1 Именно в этом смысле Гельб и Гольдштейн интерпретировали случай Шнайдера в первых работах, которые они ему посвятили (Zur Psychologie..., Ueber den Einfluss...). Мы еще увидим, как они расширили свой диагноз впоследствии (Ueber die Abhangigkeit... и, особенно, Zeigen und Greifen, a также работы, выпущенные под их руководством Бенари, Хохаймером и Штайнфельдом). Развитие их анализа - это удивительно яркий пример прогресса психологии.

2 Goldstein. Zeigen und Greifen. S. 456.

156

содержанию, к его значению для нас; напротив, в зрительном представлении мы гораздо легче можем "абстрагироваться" от содержания, мы обращаемся, скорее, к тому месту в пространстве, где находится объект".1 Поэтому чувство определяется не столько не поддающимся оценке качеством его "психических содержаний", сколько определенным способом подачи своего объекта, своей эпистемологической структурой, свойство которой - конкретная реализация и, говоря словами Канта, предъявление. Врач, который обращает на больного действие "зрительных" или "звуковых" стимулов, рассчитывает подвергнуть испытанию его "зрительную" или "слуховую" чувствительность и составить перечень ощутимых показателей, образующих его сознание (на языке эмпиризма), или материалов, которыми располагает его познание (на языке интеллектуализма). Врач и психолог заимствуют понятия "зрения" и "слуха" у здравого смысла, а здравый смысл считает их однозначными, так как наше тело действительно содержит анатомически различные зрительный и слуховой аппараты, в которых, как предполагается, отдельные содержания сознания должны соответствовать друг другу согласно общему постулату "постоянства",2 выражающему наше естественное незнание самих себя. Но когда к этим расплывчатым понятиям обращается наука и систематически применяет их, они затрудняют исследование и в конечном итоге призывают к общему пересмотру наивных категорий. На деле при измерении пределов чувствительности испытанию подвергаются функции, предшествующие как спецификации чувственных показателей, так и развертыванию познания; то, каким образом субъект организует для себя бытие того, что его окружает, - либо как полюс активности и предел какого-то акта захвата или удаления, либо как зрелище и предмет познания. Двигательные расстройства у больных с мозжечковыми расстройствами и у психически слепых могут быть приведены к общему основанию, если определять фон движения и зрение не через сохранение чувственных показателей, а через особый способ оформления или структурирования окружения. Само использование индуктивного метода приводит нас к этим "метафизическим" вопросам, которые позитивизму хотелось бы обойти. Индукция достигает своих целей, если она не ограничи-

1 Ibid. S. 458-459.

2 См. выше: Введение, с. 30 наст. изд.

157

вается перечислением присутствий, отсутствий и вариаций их сосуществования, если она осмысляет и постигает факты с точки зрения идей, которые в них не содержатся. Нельзя выбрать между описанием болезни, которое могло бы выявить для нас ее смысл, и объяснением, которое могло бы предоставить нам ее причины, не бывает объяснения без понимания.

Однако уточним нашу претензию. В ходе разбора она раздваивается. 1) "Причиной" одного "психического факта" никогда не является другой "психический факт", который может обнаружиться в простом наблюдении. К примеру, зрительное представление не объясняет абстрактного движения, так как в нем самом живет та же способность к проекции некоего зрелища, что проявляется в абстрактном движении и в жесте указания. Но ведь эта способность не подпадает под власть чувств и даже под власть наисокровенного чувства. Скажем пока, что она обнаруживает себя только в рамках некоторой рефлексии, природу которой мы уточним в Дальнейшем. Отсюда немедленно следует, что психологическая индукция - это не просто учет фактов. Психология не объясняет, указывая на какое-то постоянное и безусловное предшествование. Она осмысляет или постигает факты точно так же, как физическая индукция не ограничивается регистрацией эмпирических последовательностей и создает понятия, способные согласовать факты. Потому-то никакая индукция в психологии, как и в физике, не может похвастаться каким-либо ключевым опытом. Поскольку объяснение не обнаружено, но выработано, оно никогда не дается вместе с фактом и в любом случае является вероятной интерпретацией. До этого момента мы ограничивались приложением к психологии того, что уже замечательно показано применительно к физической индукции,1 и мишень нашей первой претензии - это эмпирическое понимание индукции и методы Милля. 2) А теперь мы увидим, что первая претензия скрывает в себе вторую. В психологии нужно отбросить не только эмпиризм, но индуктивный метод и каузальное мышление вообще. Природа объекта психологии такова, что он не мог бы быть детерминирован отношениями функции к переменной. Остановимся на двух этих пунктах подробнее.

1 Ср.: Brunschvicg. L'Experience humaine et la Causalite physique (I-re partie).

158

1) Мы констатируем, что двигательные расстройства у Шнайдера сопровождаются серьезным нарушением зрительного познания. Стало быть, есть соблазн рассмотреть психическую слепоту как особый случай чисто тактильного поведения, и поскольку осознание телесного пространства и абстрактное движение, которое обращено в пространство виртуальное, почти целиком утрачиваются в этом случае, мы склоняемся к следующему заключению: осязание само по себе не дает нам какого-либо опыта объективного пространства.1 Тогда мы скажем, что осязание само по себе не способно предоставить движению фон, то есть расположить перед субъектом движения его исходную и конечную точки в строгой одновременности. При помощи подготовительных движений больной старается снабдить себя "кинестезическим фоном", таким образом ему удается "обозначить" исходную позицию своего тела и начать движение, однако этот кинестезический фон неустойчив, он не смог бы предоставить нам, подобно зрительному фону, пеленг движущегося тела по отношению к его исходной и конечной точкам на всем протяжении движения. Он нарушается самим движением и требует воссоздания после каждой его фазы. Вот почему, как нам кажется, абстрактные движения у Шнайдера теряют мелодичный темп, вот почему они состоят из пригнанных друг к другу отрезков и часто в ходе осуществления "терпят крах". Практическое поле, которого недостает Шнайдеру, - есть не что иное, как поле зрения.2 Но чтобы иметь право связать в рамках психической слепоты расстройство движения со зрительным расстройством, а у нормального человека - функцию проекции со зрением как с тем, что постоянно и безусловно предшествует, следовало бы увериться в том, что болезнь затрагивает лишь зрительные данные, а все остальные условия поведения, в особенности тактильный опыт, остались в нормальном состоянии. Можем ли мы это утверждать? Именно здесь становится очевидной вся двусмысленность фактов и то, что ни один опыт не является ключевым, и ни одно объяснение - определяющим. Если мы утверждаем, что нормальный человек способен выполнить абстрактные движения с закрытыми глазами, и его тактильного опыта достаточно для управления двигательной функцией, на это всегда можно ответить, что

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 227-250.

2 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit... . S. 163.

159

тактильные данные как раз и получили свою объективную структуру от данных зрительных в соответствии со старой схемой воспитания чувств. Если мы утверждаем, что слепой способен локализовать стимулы на своем теле и выполнить абстрактные движения, на это всегда можно ответить (помимо того, что у слепых встречаются примеры подготовительных движений), что частота ассоциаций сообщила тактильным впечатлениям качественную окраску кинестезических впечатлений и срастила их друг с другом в некоей квазиодновременности.1 По правде говоря, немало фактов в самом поведении больных2 свидетельствуют о первичном повреждении тактильного опыта. К примеру, пациент умеет стучать в дверь, но не может этого сделать, если дверь скрыта или просто находится на таком расстоянии, что он не может до нее дотронуться. В последнем случае больной не может выполнить в пустоте жест стука или открытия, даже если глаза его открыты и направлены на дверь.3 Как тут можно говорить о зрительных нарушениях, если больной располагает зрительным восприятием цели, которого в обычных условиях достаточно, чтобы в какой-то мере сориентировать его движения? Не выявили ли мы первичное расстройство осязания? Чтобы объект мог вызвать какое-то движение, он, по-видимому, должен быть вовлечен в двигательное поле больного, и расстройство заключается в сужении этого поля, ограниченного впредь фактически осязаемыми объектами и лишенного горизонта возможного осязания, который присутствует у нормального человека. В конечном счете поражение, должно быть, отсылает к какой-то более глубокой, чем, зрение и осязание, - как сумма данных качеств, - функции; оно, вероятно, затрагивает витальный ареал пациента, эту открытость миру, благодаря которой недоступные ныне объекты тем не менее принимаются в расчет нормальным человеком, существуют для него в осязании и являются частью универсума его движения. В рамках этой гипотезы, когда больные следят за своей кистью и целью движения на всем его протяжении,4 не следует видеть в этом простую гипертрофию какого-то нормального приема, и необходимость этого обращения к зрению может быть обусловлена

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 244.

2 Речь идет о случае больного С., который Гольдштейн сам приводит в качестве аналогии случаю Шнайдера в работе Ueber die Abhangigkeit...

3 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit.... S. 178-184.

4 Ibid. S. 150.

160

только крушением виртуального осязания. Однако в пределах строгой индукции эта интерпретация, которая ставит под вопрос осязание, остается необязательной, и всегда можно - вместе с Гольдштейном - предпочесть ей другую: чтобы постучаться, больной нуждается в осязательном доступе к своей цели именно потому, что зрения, нарушенного у него, уже недостаточно для предоставления движению устойчивого фона. Стало быть, нет такого факта, который мог бы решительным образом подтвердить идентичность или различие тактильного опыта у больных и у здоровых людей, и концепция Гольдштейна, как и физическая теория, всегда может быть согласована с фактами при помощи какой-нибудь вспомогательной гипотезы. В психологии, как и в физике, совершенно безусловная интерпретация невозможна.

Тем не менее, лучше присмотревшись, мы обнаружим, что невозможность ключевого опыта основана в психологии на каких-то особых причинах, она связана с самой природой объекта познания, то есть с природой поведения, и она обладает гораздо более важными следствиями. Среди теорий, ни одна из которых не может быть безусловно исключена и ни одна не следует строжайшим образом из фактов, физика все же может совершить выбор в соответствии со степенью правдоподобия, то есть с числом фактов, каковое каждой из них удается согласовать, не обращаясь к вспомогательным гипотезам, измышленным в соответствии с поставленными задачами. В психологии этот критерий дает сбой: как мы только что видели, ни одна вспомогательная гипотеза не является необходимой, чтобы объяснить зрительным расстройством невозможность жеста "стука" перед дверью. Мало того, что нам ни за что не достичь некоей безусловной интерпретации, к примеру, в дефекте виртуального осязания или недостаточности зрительного мира мы вынуждены прибегать к неким равно правдоподобным интерпретациям, так как "зрительные представления", "абстрактное движение" и "виртуальное осязание" - это лишь различные названия одного и того же центрального феномена. В итоге ситуация психологии отлична от ситуации физики: оставаясь в пределах вероятности индуктивных решений, она неспособна сделать выбор - даже по степени правдоподобия - среди гипотез, которые с точки зрения строгой индукции оказываются несовместимыми. Чтобы индуктивное решение - даже просто вероятное - оставалось возможным, "зрительное представ-

161

ление" или "тактильное восприятие" должны быть причиной абстрактного движения, или, в конце концов, оба они - следствиями какой-то другой причины. Три или четыре термина должны допускать рассмотрение извне так, чтобы мы могли проследить их коррелятивные вариации. Но если бы они не были изолируемы, если бы каждый из них предполагал другие, поражение терпел бы уже не эмпиризм и не поиски ключевого опыта, а индуктивный метод, или каузальное мышление, в психологии. Таким образом, мы подходим ко второму пункту нашей претензии.

2) Если, как это признает Гольдштейн, сосуществование данных осязания нормального человека с данными зрения достаточно серьезно видоизменяет первые, для того чтобы они могли послужить фоном абстрактному движению, то данные осязания у больного, отрезанные от этого зрительного вмешательства, выглядят совсем иначе, чем у нормального. Тактильные и зрительные данные, по словам Гольдштейна, не являются у нормального человека смежными, первые обязаны соседству с другим неким "качественным нюансом", который утрачен у Шнайдера. Это значит, добавляет он, что изучение чистого осязания у нормального человека невозможно, и только болезнь дает картину того, чем может быть тактильный опыт, ограниченный самим собой.1 Вывод верен, но он сводится к тому, что слово "осязание" в приложении к нормальному человеку и к больному имеет различный смысл, что "чисто тактильное" - это патологическое явление, которое не входит в качестве составляющей в нормальный опыт, что болезнь, расстраивая зрительную функцию, не обнажает чистую сущность тактильного, что она изменяет целостный опыт субъекта, или, если угодно, что у нормального субъекта нет тактильного и зрительного опыта, у него есть интегральный опыт, в котором нельзя измерить доли отдельных чувств. Опыт, опосредованный осязанием у психически слепых, не имеет ничего общего с опытом, опосредованным осязанием у нормального человека, и ни в том, ни в другом случае нельзя говорить о "тактильных" данных. Тактильный опыт - не отдельное условие, которое можно было бы поддерживать постоянным во время варьирования "зрительного" опыта так, чтобы проследить собственную каузальность каждого из них, и поведение - не функция этих переменных,

1 Gelb et Goldstein. Ueber den Einfluss.... S. 227.

162

оно - допущение в их определении так же, как каждое из них - допущение в определении другого.1 Психическая слепота, нарушения осязания и двигательные расстройства - это три выражения одного более фундаментального расстройства, которое их подразумевает, а не три составляющие болезненного поведения; зрительные представления, тактильные данные и двигательная функция - это три феномена, выделенные в целостном поведении. Когда хотят объяснить один из них через другой, так как они образуют коррелятивные вариации, забывают о том, что, к примеру, акт зрительного представления, как в случае с больными, страдающими нарушениями функции мозжечка, уже предполагает ту же способность проекции, что проявляется в абстрактном движении и в жесте указания, и рассматривают как объяснение то, что рассчитывают объяснить. Индуктивное и каузальное мышление, заточая в зрении, осязании или в каких-нибудь фактических данных живущую в них всех способность проектирования, скрывает ее от нас и делает нас слепыми к сфере поведения, которая как раз и является сферой

1 По поводу обусловливания чувственных данных двигательной функцией см.: "La Structure du Comportement", p. 41, a также опыты, показывающие, что привязанная собака воспринимает не так, как собака свободная в движениях. Приемы классической психологии у Гельба и Гольдштейна причудливым образом перемешиваются с явным влиянием гештальтпсихологии. Они четко признают, что воспринимающий субъект реагирует как целое, но целостность рассматривается ими как смесь, и осязание получает от существования со зрением лишь "качественный оттенок", тогда как, согласно духу гештальтпсихологии, две области чувств могут сообщаться, лишь интегрируясь в качестве неразделимых моментов в интерсенсорную организацию. Но ведь если данные осязания образуют со зрительными данными общую конфигурацию, это, очевидно, требует, чтобы сами они, на их собственной территории, реализовали некую пространственную организацию, без чего сцепление осязания и зрения было бы внешней ассоциацией, и данные осязания остались бы в целостной конфигурации такими же, какими они предстают в отдельности, - оба эти вывода исключаются теорией Формы.

Следует добавить, что в другой работе (Die psichologische Bedeutung pathologischer Storungen der Raumwahrnehmung // Bericht Uber den IX Kongress fur experimentelle Psychologie im Munchen. Jena, 1926.) Гельб сам отмечает недостатки тех положений, которые мы только что разобрали. Нельзя говорить, по его словам, о сращенности осязания и зрения у нормального человека, как нельзя и различать две эти составляющие в пространственных реакциях. Чисто тактильный и чисто зрительный опыты с их пространством соположения и пространством в представлении - суть продукты анализа. Налицо совместное обследование пространства, в котором принимают участие в рамках "недифференцированного единства" (с. 76) все чувства, и осязание непричастно лишь к тематическому познанию пространства.

163

психологии. В физике установление закона требует, чтобы ученый выработал идею, которая согласует между собой факты, и эта идея, не содержащаяся в фактах, никогда не будет подтверждена ключевым опытом, она всегда останется только вероятной. Но она также является идеей каузальной связи, понятой как отношение функции к переменной. Атмосферное давление должно было быть открыто, но, в конце концов, оно было также безличным процессом, функцией некоторого числа переменных. Если поведение - это форма, в которой "зрительные содержания" и "тактильные содержания", чувствительность и двигательная функция фигурируют лишь в качестве неразделимых моментов, оно остается недоступным каузальному мышлению, оно может быть схвачено только мышлением иного типа, которое берет свой объект в состоянии зарождения таким, каким он является тому, кто переживает его, окутанным атмосферой смысла, в которую переживающий стремится проскользнуть, чтобы обнаружить за рассеянными фактами и симптомами целостное бытие субъекта, - если речь идет о нормальном человеке, и фундаментальное расстройство - если речь идет о больном.

Если мы не можем объяснить расстройства абстрактного движения утратой зрительных содержаний, а значит и функцию проектирования - фактическим присутствием этих содержаний, только один метод кажется еще возможным: он должен заключаться в восстановлении фундаментального расстройства путем восхождения от симптомов не к причине, которая может быть констатирована сама по себе, но к основанию, или к умопостигаемому условию возможности, - в рассмотрении человеческого субъекта как неразложимого и присутствующего целиком в каждом своем проявлении сознания. Если расстройство не должно быть отнесено к содержаниям, следовало бы связать его с формой познания, если психология не является эмпирической и экспликативной, она должна быть интеллектуалистской и рефлексивной. Точно так же, как акт называния,1 акт показа предполагает, вместо приближения объекта, его захвата и поглощения телом, его сохранение на расстоянии и функционирование в качестве картины для больного. Платон припи-

1 Ср.: Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie.

164

сывал эмпирику способность показывать пальцем, но, собственно говоря, даже бессловесный жест невозможен, если то, что он обозначает, не вырвано из мгновенного и монадического существования и не рассмотрено как репрезентант его предшествующих появлений во мне и синхронных им появлений в других, то есть не отнесено к категории и не развито в концепт. Если больной не может указать пальцем затронутую точку на своем теле, значит, он уже не является субъектом по отношению к объективному миру и не может принять "категориальную позицию".1 Таким же образом подрывается абстрактное движение - поскольку оно предполагает осознание цели, основывается на нем и является движением для себя. И в самом деле, оно не провоцируется каким-либо внешним объектом, оно центробежно, оно описывает в пространстве немотивированную интенцию, которая обращается на собственное тело и сообщает ему статус объекта, вместо того чтобы пересечь его и встретиться через него с вещами. Стало быть, его направляет сила объективации, "символическая функция",2 "функция представления",3 способность "проектирования",4 которая, с другой стороны, уже участвует в конституировании "вещей" и заключается в рассмотрении чувственных данных как представляющих друг друга и в целом представляющих некий "эйдос",* в придании им смысла, в их оживлении изнутри, в их упорядочивании в систему, в сосредоточении множества опытов в одном умопостигаемом ядре, в выявлении в них единства, идентифицируемого в различных перспективах; одним словом, в помещении за потоком впечатлений некоего инварианта, который даст им основание, и в оформлении материи опыта. Но ведь нельзя сказать, что сознание обладает этой способностью, оно и есть сама эта способность. С тех пор как существует сознание и для того чтобы оно существовало, должно быть что-то, осознанием чего оно является, некий интенциональный объект, и оно может обратиться к этому объекту лишь в меру своего "ирреального воплощения", впадения в него, лишь постольку, поскольку оно все исчерпывается этой отсылкой к... чему-то, является чистым актом означения. Если бытие есть сознание,

1 Ср.: Gelb et Goldstein. Zeigen und Greifen. S. 456-457.

2 Head.

3 Bouman et Grunbaum.

4 Van Woerkom.

165

оно должно быть не чем иным, как сплетением интенций. Переставая определяться актом означения, сознание нисходит до состояния вещи, поскольку вещь есть то, что себя не знает, что пребывает в абсолютном неведении относительно себя и мира, что, следовательно, не является настоящим "собой", то есть "для себя", и обладает лишь пространственно-временной индивидуацией, существованием в себе.1 Поэтому сознание не предполагает различных степеней. Если больной не существует в качестве сознания, он должен существовать в качестве вещи. Либо движение есть движение для себя, и тогда "стимулы" являются не причиной его, но интенциональным объектом, либо оно дробится и рассеивается в рамках существования в себе, становится неким объективным процессом в теле, чьи фазы следуют друг за другом, но остаются друг другу чуждыми. Особенность конкретных движений в болезни может быть объяснена тем, что они являются рефлексами в классическом смысле слова. Кисть больного находит точку его тела, где сидит комар, так как предустановленные нервные циклы направляют реакцию к месту возбуждения. Профессиональные движения сохраняются, поскольку зависят от прочно укоренившихся условных рефлексов. Они продолжают существовать вопреки психическим дефектам, так как являются движениями в себе. Различие между конкретным и абстрактным движениями, между Greifen и Zeigen, можно приравнять к различию между физиологическим и психическим, между существованием в себе и существованием для себя.2

1 Это различение часто ставят в заслугу Гуссерлю. На деле же оно присутствует и у Декарта, и у Канта. На наш взгляд, своеобразие Гуссерля не исчерпывается понятием интенциональности; оно состоит в разработке этого понятия и в открытии под интенциональностью представлений еще одной интенциональности, более глубокой, которая другими была названа экзистенцией.

2 Гельб и Гольдштейн иногда склоняются к такой интерпретации феноменов. Им принадлежит наибольший вклад в преодолении классической альтернативы автоматизма и сознания. Однако они так и не дали имя тому третьему члену между психическим и физиологическим, между "для себя" и "в себе", к которому их каждый раз подводили исследования и который мы назовем существованием. В этом причина того, что самые ранние их работы часто впадают в классическую дихотомию тела и сознания: "Хватательное движение предопределяется отношениями организма к полю, которое его окружает, гораздо непосредственнее, чем акт показа (...); речь идет не столько об отношениях, которые развиваются при помощи сознания, сколько о непосредственных реакциях (...), в их случае мы имеем дело с неким процессом, который в гораздо большей степени витален и, говоря языком биологии, примитивен" (Zeigen und Greifen. S. 459). "Хватательный акт остается совершенно индифферентным к изменениям, касающимся сознательной составляющей выполнения, к дефектам синхронного понимания (при психической слепоте), к сдвигу воспринимаемого пространства (у страдающих поражениями мозжечка) и к расстройствам чувствительности (при некоторых кортикальных нарушениях), так как он развертывается за пределами этой объективной сферы. Он остается неприкосновенным, покуда периферических возбуждений еще хватает, чтобы с точностью его направлять" (Zeigen und Greifen. S. 460). Гельб и Гольдштейн явно ставят под сомнение существование рефлекторных локализующих движений (у Анри), но лишь в пику стремлению принять их в качестве врожденных. Они отстаивают идею "автоматической локализации, которая не должна заключать в себе осознания пространства, так как она происходит даже во сне" (понятом, таким образом, как абсолютно бессознательное состояние). Эта локализация активно "развивается", отправляясь от общих реакций всего тела на тактильные возбуждения у ребенка, но это развитие рассматривается как накопление "кинестезических отложений", которые будут разбужены у здорового взрослого ' внешним возбуждением и направят его к надлежащим выходным путям (Ueber den Einfluss... S. 167-206). Если Шнайдер верно выполняет движения, необходимые в рамках его профессии, это значит, что они являются привычными целостями и не требуют никакого осознания пространства (Ibid. S. 221-222).

166

Но мы должны увидеть, что на деле первое различение отнюдь не покрывает собой второе и несовместимо с ним. Всякое "психологическое объяснение" стремится придать себе общий характер. Если хватательное или конкретное движение достигается в фактическом сцеплении между каждой точкой кожи и движущими мышцами, направляющими кисть, неясно, почему тот же нервный цикл, провоцирующий те же мускулы на какое-то движение, не мог бы различными усилиями добиться жеста Zeigen с тем же успехом, что и движения Greifen. Физического различия между комаром, кусающим кожу, и деревянным предметом, которым врач нажимает на то же место, недостаточно для объяснения того, что хватательное движение возможно, а жест указания - нет. Два "стимула" действительно различаются лишь в том случае, если принять в расчет их аффективную окраску или биологический смысл, а две реакции не будут непрерывно смешиваться, если рассмотреть Zeigen и Greifen как два способа соотнесения себя с объектом и два типа бытия в мире. Но это-то как раз и невозможно, если живое тело сведено до состояния объекта. Стоит хоть раз допустить, что тело может быть очагом процесса в третьем лице, как в поведении не останется места для сознания. Жесты - как движения, поскольку они используют те же органы-объекты, те же нервы-объекты, должны быть рассредоточены в плане чисто внешних процессов и

167

внедрены в сплошную ткань "физиологических условий". Когда больной (в рамках своего профессионального действия) протягивает руку к инструменту, лежащему на столе, разве он не перемещает сегменты руки точно так же, как это следовало бы сделать при выполнении абстрактного движения протягивания? Разве какой-нибудь повседневный жест не заключает в себе серию мышечных сокращений и иннервации? Поэтому определить границы физиологического объяснения невозможно. В то же время так же невозможно определить границы сознания. Если отнести к сознанию жест показа, если стимул однажды может перестать быть причиной реакции, чтобы стать ее интенциональным объектом, то нельзя представить, чтобы он смог хоть в каком-то случае функционировать как чистая причина, а движение - быть слепым. Ибо если возможны "абстрактные движения", в которых имеет место осознание исходной точки и осознание точки конечной, мы должны в каждое мгновение нашей жизни знать, где находится наше тело, без надобности искать его, как мы ищем объект, перемещенный за время нашего отсутствия; значит, даже "автоматические" движения должны заявлять о себе сознанию, то есть в нашем теле ни в коем случае не должно быть движений в себе. И если все объективное пространство существует только для интеллектуального сознания, мы должны отыскать категориальную позицию во всем, вплоть до хватательного движения.1 Как и физиологическая каузальность, осознание не может начаться нигде. Надо либо отказаться от физиологического объяснения, либо допустить, что оно тотально; либо отринуть сознание, либо допустить, что оно тотально; нельзя отнести какие-то движения на счет телесной механики, а другие - к сознанию, тело и сознание не ограничивают друг друга, они могут быть только соотнесены друг с другом. Всякое физиологическое объяснение принимает общий характер в механицистской физиологии, всякое осознание - в интел-

1 Сам Гольдштейн, склонявшийся (как видно по предыдущему примечанию) к соотнесению Greifen с телом, a Zeigen - с категориальной позицией, вынужден вернуться к этому "объяснению". Хватательный акт, говорит он, "может быть выполненным по команде, и больной хочет схватить. Больной не нуждается для этого в осознании той точки пространства, к которой он протягивает руку, но в то же время у него есть чувство некоей ориентации в пространстве..." (Zeigen und Greifen. S. 461). Хватательный акт в том виде, в каком он присутствует у нормального человека, "тоже требует категориальной и сознательной позиции" (Ibid. S. 465).

168

лектуалистской психологии, и та и другая нивелируют поведение и стирают различие между абстрактным и конкретным движениями, между Zeigen и Greifen. Это различие может быть сохранено лишь при наличии нескольких способов тела быть телом и нескольких способов сознания быть сознанием. Пока тело определяется существованием в себе, оно, подобно механизму, функционирует единообразно; пока душа определяется чистым существованием для себя, ей знакомы лишь объекты, развернутые перед ней. Различение абстрактного и конкретного движений не смешивается с различением тела и сознания, оно относится к иному рефлексивному измерению, оно находит себе место лишь в сфере поведения. Патологические феномены являют перед нашими глазами изменения чего-то, отличного от чистого осознания объекта. Ломка сознания и высвобождение автоматизма - этот диагноз интеллектуалистской психологии, как и диагноз эмпирической психологии содержаний - может упустить из виду фундаментальное расстройство.

Интеллектуалистский анализ - здесь, как и в любом другом случае, - не столько ложен, сколько абстрактен. "Символическая функция", или "функция представления", служит хорошей основой для наших движений, но она не является последним звеном анализа, она сама покоится на некоторой основе, и интеллектуализм ошибается, основывая ее на самой себе, очищая ее от материалов, в которых она реализуется, и находя в нас - в качестве прирожденного - присутствие в мире без какой-либо дистанции, так как, с точки зрения этого лишенного замутнений сознания, этой интенциональности, не допускающей большего и меньшего, то, что отделяет нас от истинного мира - заблуждение, болезнь, безумие и, в конечном счете, воплощение - оказывается сведено к состоянию простой кажимости. Интеллектуализм, без сомнения, не представляет себе сознание отдельно от его материалов и, к примеру, недвусмысленно отказывается полагать прежде речи, действия и восприятия некое "символическое сознание", которое было бы общей формой и само входило бы в число языковых, перцептивных и двигательных материалов. Не существует, по словам Кассирера, "символической способности вообще",1 и рефлексивный анализ стре-

1 Symbolvermogen schlechthin (Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, S. 320).

169

мится установить между патологическими явлениями, затрагивающими восприятие, язык и действие, не "общность в бытии", но "общность в смысле".1 Как раз благодаря решительному выходу за пределы каузального мышления и реализма, интеллектуалистская психология сможет увидеть смысл или сущность болезни и открыть некое единство сознания, которое не удостоверяется с точки зрения бытия, а само удостоверяет себя с точки зрения истины. Но именно различение общности в бытии и общности в смысле, сознательный переход от порядка существования к порядку ценности и обратно, позволяет утвердить в качестве самостоятельных смысл и ценность, практически тождественную абстракции, поскольку с точки зрения, на которой в конечном итоге оказывается интеллектуализм, разнообразие феноменов теряет значение и становится непостижимым. Находись сознание вне бытия, оно не смогло бы быть им поколеблено, эмпирическое разнообразие сознаний - болезненное сознание, примитивное сознание, детское сознание, сознание другого - не могут быть восприняты всерьез, в них нет ничего, что следовало бы узнать или постичь, постижимо только одно - чистая сущность сознания. Любое из этих сознаний не сумело бы не осуществить cogito. За бредовыми состояниями, навязчивыми идеями и выдумками безумца скрывается его знание о том, что он бредит, что он сам предает себя заблуждениям, что он лжет и, в конечном счете, он не является безумцем, он думает, что он таков. Стало быть, все к лучшему, и безумие - не что иное, как злая воля. Анализ смысла болезни, если он приходит к какой-то символической функции, отождествляет все болезни, сводит воедино афазии,* апраксии** и агнозии2*** и, возможно, даже не в состоянии отличить их от шизофрении.3 Понятно, почему врачи и психологи отвергают соблазн интеллектуализма и за неимением лучшего возвращаются к попыткам каузального объяснения, которые хороши хотя бы тем, что принимают в расчет особенности каждой болезни и дают нам тем самым хотя бы иллюзию эффективного знания. Современная патология показывает, что строго избирательного расст-

1 Gemeinsamkeit im Sein, Gemeinsamkeit im Sinn (Ibid).

2 Ср. например: Cassirer. Philosophie der Symbolischen Formen, III, chap. VI: Pathologie des Symbolbewusztseins.

3 В самом деле, вообразим интеллектуалистскую интерпретацию шизофрении, которая сводила бы распыление времени и утрату будущего к ломке категориальной позиции.

170

ройства не бывает, но она показывает также, что каждое расстройство обладает своим оттенком в соответствии с той областью поведения, которую оно поражает прежде всего.1 Даже если всякая афазия при достаточно близком рассмотрении включает в себя гнозические и практические расстройства, всякая апраксия - расстройства речи и восприятия, всякая агнозия - расстройства речи и действия, все равно в первом случае центр расстройств располагается в зоне речи, во втором - в зоне действия, а в третьем - в зоне восприятия. При привлечении во всех случаях символической функции хорошо характеризуется общая для различных расстройств структура, но эта структура не должна отрываться от материалов, в которых она в каждом случае реализуется, если не исключительно, то хотя бы в основном. В конце концов, расстройство Шнайдера не является метафизическим изначально - это осколок снаряда ранил его в затылочную область; серьезные нарушения поразили зрительную функцию; было бы абсурдным (мы говорили об этом) считать эти нарушения причиной всех остальных, но не менее абсурдно считать, будто осколок снаряда встретился с символическим сознанием. Дух в нем был поражен через зрение. Пока не будет найден способ связать источник и сущность, или смысл, расстройства, пока не будет определена конкретная сущность, структура болезни, разом выражающая общее и особенное в ней, пока феноменология не станет генетической феноменологией, внезапные всплески каузального мышления и натурализма будут иметь под собой основания. Таким образом, наша проблема уточняется. Нам нужно разглядеть между языковыми, перцептивными и двигательными содержаниями и формой, которую они получают, или символической функцией, оживляющей их, отношение, отличное как от сведения формы к содержанию, так и от замыкания содержания в пределах некоей самостоятельной формы. Мы должны понять две вещи: каким образом болезнь Шнайдера прорывает со всех сторон границы конкретных - зрительных, тактильных и двигательных - содержаний его опыта и каким образом она в то же время поражает символическую функцию только через посредство материалов, относящихся к зрению. Чувства и вообще собственное тело являют нам мистерию целого, которое, не утрачивая своей метафизической индивидуальности и своеобразия, распространя-

1 Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 91 и след.

171

ет за собственные пределы значения, способные передать свой остов целому ряду мыслей и опытов. Хотя расстройство Шнайдера затрагивает двигательную функцию и мышление не меньше, чем восприятие, тем не менее в мышлении оно поражает главным образом способность к схватыванию синхронных совокупностей, а в двигательной функции - способность к беглому выполнению движения и проекции его вовне. Стало быть, повреждено пространство ментальное и практическое, и эти слова достаточно ясно указывают на зрительную генеалогию расстройства. Зрительное расстройство не является причиной остальных - и расстройства мышления в особенности. Но оно не является также и простым их следствием. Зрительные содержания - это не причина функции проекции, но зрение также - не просто повод, позволяющий Духу выказать некую безусловную в самой себе способность. Зрительные содержания перенимаются, используются, переводятся на уровень мышления некоей символической способностью, которая их превосходит, но эта способность может взрасти именно на основе зрения. Связь материи и формы - это связь, которую феноменология называет отношением Fundierung:* символическая функция покоится на зрении как на некоей почве, но это не значит, что в нем ее причина; зрение - это тот дар природы, который Дух должен был использовать сверх всяких ожиданий, которому он должен был придать совершенно новый смысл и в котором он в то же время нуждался не только для того, чтобы воплотиться, но и для того, чтобы быть. Форма интегрирует в себя содержание в такой степени, что содержание в итоге кажется просто одним из модусов ее самой, а исторические предпосылки мышления - хитростью Разума, переодетого Природой, в то же время, во всем, вплоть до его интеллектуального внимания, содержание пребывает как некая радикальная случайность, как первичная установка или основание1 познания и действия, как первичное освоение бытия или ценности, чье конкретное богатство познание и действие без конца будут использовать и чей самопроизвольный метод они будут воспроизводить повсюду. Эту-то диалектику формы и содержания нам и нужно восстановить или, точнее, поскольку "взаимное действие" - это всего лишь компромисс с каузальным мышлением и формулировка противоречия, нам нужно описать среду, в какой это противо-

1 Мы пользуемся переводом любимого слова Гуссерля - Stiftung.**

172

речие может быть помыслено, то есть существование, непрерывное возобновление факта и случайности разумом, который не существует ни до него, ни без него.1

Если мы хотим рассмотреть то, что образует каркас самой "символической функции", сначала нам нужно понять, что даже интеллект не мирится с интеллектуализмом. У Шнайдера мышление подрывается не тем, что он не способен усмотреть в конкретных данных образцы уникального эйдоса или отнести их к некоей категории, а наоборот, тем, что он не может связать их иначе, чем в ясном соподчинении. Отмечают, к примеру, что больной не понимает таких простых аналогий, как следующие: "шерсть для кошки - то же, что оперение для птицы", "свет для лампы - то же, что жар для печи" или "глаз для цвета и света - то же, что ухо для звуков". Точно так же он не понимает метафорического смысла обиходных выражений "ножка стула" или "шляпка гвоздя", хотя знает, какую часть объекта обозначают эти слова. Бывает, что и нормальные люди того же уровня культуры не могут объяснить аналогию лучше, чем больной, но в их случае причины противоположны. Нормальному человеку понять аналогию проще, чем проанализировать, а больному, наоборот, удается понять, лишь разъяснив ее себе путем концептуального анализа. "Он ищет (...) общее материальное свойство, из которого он смог бы заключить, как из средней посылки, тождество двух отношений".2 К примеру, он размышляет

1 См. третью часть этой книги. Э. Кассирер явно задается схожей целью, когда упрекает Канта в том, что тот в большей части своего анализа ограничивается лишь некоей "интеллектуальной сублимацией опыта" (Philosophie der Symbolischen Formen, III, S. 14), когда стремится выразить с помощью понятия символической содержательности абсолютную синхронность материи и формы или когда по-своему перетолковывает слова Гегеля о том, что дух обладает своим прошлым и удерживает его в своей нынешней глубине. Однако отношения различных символических форм остаются двусмысленными. Всегда встает вопрос, является ли функция Darstellung* моментом в возвращении к себе вечного сознания, тенью функции Bedeutung,** или же, напротив, функция Bedeutung - это некое непредусмотренное усиление первичной конститутивной "волны". Когда Кассирер обращается к кантовской формулировке, согласно которой сознание может быть способным анализировать лишь то, синтез чего оно осуществляет, он явно возвращается к интеллектуализму, вопреки тем примерам феноменологического и даже экзистенциального анализа, которые содержит его книга и которыми нам еще придется воспользоваться.

2 Benary. Studien zur Untersuchung der Intelligenz bet einem Fall von Seelenblindheit // Psycologische Forschung. 1922. S. 262.

173

над аналогией глаза и уха и явно приходит к ее пониманию лишь тогда, когда может сказать: "И глаз, и ухо - органы чувств, значит, они должны порождать нечто сходное". И если бы мы описывали аналогию как усмотрение двух данных терминов в рамках одного согласующего их концепта, мы представили бы в качестве нормального такой подход, который на деле является патологическим и своего рода уловкой, каковую больной должен использовать, замещая нормальное понимание аналогии. "Эта свобода в выборе tertium comparationis - полная противоположность интуитивной детерминации образа у здорового: здоровый схватывает характерное тождество в концептуальных структурах, для него живые шаги мышления соразмерны и свершаются параллельно его собственным. Именно так он "ловит" сущность аналогии, и нельзя не задаться вопросом, не остается ли субъект способным к пониманию даже тогда, когда оно не находит адекватного выражения в его формулировках и разъяснениях".1 Посему живое мышление заключается не в подведении под категорию. Категория навязывает объединяемым ею терминам внешнее им значение. Шнайдер достигает увязки глаза и уха как "органов чувств", углубляясь в установленный язык и смысловые отношения, которые он в себе заключает. В нормальном мышлении глаз и -ухо изначально постигнуты в соответствии с аналогией их функций, и их связь может быть утверждена в рамках некоего "общего свойства" и зарегистрирована в языке лишь потому, что сначала она благодаря своеобразию зрения и слуха была усмотрена в зарождающемся состоянии. Возразят, разумеется, что наша критика направлена против поверхностного интеллектуализма, который мог бы уподобить мышление попросту логической деятельности, и что рефлексивный анализ как раз доходит до основания предикации, находит за суждением о свойственности суждение об отношении, за подведением под категорию как механической и формальной операцией - категориальный акт, посредством которого мышление наделяет субъекта смыслом, выражающемся в предикате. Таким образом, наша критика категориальной функции не имела бы иного результата, кроме выявления за эмпирическим употреблением категории трансцендентальное употребление, без которого первое действительно немыслимо. Между тем, различение эмпирического и

1 Ibid. S. 263.

174

трансцендентального употребления, скорее, скрывает, чем разрешает трудность. Философия критицизма дублирует эмпирические операции мышления трансцендентальной активностью, назначение которой - реализовать все те синтезы, на которые претендует эмпирическое мышление. Но когда я мыслю нечто в данный момент, для обоснования моей мысли недостаточно, да и не нужно, гарантии вневременного синтеза. Синтез должен быть осуществлен сейчас, в живом настоящем, иначе мышление будет отрезано от его трансцендентальных предпосылок. Нельзя сказать, что когда я мыслю, я возвращаю себя в состояние вечного субъекта, которым я никогда не переставал быть, так как подлинный субъект мышления - тот, что осуществляет нынешнее превращение и возобновление, он-то и передает свою жизнь вневременному фантому. Поэтому нам нужно понять, каким образом временное мышление порождается из самого себя и реализует свой собственный синтез. Если нормальный человек сразу понимает, что отношение глаза к зрению - это то же самое, что и отношение уха к слуху, значит, глаз и ухо сразу даны ему как различные подходы к одному и тому же миру, значит, он обладает допредикативным ясным видением уникального мира, так что эквивалентность "органов чувств" и их аналогия прочитываются в вещах и могут быть пережиты прежде, чем будут постигнуты. Кантовский субъект полагает мир, но чтобы утвердить истину, реальный субъект должен сначала обладать миром или быть в мире, то есть иметь вокруг себя некую систему значений, чьи соответствия, отношения, соподчинения не нужно разъяснять, прежде чем использовать. Когда я перемещаюсь по своему дому, я сразу и без всякого рассуждения знаю, что пойти в ванную - значит пройти мимо комнаты, что смотреть в окно - значит быть слева от камина, и каждый жест, каждое восприятие в этом маленьком мире немедленно соотносится с множеством виртуальных координат. Когда я беседую с другом, которого хорошо знаю, любое замечание каждого из нас заключает в себе помимо понятного всем значения множество отсылок к основным свойствам наших характеров, иначе нам потребовалось бы возвращаться к прежним разговорам. Эти приобретенные миры, которые дают моему опыту его второй смысл, сами обретают контуры в пределах первоисходного мира, учреждающего первый смысл опыта. Точно так же существует "мир наших мыслей", то есть некий запас ментальных операций, позволяющий нам опираться на усвоенные по-

175

нятия и суждения как на некие вещи перед нами, которые даются в совокупности, так что не нужно ежемгновенно вновь осуществлять их синтез. Для нас словно существует своего рода ментальная панорама, одни области которой четко очерчены, другие - расплывчаты, определенность вопросов и интеллектуальных ситуаций вроде поиска, открытия, достоверности. Но нас не должно вводить в заблуждение слово "запас": это сжатое знание - не какая-то инертная масса в недрах нашего сознания. Мое жилище не является для меня рядом прочно увязанных друг с другом образов, оно пребывает вокруг меня в качестве привычного владения лишь в том случае, если я "держу в руках" или "чувствую под ногами" его основные расстояния и направления, если мое тело устремляет к нему множество интенциональных нитей. Точно так же усвоенные мной мысли - это не какой-то абсолютный опыт, они ежемгновенно подпитываются моим нынешним мышлением, они преподносят мне смысл, но я им его возвращаю. На деле наш запас опыта всегда выражает энергию нашего нынешнего сознания. То он ослабевает - словно бы устает, и тогда мой "мир" мысли обедняется и сводится к одной-двум неотступным идеям; то, наоборот, все мои мысли при мне, и вслед каждому произнесенному рядом со мной слову множатся вопросы, идеи, ментальная панорама перестраивается, реорганизуется и преподносит себя уже в уточненном виде. Таким образом, запас опыта по-настоящему является таковым лишь в том случае, если возобновляется в каждом движении мысли, и мысль обретает свое место лишь тогда, когда принимает свою ситуацию. Сущность сознания состоит в том, что оно предоставляет себе мир или миры, то есть ставит перед самим собой собственные мысли как вещи, и оно обнаруживает свою силу, рисуя эти пейзажи и покидая их в одном неразделимом акте. Структура мира и ее двоякий момент накопления и спонтанности находятся в центре сознания, и именно в виде "нивелировки" мира мы сможем понять все интеллектуальные, перцептивные и двигательные расстройства Шнайдера, не сводя их друг к другу. Классический анализ восприятия1 различает в нем чувственные данные и значение, которые они получают в результате

1 Более пристальному изучению восприятия будет посвящена вторая часть этой книги, и сейчас мы касаемся его лишь тогда, когда это необходимо для прояснения основного и двигательного расстройств у Шнайдера. Эти предвосхищения и повторения неизбежны, если, как мы постараемся показать, восприятие и опыт собственного тела подразумеваются друг другом.

176

акта разумения. С этой точки зрения расстройства восприятия могут быть только дефектами органов чувств, либо гнозическими расстройствами. Случай же Шнайдера демонстрирует нам нарушения, затрагивающие смычку чувствительности и означения и выявляющие экзистенциальную обусловленность того и другого. Когда больному показывают авторучку так, чтобы не было видно колпачка, он опознает ее в таком порядке: "Это черное, синее, светлое. Есть какое-то белое пятно, продолговатое. Это имеет форму палочки. Это может быть каким-то инструментом. Это блестит. Это отражает. Это может быть и цветным стеклом". В этот момент ручку приближают и поворачивают колпачком к больному. Он продолжает: "Это, должно быть, карандаш или ручка. (При этом касается нагрудного кармана своего пиджака). Это лежит здесь, чтобы записывать".1 Очевидно, что в каждую фазу опознания вмешивается речь - она предоставляет возможные значения для действительно видимого, и опознание продвигается вперед, следуя за языковыми связками, от "продолговатого" к "в форме палочки", от "палочки" к "инструменту", затем - к "инструменту для записи" и, наконец, к "авторучке". Ощутимые данные всего лишь побуждают к этим значениям, подобно тому как факт внушает физику гипотезу; больной, как ученый, опосредует и уточняет гипотезу путем сопоставления фактов, он вслепую продвигается к той гипотезе, в которой все они согласуются. Этот прием по контрасту выявляет спонтанный метод нормального восприятия - тот образ жизни значений, который позволяет считывать без промедления конкретную сущность объекта и пропускает его "ощутимые свойства" только через нее. Эта непринужденность, эта свобода общения с объектом и нарушена у больного. Для нормального человека объект "говорит" и обладает значением, комбинация цветов сразу что-то "имеет в виду", в то время как у больного значение должно быть привнесено извне настоящим актом интерпретации. И соответственно у нормального человека интенции субъекта мгновенно отражаются в перцептивном поле, поляризуют его, помечают его своей монограммой или без усилия порождают в нем волну значения. У больного же перцептивное поле утратило эту пластичность. Когда его просят построить квадрат при помощи четырех треугольников, он отвечает, что это невозмож-

1 Hochheimer. Analyse eines Seelenblinden von der Sprache aus // Psychologische Forschung. 1932. S. 49.

177

но, что из четырех треугольников можно построить только два квадрата. На просьбе настаивают, обращая внимание больного на то, что квадрат имеет две диагонали и всегда может быть поделен на четыре треугольника. Больной отвечает: "Да, но это потому, что части должным образом прилажены друг к другу. Если поделить квадрат на четыре части и как следует приставить их друг к другу, то, надо полагать, снова получится квадрат".1 Стало быть, он знает, что такое квадрат и что такое треугольник, от него не ускользает и связь двух этих значений (по крайней мере, после объяснения врача) и он понимает, что всякий квадрат может быть поделен на треугольники; но он не делает отсюда вывода, что всякий треугольник (прямоугольный и равнобедренный) может послужить основой для построения квадрата вчетверо большей площади, так как это построение требует, чтобы данные треугольники были как-то иначе соединены, и так как ощутимые данные становятся иллюстрацией воображаемого смысла. Мир в целом уже не внушает больному никакого значения, и соответственно значения, которыми пользуется больной, уже не воплощаются в данном мире. Скажем коротко: мир для него утратил определенность.2 Именно это позволяет понять особенности его рисунков. Шнайдер никогда не рисует согласно модели (nachzeichnen), восприятие у него не находит продолжения в движении. Левой рукой он ощупывает объект, узнает некоторые его особенности (угол, прямую), формулирует свое открытие и, наконец, изображает без модели фигуру, соответствующую словесной формулировке.3 Перевод воспринятого в движение проходит через ясные языковые значения, в то время как нормальный субъект проникает в объект посредством восприятия, усваивает его структуру, и объект через его тело непосредственно направляет движения.4 Этот диалог субъекта с объектом, это подхватывание субъектом рассеянного в объекте смысла, а объектом - интенций субъекта, это специ-

1 Benary. Op. cit. S. 255.

2 Шнайдер может слушать, как читают письмо, которое он написал, или сам читать его, не узнавая. Он даже утверждает, что не будь подписи, об авторстве письма узнать не удалось бы. (Hochheimer. Op. cit. S. 12).

3 Benary. Op. cit. S. 256.

4 Именно такого овладения "мотивом" в полном смысле этого слова добивался в многочасовом созерцании Сезанн. "Мы зреем" - говорил он. А после этого внезапно: "Все сложилось". Gasquet. Cezanne. Paris, 1926. 2-е Partie: Le Motif. P. 81-83.

178

фическое восприятие располагает вокруг субъекта мир, который сам с ним говорит, и укореняет в мире собственные мысли. Если эта функция у Шнайдера подорвана, мы с тем большим основанием можем ожидать у него нарушений восприятия житейских событий и восприятия других, так как то и другое предполагает то же возобновление внешнего во внутреннем и внутреннего внешним. И действительно, когда больному рассказывают какую-нибудь историю, выясняется следующее: вместо того чтобы постичь ее как мелодическое целое - с усилениями, спадами, с ритмом или характерным развитием, он удерживает в памяти лишь последовательность фактов, которые должны рассматриваться один за другим. Поэтому он понимает историю лишь в том случае, если в рассказе делаются паузы, которыми он пользуется, чтобы подытожить в одной фразе суть того, что ему только что рассказали. Когда очередь рассказывать переходит к нему, он никогда не действует согласно только что услышанному рассказу (nacherzahlen): он ничего не акцентирует, он постигает развитие истории лишь по мере собственного повествования, и рассказ у него словно воссоздается часть за частью.1 У нормального же субъекта есть некая сущность истории, которая обретает четкость по мере продвижения рассказа без всякого внимательного анализа и затем направляет его воспроизведение. История для него - это событие из жизни людей, узнаваемое по его стилю, и субъект в данном случае "понимает", потому что обладает способностью переживать помимо своего непосредственного опыта события, обозначенные рассказом. Для больного вообще не имеет места ничего, кроме того, что непосредственно дано. Ему никогда не будет сопутствовать мышление другого, поскольку он его непосредственно не переживает.2 Слова другого для него - это некие знаки, которые он должен расшифровывать один за другим, тогда как для нормального человека они - прозрачная

1 Benary. Op. cit. S. 279.

2 Из важного для него разговора он запоминает только основную тему и принятое в конечном итоге решение, но не слова его собеседника: "Я знаю, что я сказал в разговоре, в соответствии с теми основаниями, которые у меня были, чтобы это сказать; сложнее обстоит дело с тем, что сказал другой, так как у меня нет никаких зацепок (Anhaltspunkt), чтобы себе об этом напомнить" (Benary. Op. cit. S. 214). С другой стороны, видно, что больной воссоздает, выводит свою собственную позицию в ходе разговора и что он не способен непосредственно "вернуться" даже к своим мыслям.

179

оболочка смысла, в котором он мог бы жить. Слова, как и события, не являются для больного мотивом какой-то реакции или проекции, они лишь повод для методичной интерпретации. Подобно объекту, другой ничего не "говорит" больному, и призраки, что предстают перед ним, лишены не интеллектуального значения, которое получают аналитически, но первостепенного значения, которое получают в сосуществовании.

Собственно интеллектуальные расстройства - расстройства способности суждения и означения - не могут быть рассмотрены как дефекты высшего порядка и тоже должны быть перенесены в экзистенциальный контекст. Возьмем, к примеру, "слепоту к числам".1 Удалось показать, что больной, способный считать, складывать, вычитать, умножать или делить, пользуясь разложенными перед ним объектами, в то же время не может представить себе число и что все его результаты достигаются некими ритуальными приемами, не связанными с числом никаким смысловым отношением. Он знает наизусть числовой ряд и повторяет его в уме, все время обозначая пальцами объекты, которые надо сосчитать, сложить, вычесть, умножить или разделить: "Число для него обладает лишь принадлежностью к числовому ряду, оно не имеет никакого значения как фиксированная величина, как группа, как определенная мера":2 Большее из двух чисел для него - то, которое идет "после" в числовом ряду. Когда ему предлагают решить пример: 5+4-4, он выполняет действия в два приема и "не замечает ничего особенного". Он лишь признает, если на то обращают его внимание, что число 5 "остается". Он не понимает, что "удвоенная половина" данного числа - это то же самое число.3 Не в том ли дело, что он утратил число как категорию, или как схему? Но когда он пробегает глазами объекты, которые надо сосчитать, "обозначая" пальцами каждый из них, он явно обладает представлением о синтетической операции, каковой и является нумерация, даже если он часто смешивает уже сосчитанные объекты с теми, что ждут своей очереди, даже если его синтез сбивчив. И наоборот, у нормального субъекта числовой ряд как кинетическая мелодия, почти лишенная собственно числового смысла, заменяет собой, как правило, концепт числа. Число

1 Benary. Op. cit. S. 224.

2 Ibid. S. 223.

3 Ibid. S. 240.

180

ни в коем случае не является чистым концептом, отсутствие которого позволило бы определить ментальное состояние Шнайдера, это структура сознания, которая подразумевает большее и меньшее. Подлинный акт счета требует от субъекта, чтобы его действия, по мере того как они развертываются и выходит за пределы центра его сознания, продолжали быть для него налицо и образовывали для дальнейших действий почву, на которой они будут основываться. Сознание сохраняет за собой осуществленные синтезы, они по-прежнему доступны и могут быть реактивированы, именно в этом качестве они возобновляются и преодолеваются в целостном акте нумерации. То, что называют чистым, или действительным, числом, есть не что иное, как стимулирование или повторное расширение конститутивного движения всего восприятия. Понимание числа у Шнайдера поражено лишь в той мере, в какой оно безоговорочно предполагает способность разворачивать прошлое, чтобы идти к будущему. Поражена как раз эта экзистенциальная база мыслительной способности - в гораздо большей степени, чем она сама, ибо, как это было показано,1 в общем мышление Шнайдера безупречно: его ответы неторопливы, всегда осмысленны, они принадлежат зрелому, вдумчивому человеку, интересующемуся экспериментами врача. Под мыслительной способностью как анонимной функцией или категориальной операцией надо разглядеть личностное ядро - бытие больного, его способность существовать. Именно там коренится болезнь. Шнайдер хотел бы сформировать себе политические или религиозные взгляды, но он знает, что пробовать бесполезно. "Сейчас он вынужден довольствоваться массовыми убеждениями, не будучи способным их выразить".2 Он никогда не напевает и не насвистывает просто так.3 Он никогда, как мы увидим в дальнейшем, не проявляет сексуальной инициативы. Никогда не выходит, чтобы прогуляться, всегда - чтобы куда-то сходить, и проходя мимо дома профессора Гольдштейна, не узнает его, "так как выходя, он не собирался туда идти".4 Для выполнения движений, которые не намечены изначально в рамках привычной ситуаций, ему нужно снабдить себя "зацепками" на собственном теле с

1 Ibid. S. 284.

2 Ibid. S. 213.

3 Hochheimer. Op. cit. S. 37.

4 Ibid. S. 56.

181

помощью движений подготовительных; и точно так же разговор с другим не создает для него ситуации, которая значила бы что-то сама по себе и подсказывала непринужденные ответы; он может говорить только в соответствии с заранее принятым планом: "Он не может положиться на минутное вдохновение, чтобы отыскать необходимые мысли перед лицом сложной ситуации в разговоре, идет ли речь о приметах нынешней жизни, или прежней".1 Во всем его поведении есть что-то педантичное и серьезное, идущее от его неспособности к игре. Играть - значит переноситься на мгновение в воображаемую ситуацию, получать удовольствие от смены "среды". Больной же не может войти в вымышленную ситуацию, не превратив ее в реальную: он не отличает загадку от проблемы.2 "Его так поглощает обыкновенная ситуация, что два сектора окружения, если они не обладают для него чем-то общим, не могут стать ситуацией вместе".3 Если с ним беседуют, он не слышит шума другого разговора в соседней комнате; если на стол приносят блюдо, он никогда не интересуется, откуда это блюдо взялось. Он утверждает, что видят только в том направлении, в каком смотрят, и только те объекты, на которых задерживаются взглядом.4 Будущее и прошлое для него - всего лишь "сморщенные" отростки настоящего. Он утратил "нашу способность смотреть вслед вектору времени".5 Он не может обозреть своего прошлого и без колебаний узнать его, перейдя от целого к частям: он восстанавливает его, начиная с какого-то фрагмента, который сохранил свой смысл и служит ему "точкой опоры".6 Когда он жалуется на погоду, его спрашивают, не лучше ли он чувствует себя зимой. Он отвечает: "Сейчас я не знаю. Пока что я ничего не могу об этом сказать".7 Таким образом, все расстройства Шнайдера могут быть с успехом приведены к единству, но не к абстрактному единству "функции представления": он "привязан" к актуальному, ему "недостает свободы"8 - той конкрет-

1 Benary. Op. cit. S. 213.

2 Точно так же для него не существует двусмысленностей, игры слов, так как слова не могут иметь одновременно больше одного смысла и так как актуальное лишено горизонта возможностей. Benary. Op. cit. S. 283.

3 Hochheimer. Op. cit. S. 32.

4 Ibid. S. 32-33.

5 Unseres Hineinsehen in den Zeitvektor. Ibid.

6 Benary. Op. cit. S. 213.

7 Hochheimer. Op. cit. S. 33.

8 Ibid. S. 32.

182

ной свободы, что заключена в общей способности входить в ситуацию. За мыслительной способностью, как и за восприятием, нам открывается более глубокая функция, "вектор движения во всех направлениях, подобный прожектору, с помощью которого мы можем сориентироваться к чему угодно,- в нас или вне нас и так или иначе действовать по отношению к выбранному объекту".1 Только вот сравнение с прожектором неудачно, ибо оно подразумевает данные объекты, по которым ходит его свет, тогда как центральная функция, о которой мы говорим, поддерживает, прежде чем позволить нам видеть или познавать объекты, их более скрытное для нас существование. Поэтому следует сказать, позаимствовав термин из других исследований,2 что жизнь сознания - познающая жизнь, жизнь желания, или жизнь перцептивная - скрепляется "интенциональной дугой", которая проецирует вокруг нас наше прошлое, будущее, наше житейское окружение, нашу физическую, идеологическую и моральную ситуации или, точнее, делает так, что мы оказываемся вовлечены во все эти отношения. Эта интенциональная дуга и создает единство чувств, единство чувств и мышления, единство чувствительности и двигательной функции. Именно она прогибается под нажимом болезни.

Итак, изучение патологического случая позволило нам прийти к новой форме анализа - к анализу экзистенциальному, который преодолевает классические альтернативы эмпиризма и интеллектуализма, объяснения и рефлексии. Если бы сознание было суммой психических фактов, то всякое расстройство должно бы было быть избирательным. Будь сознание "функцией представления", чистой способностью означения, оно могло бы быть или не быть (а вместе с ним - и все вообще), но не могло бы быть, а затем исчезнуть или стать больным, то есть деградировать. Наконец, если сознание - это деятельность проектирования, если оно располагает объекты вокруг себя в качестве следов своих собственных действий, но и опирается на них, чтобы перейти к другим, спонтанным действиям, тогда понятно все: и то, что любой Дефект "содержаний" отзывается в совокупности опыта и

1 Ibid. s. 69.

2 Ср.: Fischer. Raum-Zeitstructur und Denkstorung in der Schizophrenie // Ztschr. f. d. ges. Neurologie und Psychiatrie. 1929.

183

инициирует его дезинтеграцию, что любая патологическая слабость затрагивает все сознание, и то, что болезнь каждый раз поражает сознание с какой-то определенной "стороны" что в каждом случае те или иные симптомы оказываются преобладающими в клинической картине болезни, и то, что само сознание уязвимо, и болезнь может обосноваться внутри него. Обрушиваясь на "зрительную сферу", болезнь не ограничивается разрушением отдельных содержаний сознания, "зрительных представлений" или зрения в строгом смысле слова; она поражает зрение в фигуральном смысле, по отношению к которому первое - лишь образец или символ, - способность "контролировать" (uberschauen) синхронные множества,1 некоторый способ полагания объекта или обладания сознанием. Но поскольку этот тип сознания тем не менее есть лишь возвышение зрения как чувства, поскольку он ежемгновенно схематизируется в измерениях поля зрения, наделяя их действительно новым смыслом, ясно, что общая функция, о которой мы говорим, должна иметь психологические корни. Сознание свободно распространяет зрительные данные за пределы их строгого смысла, оно пользуется ими, чтобы выразить свои спонтанные действия, как свидетельствует о том семантическая эволюция, наделяющая все более широким смыслом понятия наглядности, очевидности или естественного света. Но, с другой стороны, ни одно из этих понятий в том смысле, которым их в итоге снабдила история, не может быть понято без соотнесения со структурами зрительного восприятия. Так что нельзя сказать, что человек видит, поскольку он есть Дух, или что он есть Дух, поскольку видит: видеть так, как видит человек, и быть Духом - это синонимы. Поскольку сознание является осознанием чего-то лишь в той мере, в какой оно волочит за собой шлейф своих прежних действий, и поскольку, чтобы помыслить какой-то объект, надо опереться на образованный до этого "мир мысли", постольку в центре сознания всегда происходит некое обезличивание. Так создается основа для чужеродного вмешательства: сознание может быть больным, мир его мыслей может местами разрушиться, или, точнее, поскольку разрозненные болезнью "содержания" не фигурировали в нормальном сознании в качестве частей и служили лишь опорами для перерастающих их значений, мы видим, что сознание стре-

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 91 и след.

184

мится сохранить свои надстройки, когда их фундамент уже обвалился, оно воспроизводит свои привычные операции, не будучи способным осуществить их интуитивным образом и скрыть частный недостаток, который лишает их полноты смысла. Таким же образом, в принципе, объясняется то, что психическая болезнь может в свою очередь быть связана с каким-то телесным дефектом; сознание проецирует себя в физический мир и обладает телом так же, как оно проецирует себя в культурный мир и обладает габитусами:* ведь оно может быть сознанием лишь в той мере, в какой играет с какими-то данными - в абсолютном прошлом природы, или в его личном прошлом - значениями, ведь всякая живая форма стремится к некоторой общности - общности ли наших габитусов или "телесных функций".

Эти уточнения позволяют нам, наконец, без какой-либо двусмысленности понять двигательную функцию как особого рода интенциональность. Сознание в его истоке - это не "я мыслю", но "я могу".1 Как двигательное, так и зрительное расстройства Шнайдера не могут быть сведены к некоему повреждению общей функции представления. Зрение и движение суть особые способы нашего сообщения с объектами, и если во всех отдельных опытах находит выражение какая-то уникальная функция, то эта функция - движение существования, которое не отменяет радикального несходства содержаний, так как связывает их не в общем подчинении "я мыслю", но в ориентации к интерсенсорному единству "мира". Движение не есть мысль о движении, и телесное пространство не есть мыслимое пространство, или пространство в представлении. "Каждое намеренное движение происходит в среде, на фоне, предопределенном самим движением (...). Мы выполняем наши движения не в каком-то "пустом" и не связанном с ними пространстве, напротив, оно состоит в строго определенном отношении с ними: движение и фон - это, собственно говоря, лишь искусственно разделенные моменты одного уникального целого".2 В жесте руки, устремляющейся к объекту, заключено отношение к нему не как к объекту представления, но как к той строго определенной вещи, к которой мы себя переносим, рядом с которой мы уже находимся в предвосхищении, которую

1 Этот термин встречается в неопубликованных текстах Гуссерля.

2 Goldstein. Ueber die Abhangigkeit... S. 163.

185

преследуем.1 Сознание есть бытие в отношении вещи при посредстве тела. Движение усваивается, если тело его постигло, то есть включило в свой "мир", и совершать движения своим телом - значит устремляться через него к вещам, позволять ему отвечать на их призыв, который доходит до него без всякого представления. Поэтому двигательная функция - это не служанка сознания, ' которая переносит тело в заранее представленную нами точку пространства. Чтобы мы смогли перенести наше тело к объекту, необходимо прежде всего, чтобы объект существовал для него, а тело не принадлежало бы к области "в себе".

1 Подобраться к чистой двигательной интенциональности непросто: она скрывается за объективным миром, в конституировании которого принимает участие. История изучения апраксии позволяет проследить за тем, как понятие представления почти всегда вторгалось в описание Праксиса и в конечном итоге делало его невозможным. Липманн (Ueber Storungen des Handelns bei Gehirnkranken. Berlin, 1905) строго отделяет апраксию от агнозических расстройств поведения, когда объект не узнается, но поведение сообразуется с представлением об объекте, и вообще от расстройств, затрагивающих "понятийную подготовку действия": забывание цели, смешение двух целей, преждевременное выполнение, смещение цели в результате какого-то непредусмотренного восприятия (Op. cit. S. 20-31). У пациента Липманна ("Государственного Советника") понятийный процесс в норме, так как он может выполнить левой рукой все то, что запрещено для правой. С другой стороны, его рука не парализована. "Случай "Государственного Советника" свидетельствует о том, что между психическими процессами, именуемыми высшими, и двигательной иннервацией остается место для какого-то другого дефекта, который делает невозможным приложение проекта (Entwurf) действия к двигательной функции той или иной конечности (...). Весь сенсорно-моторный аппарат одной конечности, так сказать, вычленяется (exartikuliert) из целостного физиологического процесса" (Ibid. S. 40-41). Стало быть, в нормальном состоянии всякая формула движения предлагается нам одновременно и как некое представление, и как некая предопределенная практическая возможность нашего тела. У больного сохранилась формула движения как представление, но она уже не имеет смысла для его правой руки, или, иными словами, правая рука не обладает сферой действия. "Больной сохранил все то в действии, что доступно общению, все объективное и воспринимаемое в нем для другого. Чтобы смочь направлять правую руку в соответствии с намеченным планом, ему не хватает чего-то невыразимого, что не может быть объектом для постороннего сознания, некоей способности, а не знания (ein Konnen, kein Kennen)" (Ibid. S. 47). Однако, желая уточнить свой анализ, Липманн возвращается к классическим воззрениям и разлагает движение на представление ("формулу движения", которая дает мне вместе с основной промежуточные его цели) и систему автоматизмов (которая приводит в соответствие с каждой из промежуточных целей надлежащие иннервации) (Ibid. S. 59). "Способность", о которой шла речь выше, становится неким "свойством нервной субстанции" (Ibid. S. 47). Мы вновь оказываемся

186

для руки апраксика объекты больше не существуют, это-то и делает ее неподвижной. Случаи чистой апраксии, когда восприятие пространства остается безупречным, когда даже "интеллектуальное представление о нужном жесте" не кажется замутненным, и тем не менее больному не удается изобразить треугольник,1 и случаи апраксии конструктивной, когда пациент не выказывает какого-либо гнозического расстройства, если не считать локализации стимулов на его теле, и тем не менее не способен изобразить крест, буквы "v" или "о",2 ясно свидетельтвуют о том, что тело обладает своим миром и что

перед альтернативной сознания и тела, которую считали преодоленной в понятии Bewegungsentwurf, или двигательного проекта. В случае простого движения представление об основной и промежуточной целях превращается в движение потому, что приводит в действие разом все усвоенные автоматизмы (S. 55); в случае сложного движения оно призывает "кинес-тезическое воспоминание составляющих движений: как движение составляется из отдельных действий, так и проект движения составляется из представления об этих его частях, или о промежуточных целях; это представление мы и назвали формулой движения" (S. 57). Праксис разрывается между представлениями и автоматизмами; случай "Государственного Советника" становится непостижимым, так как приходится соотнести его расстройство либо с понятийной подготовкой движения, либо с дефектом автоматизмов, что в начале Липманном исключалось, и двигательная апраксия сводится либо к апраксии понятийной, то есть к форме агнозии, либо к параличу. Прояснить апраксию и отдать должное наблюдениям Липманна можно, лишь допустив, что движение, которое надо совершить, предвосхищается без помощи представления, и это возможно лишь в том случае, если сознание определяется не как ясное полагание его объектов, но более широко - как соотнесение с объектом - как практическим, так и теоретическим, как бытие в мире; и если тело, в свою очередь, определяется не как объект среди прочих объектов, но как проводник бытия в мир. Пока сознание определяется через представление, единственная возможная для него операция - это формирование представлений. Сознание будет двигательным в той мере, в какой оно даст себе "представление о движении". В таком случае тело выполняет движение, копируя его по представлению, которое дает себе сознание, и согласно некоей формуле движения, которую оно получает от сознания (Ср.: Sittig. Ueber Apraxie, eine klinische Studie. Berlin, 1931. S. 98). Остается понять, посредством какой магической операции представление о движении порождает в теле именно это движение. Эта проблема может быть разрешена лишь в том случае, если мы уйдем от различения тела как механизма в себе и сознания как бытия для себя.

1 Lhermitte, Levy et Kyriako. Les perturbations de la representation spatiale chez les apraxiques, a propos de deux cas cliniques d'apraxie // Revue Neurologique. 1925. P. 597.

2 Lhermitte et Trelles. Sur l'apraxie pure constructive, les troubles de la pensee spatiale et de la somatognosie dans l'apraxie // Encephale. 1933. P. 428, Ср.: Lhermitte, de Massary et Kyriako. Le role de la pensee spatiale dans l'apraxie // Revue Neurologique. 1928.

187

объекты или пространство могут присутствовать в нашем знании, не присутствуя для нашего тела.

Нельзя сказать, что наше тело существует в пространстве, или, с другой стороны, во времени. Оно слито с пространством и временем. Когда моя рука выполняет какое-то сложное перемещение в воздухе, мне не надо, чтобы узнать ее конечную позицию, складывать воедино движения нужного направления и отсекать движения противоположного направления. "Любое различимое изменение приходит в сознание уже снабженным отношениями с тем, что ему предшествовало, подобно тому как расстояние на таксометре предстает мне уже превращенным в шиллинги и пенсы".1 Предыдущие позы и движения в любой момент предоставляют нам некий законченный эталон. И дело не в "запоминании" (зрительном или моторном) исходной позиции руки: мозговые поражения могут оставить невредимой зрительную память, полностью уничтожив осознание движения. Что же касается "моторной памяти", ясно, что она не могла бы предопределить нынешнюю позицию моей руки, не будь в самом восприятии, лежащем в истоке воспоминания, абсолютного осознания "здесь", без которого мы блуждали бы от воспоминания к воспоминанию, но так и не получили бы актуального восприятия. Будучи по необходимости "здесь", тело также существует именно "сейчас"; оно ни в коем случае не может стать "прошлым", и если, выздоровев, мы не можем сохранить живое воспоминание о болезни, или, повзрослев, воспоминание о нашем теле в детстве, эти "пробелы в памяти" лишь выявляют временную структуру нашего тела. Каждое предшествующее мгновение движения не игнорируется последующим, но словно вовлекается в настоящее, и нынешнее восприятие оказывается в итоге переоткрытием серии предыдущих позиций, которые охватываются одна другой, с опорой на нынешнюю. Но настоящее вовлекает в себя и предстоящую позицию, а с ней и все остальные вплоть до конца движения. Каждый момент движения обнимает всю его протяженность и в частности, первый момент; кинетическая инициация устанавливает связь между "здесь" и "там", между "сейчас" и предстоящим, - связь, которую остальные моменты будут только развивать. Поскольку я обладаю телом и действую через него в мире, простран-

1 Head and Holmes. Sensory disturbances from cerebral lesions. Brain, 1911-1912. P. 187.

188

cтво и время не являются для меня суммой соседствующих друг с другом точек или, с другой стороны, бесконечностью отношений, синтез которых осуществляло бы мое сознание и в которые оно вовлекало бы мое тело; я не нахожусь в пространстве и во времени, я не мыслю о пространстве и времени; я принадлежу пространству и времени, мое тело слито с ними, заключает их в себе. Масштаб этой сцепленности определяется масштабом моего существования; но в любом случае она не может быть всеобъемлющей: пространство и время, которым я принадлежу, имеют с обеих сторон неопределенные горизонты, таящие в себе другие точки зрения. Синтез времени, как и синтез пространства, необходимо все время начинать сначала. Двигательный опыт нашего тела - это не особый вид познания; он предоставляет нам подход к миру и к объекту, "практогнозию",1 которая должна быть признана самобытной и, возможно, первоначальной. Мое тело обладает своим миром или подразумевает его, не нуждаясь в посредничестве "представлений", не подчиняясь "символической" или "объективирующей" функции. Некоторые больные могут имитировать движения врача и подносить правую руку к правому уху, левую руку - к носу, если находятся сбоку от врача, но не могут сделать этого, стоя напротив. Хэд объяснял неудачу больных несовершенством "формулировки": имитация жеста якобы опосредовалась каким-то словесным переводом. На самом деле точная формулировка может соседствовать с безуспешной имитацией, а имитация может удаваться без всякой формулировки. В этой связи некоторые авторы2 говорят если не о словесном символизме, то по крайней мере об общей символической функции, способности "переноса", по отношению к которой имитация, подобно восприятию или объективному мышлению, всего лишь частный случай. Однако очевидно, что эта общая функция не объясняет конкретных действий больных. Ведь они способны не только сформулировать требуемое движение, но и представить его себе. Они прекрасно знают, что им надо сделать, и тем не менее вместо того, чтобы поднести правую руку к правому уху, а левую - к носу, они трогают обеими руками уши, нос и один глаз или одно ухо и один глаз.3 Приложение объективного определения дви-

1 Grunbaum. Aphasie und Motorik.

2 Goldstein, Van Woerkom, Boumann et Grunbaum.

3 Grunbaum. Op. cit. S. 386-492.

189

жения к их собственному телу, приведение его в соответствие с телом - вот что стало для них невозможным. Иными словами, правая и левая рука, глаз и ухо еще даны им как абсолютные местоположения, но уже не входят в систему соответствия, которая связывает их с аналогичными им частями тела врача и делает подвластными имитации, даже когда врач находится напротив. Чтобы повторить жесты человека, стоящего напротив, необязательно ясно помнить, что "рука, которая в моем поле зрения - справа, для моего партнера - слева". Как раз больной и прибегает к этим разъяснениям. В рамках здоровой имитации левая рука субъекта без промедления идентифицируется с левой рукой его партнера, действие субъекта тут же применяется к его модели, субъект проецирует себя в партнера, как бы реализуется в нем, отождествляется с ним, и перемена координат полностью подразумевается в этой экзистенциальной операции. Дело в том, что нормальный человек обладает своим телом не только как системой актуальных позиций, но также и как открытой системой бесконечного числа эквивалентных позиций в рамках иных ориентации. То, что мы назвали телесной схемой, и является этой системой соответствий, непосредственно данным инвариантом, который позволяет мгновенно переносить из одного места в другое различные двигательные задачи. Иначе говоря, телесная схема - не просто опыт моего тела, но также опыт моего тела в мире, и именно она придает двигательный смысл словесным приказам. Поэтому при апраксических расстройствах утрачивается именно двигательная функция. "В случаях такого типа поражается не символическая или сигнификативная функция вообще, а функция гораздо более глубокая, связанная с движением, а именно - способность двигательной дифференциации динамической телесной схемы".1 Пространство, в котором происходит нормальная имитация, не является, в противоположность конкретному пространству с его абсолютными местоположениями, "пространством объективным" или "пространством представления", основанным на действии мышления. Оно предначертано в структуре моего тела, оно - неотделимый коррелят тела. "Сама двигательная функция, если взять ее в чистом виде, обладает начальной способностью смыслополагания (Sinngebung)".2 Даже если затем мышление и

1 Ibid. S. 397-398.

2 Ibid. S. 394.

190

восприятие пространства освободятся от двигательной функции и бытия в пространстве, все равно, чтобы мы смогли представить себе пространство, сначала мы должны быть введены в него нашим телом, тело должно дать нам исходный образец переносов, соответствий, отождествлений, которые делают пространство объективной системой и позволяют нашему опыту быть опытом по отношению к объектам, открыться некоему "в себе". "Двигательная функция есть первичная сфера порождения смысла всех значений (der Sinn aller Signifikationen), относящихся к пространству в представлении".1

Приобретение навыка как реорганизация и обновление телесной схемы создает серьезные затруднения классическим философским доктринам, для которых синтез всегда является синтезом интеллектуальным. Разумеется верно, что элементарные движения, реакции и "стимулы" объединяются в рамках навыка не какой-то внешней связью.2 Всякая механицистская теория сталкивается с тем фактом, что научение происходит в системном виде: субъект не сращивает конкретные движения с конкретными стимулами, но приобретает способность отвечать решениями определенного типа на ситуации определенной формы; ситуации могут сильно различаться от случая к случаю, выполнение ответных движений может поручаться то одному органу, то другому, и сходство ситуаций и решений в различных случаях проявляется не столько в частичном совпадении их элементов, сколько в общности их смысла. Так следует ли видеть в истоке привычки акт разумения, который организует ее элементы, чтобы затем ее покинуть?3 К примеру, приобретая навык какого-либо танца, не находим ли мы аналитически формулу движения, не раскладываем ли мы его, ведя себя по воображаемой трассе с помощью уже усвоенных движений - ходьбы и бега? Но чтобы включить в себя некоторые элементы общей двигательной функции, формула нового танца должна сначала получить своего рода двигательное признание. Именно тело - как часто говорили - "схватывает" (kapiert) и "усваивает" движение. Конечно, приобретение навыка - это усво-

1 Ibid. S. 396.

2 См., например: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 125. и след.

3 Так считает, к примеру, Бергсон, когда определяет привычку как окаменелый субстрат духовной активности.

191

ение значения, но это двигательное усвоение двигательного значения. В чем смысл этих слов? Женщина, не задумываясь, поддерживает безопасную дистанцию между пером ее шляпы и предметами, которые могут его сломать, она чувствует, где перо, как мы чувствуем, где наша рука.1 Если у меня есть навык вождения машины, я вывожу ее на дорогу и вижу, что "могу проехать", не сравнивая ширину дороги с шириной крыльев, так же, как прохожу через дверь, не сравнивая ее ширину с шириной моего тела.2 Шляпа и автомобиль уже не являются объектами, величина и объем которых определялись бы сравнением с другими объектами. Они стали объемными силами, требующими свободного пространства. Соответственно двери метро и дорога стали силами принуждения, и тело сразу чувствует, пройдет оно здесь или нет. Трость слепого перестала быть объектом для него, она уже не воспринимается им, ее кончик превратился в чувствительную зону, она дополняет осязание и расширяет поле его действия, она стала аналогом взгляда. Длина трости не играет особой роли в обследовании объектов и не является чем-то опосредующим: слепой скорее узнаёт о ней через положение объектов, чем о положении объектов через нее. Положение объектов дает о себе знать непосредственно, благодаря размаху достигающего их жеста, который подразумевает помимо радиуса протянутой руки поле действия трости. Если я хочу привыкнуть к трости, я пробую ее, касаюсь ею каких-то объектов и по прошествии некоторого времени уже "держу ее в руках", вижу, какие объекты "досягаемы" для моей трости, а какие - нет. Дело здесь не в быстрой оценке дистанции и сравнении объективной длины трости и объективного расстояния до нужной цели. Места пространства не определяются в качестве неких объективных позиций по отношению к объективной позиции нашего тела, они очерчивают вокруг нас изменчивую линию границ наших намерений или жестов. Привыкнуть к шляпе, автомобилю или трости - значит обустроиться в них или, наоборот, привлечь их к участию в объемности собственного тела. Навык выра-

1 Head. Sensory disturbances from cerebral lesion. P. 188.

2 Grunbaum. Aphasie und Motorik. S. 395.

3 Таким образом, он проясняет природу телесной схемы. Говоря, что телесная схема непосредственно дает нам позицию нашего тела, мы не имеем в виду, подобно эмпиристам, что она представляет собой мозаику "экстенсивных ощущений". Это - открытая миру система, коррелят мира.

192

жает нашу способность расширять наше бытие в мире или изменять наше существование, дополняясь новыми орудиями.3 Можно уметь печатать на машинке и не мочь показать, где на клавиатуре находятся буквы, составляющие слова. Стало быть, уметь печатать - не значит знать расположение каждой буквы на клавиатуре или даже выработать для каждой буквы условный рефлекс, который она запускала бы, как только предстанет взгляду. Что же такое навык, если он не является ни знанием, ни автоматизмом? Это знание, которое находится в моих руках, которое дается лишь телесному усилию и не может выразиться через объективное обозначение. Субъект знает, где находятся буквы на клавиатуре, так же как мы знаем, где находится одна из наших конечностей - благодаря привычному знанию, которое не предоставляет нам позиции в объективном пространстве. Перемещение его пальцев по машинке дается ему не как пространственная траектория, поддающаяся описанию, а лишь как некоторая модуляция двигательной функции, отличная от другой своей конкретной определенностью. Часто представляют дело так, будто восприятие буквы, написанной на бумаге, будит представление об этой букве, а то в свою очередь будит представление движения, которое необходимо, чтобы найти ее на клавиатуре. Это миф. Когда я пробегаю глазами предложенный мне текст, не восприятия будят представления, а в данный момент составляются некие совокупности, обладающие типичным или привычным видом. Когда я сажусь за машинку, двигательное пространство расстилается под моими руками, там, где я сейчас проиграю то, что прочитал. Прочтенное слово - это модуляция видимого пространства, двигательное исполнение - модуляция пространства сподручного, и весь вопрос в том, как некий вид "зрительных" совокупностей может вызвать некоторый стиль двигательных ответов, как всякая "зрительная" структура наделяет себя в итоге двигательной сущностью, не нуждаясь в разложении слова и движения ради претворения первого во второе? Но ведь эта способность навыка не отличается от той, которой мы обладаем по отношению к нашему телу вообще: если меня просят коснуться моего уха или колена, я подношу к ним руку по самому короткому пути, и для этого мне не нужно представлять себе исходную позицию руки, позицию уха и маршрут оттуда досюда. Выше мы говорили, что при усвоении навыка "понимающим" является тело. Эта формула

193

покажется абсурдной, если понимать - значит относить чувственную данность к идее, и если тело - это объект. Но явление навыка как раз и побуждает нас переосмыслить наше представление о "понимании" и о теле. Понимать - значит чувствовать согласие между тем, чего мы добиваемся, и тем, что дано, между намерением и осуществлением, тело - это наше укоренение в мире. Поднося руку к своему колену, я в каждом мгновении движения чувствую реализацию интенции, которая стремилась к колену не как к идее или даже объекту, а как к присутствующей и реальной части моего живого тела, то есть, в конечном итоге, как к промежуточному пункту моего непрерывного движения к миру. Когда машинистка выполняет на клавиатуре необходимые движения, они продиктованы интенцией, но эта интенция не рассматривает отдельные клавиши в качестве объективных местоположений. В буквальном смысле верно следующее: человек, который учится печатать, интегрирует пространство клавиатуры в свое телесное пространство,

Еще лучшим свидетельством того, что навык коренится не в мышлении и не в объективном теле, а в теле как посреднике мира, служит пример музыкантов. Известно,1 что опытный органист способен воспользоваться незнакомым ему органом с достаточно большим числом клавиатур и иным, нежели на его привычном инструменте, расположением регистров. Ему достаточно часа работы, чтобы быть готовым исполнить свою программу. Столь короткое время подготовки не позволяет предположить, что новые условные рефлексы становятся в данном случае на место сложившихся комбинаций, если только те и другие не образуют некую систему и не происходит полной смены ориентиров. Если же это так, то мы вынуждены оставить механицистскую теорию, поскольку реакции в таком случае будут опосредованы всецелым владением инструментом. Так, может быть, музыкант анализирует орган, то есть вырабатывает для себя и сохраняет представление о регистрах, педалях, клавиатуре и их пространственном соотношении? Но его поведение во время короткой репетиции не выдает желания составить какой-то план. Он садится на скамейку, выдвигает регистры, примеряет инструмент к своему телу, наполняется его масштабами и векторами, обосновывается в органе так же, как обосновы-

1 Ср.: Chevalier. L'Habitude. Paris, 1929. P. 202 и след.

194

ваются в доме. Он находит не какие-то позиции в объективном пространстве, соответствующие каждому регистру и каждой педали, и вверяет найденное вовсе не "памяти". В ходе репетиции, как и в ходе исполнения, регистры, педали и клавиши даются ему лишь как потенции той или иной эмоциональной или музыкальной ценности, а их позиции - как места, в которых эта ценность выходит в мир. Между музыкальной сущностью пьесы, что намечена в партитуре, и музыкой, льющейся вокруг органа, устанавливается столь непосредственная связь, что тело органиста и его инструмент оказываются лишь местом ее прохождения. Отныне музыка существует сама по себе, и как раз благодаря ей существует все остальное.1 Здесь нет места для "воспоминания" о местонахождении регистров, и органист играет не в объективном пространстве. Его жесты в ходе репетиции - это на самом деле жесты освящения: они прочерчивают аффективные векторы, обнаруживают эмоциональные источники, они создают некое выразительное пространство, подобно тому, как жесты жреца очерчивают templum.

В данном случае вся проблема навыка заключена в том, каким образом музыкальному значению жеста удается так сжаться в некоторой локальности, что органист, весь пребывая в музыке, находит именно те регистры и педали, которые должны ее осуществить. Но ведь тело - это самое настоящее выразительное пространство. Я хочу взять объект, и вот, в какой-то точке пространства, о которой я еще не помышлял, хватательная способность, каковой является моя рука, уже устремляется к нему. Я передвигаю ноги не потому, что в пространстве они находятся в восьмидесяти сантиметрах от моей головы, а потому, что их способность ходить продлевает вниз мою двигательную интенцию. Основные участки моего тела предназначены каким-то действиям, они принимают участие в их организации, и здравый смысл отводит мышлению место в голове по тем же причинам, по каким органист именно так распределяет музыкальные значения в пространстве органа. Но наше тело - не просто одно среди множества

1 См.: Proust. Du Cote de chez Swann, II: "Свану казалось, что музыканты не столько играют короткую фразу, сколько совершают обряды, на соблюдении которых они настояли..." (Р. 187). "Крики его стали так часты, что для того, чтобы подхватить их, скрипач был вынужден стремительно водить смычком". (Р. 193).

195

всех выразительных пространств. Среди них находится только конституированное тело. Наше тело - первопричина всех остальных, само движение выражения, то, что проецирует значения вовне, сообщая им место, что позволяет им существовать в качестве вещей у нас пол руками и перед глазами. Если наше тело не навязывает нам, как это происходит у животных, определенных с рождения инстинктов, то, во всяком случае, именно оно придает нашей жизни общепринятую форму и приводит наши личные действия к устойчивым предрасположенностям. Наша природа в этом смысле - не какое-то старинное обыкновение, так как обыкновение предполагает пассивную форму естества. Тело - это наш общий способ обладания миром. То оно ограничивается жестами, необходимыми для поддержания жизни и в соответствии с этим располагает вокруг нас биологический мир, то, обыгрывая эти первичные жесты и переходя от их прямого смысла к фигуральному, выявляет с их помощью ядро нового значения - таков случай двигательных навыков, подобных танцу, - то, наконец, намеченное значение не может быть достигнуто с помощью естественных возможностей тела; тогда ему нужно создать для себя орудие, и оно проектирует вокруг себя культурный мир. На всех этих уровнях действует одна и та же функция, задача которой внести в мгновенные спонтанные движения "долю повторимого действия и независимого существования".1 Навык - лишь одна из форм этой фундаментальной способности. Мы можем сказать, что тело усвоило навык, что он приобретен, если тело прониклось каким-то новым значением, ассимилировало в себя новое сигнификативное ядро.

Новый смысл слова "смысл" - вот что в конечном итоге мы обнаружили благодаря изучению двигательной функции. Сила как идеалистической философии, так и интеллектуалистской психологии в том, что им не составляло труда показать: восприятие и мышление обладают внутренним смыслом и не могут быть объяснены внешней связью случайно соединившихся содержаний. Осознанием этой интериорности было cogito. Но тем самым всякое значение рассматривалось как акт мышления, как операция чистого Я, и если интеллектуализм легко брал верх над эмпиризмом, то сам он был не

1 Valery. Introduction a la Methode de Leonard de Vinci // Variete. S. 177.

196

способен отразить разнообразие нашего опыта, долю бессмыслия в нем, случайное совпадение содержаний. Опыт тела приводит нас к признанию полагания смысла, смыслополаганию, идущего не от универсального конституирующего сознания, смысла, присущего определенным содержаниям. Мое тело - это то сигнификативное ядро, которое проявляет себя как общая функция и которое в то же время живет и может быть поражено болезнью. В нем мы учимся распознавать это сочленение сущности и существования, которое в общем виде мы находим в восприятии и которое нам предстоит описать более полно.

IV. СИНТЕЗ СОБСТВЕННОГО ТЕЛА

Анализ телесной пространственности привел нас к результатам, которые могут быть обобщены. Во-первых, мы констатируем применительно к собственному телу то, что верно для всех воспринимаемых вещей: восприятие пространства и восприятие вещи, пространственность вещи и бытие вещи не образуют двух различных проблем. Уже картезианская и кантианская традиции учат нас этому; они считают пространственные детерминации сущностью объекта, они обнаруживают в существовании partes extra partes, в пространственной дисперсии единственно возможный смысл существования в себе. Но они объясняют восприятие объекта восприятием пространства, тогда как опыт собственного тела учит нас укоренять пространство в существовании. Интеллектуализм ясно видит, что "мотив вещи" и "мотив пространства"1 переплетаются, но сводит первый ко второму. Опыт выявляет под объективным пространством, в котором тело в конечном итоге обретает место, некую первоисходную пространственность, по отношению к которой первая - лишь оболочка, и она сращивается с самим бытием тела. Быть телом - значит, как мы видели, быть привязанным к определенному миру, и изначально наше тело не в пространстве: оно принадлежит пространству. Анозогностики, которые говорят о своей руке как о длинной и холодной "змее",2 не упускают, собственно говоря, из виду ее объективные контуры, и даже когда больной ищет свою руку и не находит или привязывает

1 Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, III, 2-е Partie. Chap. IL

2 Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 130.

198

ее, чтобы не потерять,1 он хорошо знает, где она находится, так как именно там он ее ищет и привязывает. Если больные тем не менее ощущают пространство своей руки как чуждое, если вообще я могу почувствовать пространство моего тела огромным или ничтожным, вопреки свидетельству моих чувств, значит существуют некие аффективные присутствие и протяженность, по отношению к которым объективная пространственность не является ни достаточным, как на то указывает анозогнозия, ни даже необходимым условием, как на то указывает случай фантомной руки. Пространственность тела есть развертывание его телесного бытия, тот способ, каким оно осуществляется как тело. Поэтому, стремясь ее проанализировать, мы лишь предвосхищали то, что нам надо сказать о телесном синтезе вообще. В единстве тела мы вновь находим ту структуру сопричастности, которую уже описали применительно к пространству. Различные части моего тела, его зрительные, тактильные и двигательные аспекты не просто согласованы. Если я сижу за своим столом и хочу дотянуться до телефона, то движение руки к объекту, распрямление туловища, сокращение мышц ног охватываются друг другом; я хочу определенного результата, и задачи сами распределяются между участниками движения, возможные комбинации с самого начала даны как эквивалентные: я могу остаться в кресле, протянув руку дальше, или наклониться вперед, или даже привстать. Все эти движения находятся в нашем распоряжении в соответствии с их общим значением. Потому-то при первых попытках хватания дети смотрят не на свою руку, а на объект: различные части тела известны им лишь в их функциональном значении, а их согласование не усвоено. Точно так же, сидя за столом, я могу без промедления "выявить" те части моего тела, которые стол от меня скрывает. Сжимая свою ступню в ботинке, я в то же время ее вижу. Я обладаю такой способностью даже по отношению к тем частям моего тела, которых никогда не видел. Так, у некоторых больных бывают галлюцинации их собственного лица, увиденного изнутри.2 Удалось показать, что мы не узнаем свою собственную руку на фотографии, что многие затрудняются даже в опознании своего почерка среди прочих, и что,

1 Van Bogaert. Sur la Pathologie de l'Image de Soi // Annales medico-psychologiques. 1934. P. 541.

2 Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 238.

199

напротив, каждый узнает свой силуэт или заснятую на кинопленку походку. Таким образом, мы не узнаем при помощи зрения то, что между тем часто видим, и наоборот, сразу узнаем зрительное представление того, что невидимо для нас в нашем теле.1 При гепатоскопии двойник, которого пациент видит перед собой, не всегда узнается по каким-то видимым деталям, пациент совершенно уверен, что речь идет о нем самом и затем заявляет, что видит своего двойника.2 Каждый из нас видит себя внутренним глазом, который обозревает нас с головы до ног с нескольких метров.3 Таким образом, сцепление участков нашего тела и сцепление нашего зрительного и тактильного опытов осуществляется не постепенно, не посредством аккумуляции. Я не перевожу "данные осязания" "на язык зрения", или наоборот, я не соединяю части моего тела одну за другой, этот перевод и эта сборка свершены во мне раз и навсегда - они и есть мое тело. Не заключить ли тогда, что мы воспринимаем наше тело по закону его построения, так же, как изначально знаем все возможные проекции куба, исходя из его геометрической структуры? Но - не будем пока ничего говорить о внешних объектах, - собственное тело внушает нам некую отличную от приведения к закону форму единства. Внешний объект, поскольку он находится передо мной и демонстрирует свои систематические вариации, поддается во всех своих элементах ментальному рассмотрению и может, по крайней мере в первом приближении, быть определен как закон их вариаций. Но я - не перед моим телом, я - в моем теле или, точнее, я есть мое тело. Поэтому ни его вариации, ни его инвариант не могут быть ясно зафиксированы. Мы не только созерцаем соотношения участков нашего тела и соответствия зрительного и тактильного тел: мы сами и удерживаем вместе руки и ноги, одновременно видим и осязаем их. Тело есть "действенный закон" своих изменений, если воспользоваться выражением Лейбница. Если и можно еще говорить об интерпретации в рамках восприятия собственного тела, то вот как: оно само себя интерпретирует. "Зрительные данные" появляются в нем сквозь призму своего тактильного смысла, тактильные -

1 Wolff. Selbstbeurteilung und Fremdbeurteilung in wissentlichen und unwissentlichen Versuch // Psychologische Forschung. 1932.

2 Menninger-Lerchental. Das Truggebilde der eigenen Gestalt. S. 4.

3 Lhermitte. L'Image de notre Corps. P. 238.

200

сквозь призму своего зрительного смысла, каждое локальное движение - на фоне общей позиции, каждое телесное событие - какой бы "анализатор" его ни проявлял - на сигнификативном фоне, где (как минимум) обозначаются его самые отдаленные отзвуки и немедленно предоставляется возможность интерсенсорной эквивалентности. "Тактильные ощущения" моей руки объединяются и связываются с зрительными восприятиями этой самой руки, как и с восприятиями других участков тела, со стилем ее жестов, который подразумевает стиль движений моих пальцев и, с другой стороны, вносит свой оттенок в способ движения моего тела.1 Тело можно сравнить не с физическим объектом, а, скорее, с произведением искусства. В картине или музыкальной пьесе идея не может передать себя иначе, нежели в явлении цветов или звуков. Анализ творчества Сезанна в отрыве от его картин позволяет мне выбрать между несколькими возможными Сезаннами, и только восприятие картин дает мне единственного существующего Сезанна, именно в нем анализ обретает свой полный смысл. Не иначе дело обстоит и в случае поэмы или романа, хотя они и состоят из слов. Не секрет, что поэма, предполагая первичное значение, переводимое в прозу, вводит в сознание читателя вторичное существование, которое и определяет ее в качестве поэмы. Как речь несет нам значения не только в словах, но также и в произношении, интонации, жестах и выражении лица, а это смысловое приложение раскрывает уже не мысли говорящего, но их источник и его основополагающий образ бытия, так и поэзия, пусть по воле случая она оказалась нарративной и означающей, по сути является модуляцией существования. Она отличается от крика, так как крик использует наше тело таким, каким нам дала его природа, то есть бедным по выразительным средствам, в то время как поэма использует язык, даже какой-то особый язык, так что экзистенциальная модуляция, вместо того чтобы рассеяться в само мгновение своего выражения, обретает в поэтическом аппарате средство самоувековечения. Но, отрываясь от нашей витальной жестикуляции, поэма не отрывается от материальной опоры вообще, и она была бы утрачена безвозвратно, не будь ее текст сохранен в точности; ее значение не свободно, оно

1 Устройство скелета не может объяснить - даже на научном уровне - предпочитаемых моим телом позиций и движений. Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 196.

201

обитает не на небесах идей: оно заключено среди слов, запечатленных на недолговечном листе бумаги. В этом смысле поэма, как и любое произведение искусства, существует подобно вещи, но не живет вечно подобно истине. Что же касается романа, то, хотя его можно кратко пересказать, хотя "мысль" романиста может быть выражена в абстрактной форме, это понятийное значение все равно выделяется из более обширного значения, как приметы человека выделяются из конкретного облика его физиономии. Задача романиста заключается не в выведении идей и не в исследовании характеров, но в представлении межчеловеческого события, в том, чтобы заставить его созреть и обнаружиться без всякого идеологического комментария, так, чтобы любое изменение в строе рассказа или в выборе перспектив сказывалось бы на романическом смысле события. Роман, поэма, картина, музыкальная пьеса суть индивидуальности, то есть существа, в которых выражение нельзя отделить от выражаемого, смысл которых доступен лишь в непосредственном контакте с ними и которые излучают их значение вовне, не покидая своего временного и пространственного места. Именно в этом смысле наше тело можно сравнить с произведением искусства. Это ядро живых значений, а не закон, объединяющий некоторое число ковариантных терминов. Некоторый тактильный опыт руки означает некоторый тактильный опыт предплечья и плеча, некоторый зрительный облик той же руки, но не потому, что различные тактильные восприятия, тактильные и зрительные восприятия входят как составляющие в одну идею руки, как перспективные виды какого-то куба - в идею куба, а потому, что видимая рука и осязаемая рука, как и различные участки руки, все вместе взятые, совершают один общий жест.

Как выше двигательная привычка проясняла особую природу телесного пространства, так теперь привычка вообще позволяет понять общий синтез собственного тела. И подобно тому, как анализ телесной пространственности предвосхищал анализ единства собственного тела, мы можем распространить на все привычки то, что сказали о привычках двигательных. По правде говоря, всякая привычка является одновременно двигательной и перцептивной, поскольку обретается, как мы говорили, между ясным восприятием и фактическим движением, в рамках той фундаментальной функции, что очерчивает как наше поле зрения, так и наше поле действия. Обследова-

202

ние объектов с помощью трости, которое служило нам только что примером двигательной привычки, в той же мере является примером привычки перцептивной. Когда трость становится обиходным орудием, мир осязаемых объектов отступает назад и начинается уже не от кожного покрова кисти, но от кончика трости. Высказывались мнения, что на основе ощущений, порожденных давлением трости на руку, слепой выстраивает для себя трость и различные ее позиции, а затем эти последние, в свою очередь, опосредуют некий объект во второй степени, внешний объект. В таком случае восприятие всегда было бы прочтением одних и тех же чувственных данных, оно лишь делалось бы все более быстрым и довольствовалось бы все менее выраженными знаками. Но привычка не заключается в интерпретации нажатий трости на руку как знаков определенных ее позиций, и этих последних - как знаков какого-то внешнего объекта, поскольку она избавляет нас от необходимости это делать. Давление на руку и трость уже не являются данными, трость уже не является объектом, который воспринимает больной, она - орудие, с помощью которого он воспринимает. Это придаток тела, расширение телесного синтеза. Соответственно внешний объект - это не ортогональная проекция или инвариант серии перспектив, но вещь, к которой ведет нас трость, и перспективы, в согласии с перспективной очевидностью, являются ее аспектами, а не признаками. Интеллектуализм может представить себе переход от перспективы к самой вещи, от знака к значению лишь в виде интерпретации, апперцепции, интенции познания. Данные чувств и перспективы на каждом уровне должны в таком случае быть содержаниями, схваченными как (aufgefasst als*) манифестации одного и того же умопостигаемого ядра.1 Но такой анализ деформирует и знак, и значение. Он отделяет друг от друга, объективируя их, содержание чувства, которое уже "отмечено" неким смыслом, и инвариантное ядро, которое является не законом, но вещью: анализ маскирует органиче-

1 Гуссерль, к примеру, долгое время определял сознание, или возложение смысла, через схему Auffassung-Inhalt и как beseelende Auffassung. ** Он делает решительный шаг вперед, когда признает, начиная с "Лекций о времени", что эта операция предполагает другую, более глубокую, посредством которой содержание само подготавливается к этому схватыванию. "Не всякое конституирование осуществляется согласно схеме Auffassungsinhalt-Auffassung"*** (Husserl. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. S. 5, note 1).

203

скую связь субъекта и мира, активную трансцендентность сознания, движение, в котором оно вторгается в вещь и в мир при посредстве своих органов и орудий. Анализ двигательной привычки как расширения пределов существования находит свое продолжение в анализе перцептивной привычки как освоения мира. С другой стороны, всякая перцептивная привычка является также привычкой двигательной, схватывание значения и здесь осуществляется посредством тела. Когда ребенок привыкает отличать синий цвет от красного, констатируют, что привычка, усвоенная по отношению к этой паре цветов, способствует усвоению всех остальных.1 Но заключен ли ключевой момент привычки в этом осознании, в этом воцарении "точки зрения цвета", в этом интеллектуальном анализе, подводящем данные под какую-то категорию, если ребенок понял значение "цвет" сквозь пару "синий-красный"? Чтобы ребенок смог увидеть синее и красное в рамках категории цвета, она должна корениться в данных, иначе никакое подведение под категорию не сможет узнать ее в них, - на "синих" и "красных" карточках, которые показывают ребенку, должна сначала проявиться та особая форма вибрации и привлечения взгляда, что именуется синим и красным цветами. Во взгляде мы располагаем естественным орудием, сравнимым с тростью слепого. Взгляд проницает вещи более или менее глубоко в соответствии с тем, как он к ним обращается, - скользит по ним или на них упирается. Научиться видеть цвета - значит обрести некоторый стиль видения, новый способ употребления собственного тела, обогатить и реорганизовать телесную схему. Будучи системой двигательных или перцептивных способностей, наше тело не является объектом для "я мыслю", оно - совокупность проживаемых значений, которая ищет равновесия. Время от времени формируется новый узел значений: наши прежние движения интегрируются в какую-то новую двигательную единицу, первичные данные зрения - в новую сенсорную единицу, наши природные способности внезапно связываются с более богатым значением, которое до этого было лишь намечено в нашем перцептивном или практическом поле, давало о себе знать в нашем опыте лишь какой-то нехваткой, и воцарение которого нарушает внезапно наше равновесие и удовлетворяет наше слепое ожидание.

1 Koffka. Growth of the Mind. S. 174 и след.

V. ТЕЛО КАК ПОЛОВОЕ БЫТИЕ

Нашей неизменной целью является выявление той первоисходной функции, посредством которой мы заставляем существовать для нас и принимаем на себя пространство, объект или орудие, и описание тела как места этого освоения. Однако пока мы обращались к пространству или воспринимаемой вещи, обнаружить скрытую связь воплощенного субъекта и его мира было непросто, так как она сама собой превращается в чистое отношение эпистемологического субъекта и объекта. Действительно, природный мир дается как существующий в себе за пределами его существования для меня; акт трансценденции, посредством которого субъект открывается миру, сам выходит за свои пределы, и мы оказываемся перед лицом природы, для которой, чтобы существовать, не нужно быть воспринятой. Стало быть, если мы хотим выявить происхождение бытия для нас, нам необходимо рассмотреть ту сферу нашего опыта, которая явно обладает смыслом и реальностью только для нас, то есть нашу эмоциональную сферу. Попытавшись увидеть, каким образом объект или существо начинают существовать для нас посредством желания или любви, мы лучше поймем, каким образом объекты и существа могут существовать вообще.

Под аффективностью обычно подразумевают мозаику эмоциональных состояний, замкнутых в себе удовольствий и страданий, которые не разумеются сами собой и могут быть объяснены только нашей телесной организацией. Допуская, что у человека аффективность "проникается мыслью", мы имеем в виду, что обычные представления могут переместить естественные стимулы удовольствия и страдания согласно законам ассоциации идей или условного рефлекса, что эти

205

замещения привязывают удовольствие и страдание к каким-то обстоятельствам, которые нам в естественном положении безразличны, и что от переноса к переносу складываются ценности второго или третьего порядка, лишенные явной связи с нашими естественными удовольствиями и страданиями. Объективный мир со временем все слабее касается струн "элементарных" эмоциональных состояний, но само значение остается постоянной возможностью удовольствия и страдания. Если субъект определяется своей способностью представления не в опыте удовольствия и страдания, с чем нельзя не согласиться, то эмоциональность не признается своеобразной формой сознания. Будь это представление верным, всякое сексуальное расстройство должно было бы сводиться либо к утрате определенных представлений, либо к ослаблению удовольствия. На деле, как можно убедиться, ничего подобного не происходит. Больной1 никогда не выказывает стремления к половому акту. Порнографические изображения, разговоры на сексуальные темы, восприятие тела - все это не рождает в нем никакого желания. Больной почти утратил интерес к объятиям, и поцелуй для него не обладает значением сексуального возбуждения. Его реакции строго локальны и не возникают без соприкосновения. Если прелюдия в какой-то момент прерывается, больной не стремится продолжить сексуальный цикл. В половом акте l'intromissio никогда не бывает самопроизвольным. Если партнерша достигает оргазма первой и отстраняется, наметившееся удовольствие больного сходит на нет. На всем протяжении акта все происходит так, словно пациент не знает, что нужно делать. Если не считать нескольких мгновений очень короткого оргазма, активные движения у него отсутствуют. Поллюции редки и никогда не сопровождаются снами. Не попробовать ли нам объяснить эту сексуальную инертность (как выше мы объясняли утрату кинетических инициатив) исчезновением зрительных представлений? Однако трудно согласиться с отсутствием какого-либо тактильного представления сексуальных актов, а потому надо еще понять, почему наряду со зрительными восприятиями тактильные возбуждения утратили у Шнайдера большую часть

1 Речь идет о Шнайдере - больном, чьи двигательные и интеллектуальные расстройства мы изучили выше и чье аффективное и сексуальное поведение было проанализировано Штайнфельдом. (Ein Beitrag zur Analyse der Sexualfunction. S. 175-180).

206

сексуального значения. Если же мы решим предположить некое общее нарушение представления как зрительного, так и тактильного, нам придется описать тот конкретный вид, какой принимает это вполне формальное нарушение в сфере сексуальности. В конце концов, редкость поллюций, к примеру, не объясняется слабостью представлений, которая является, скорее, ее следствием, нежели причиной, и, кажется, свидетельствует о каком-то нарушении самой сексуальной жизни. Может быть, следует предположить какое-то ослабление здоровых сексуальных рефлексов или состояний удовольствия? Но именно этот случай мог бы скорее продемонстрировать то, что ни сексуальных рефлексов, ни чистого состояния удовольствия не существует. Ибо - напомним себе об этом - все расстройства Шнайдера происходят от одного ранения в затылочную область. Если бы сексуальность была у человека автономным рефлекторным механизмом, если бы сексуальный объект затрагивал какой-то анатомически определенный орган удовольствия, то данное ранение должно бы было привести к освобождению этих автоматизмов и выразиться в некоем усиленном сексуальном поведении. Между автоматизмом и представлением патология выявляет витальную зону, где вырабатываются сексуальные возможности больного, как и описанные выше двигательные, перцептивные и даже интеллектуальные его возможности. Должна существовать имманентная сексуальной жизни функция, которая обеспечивает ее развертывание, и нормальное развитие сексуальности должно основываться на внутренних способностях органического субъекта. Должен быть некий Эрос или некое Либидо,* которые наполняют жизнью особый мир, придают сексуальную ценность или значение внешним стимулам и обрисовывают для каждого человека способ употребления его объективного тела. У Шнайдера нарушена сама структура эротического восприятия или опыта. Нормальным человеком тело воспринимается не просто как объект среди прочих, в этом объективном восприятии живет еще одно, более сокровенное восприятие: видимое тело размечено строго индивидуальной сексуальной схемой, которая акцентирует эрогенные зоны, обрисовывает сексуальную специфику и вызывает жесты мужского тела, тоже интегрированного в эту аффективную целостность. Для Шнайдера, напротив, женское тело лишено особой сущности: по его словам, женщину делает привлекательной характер, телом же все женщины похожи. Тесный телесный контакт приводит

207

лишь к "смутному чувству", к "осознанию чего-то неопределенного", которого никогда не хватает, чтобы "разбудить" сексуальное поведение и создать ситуацию, взывающую к определенной форме решения. Восприятие утратило эротическую структуру как в пространственном, так и во временном измерении. Вот что исчезло у больного: способность проецировать перед собой сексуальный мир, помещать себя в эротическую ситуацию, или же, когда ситуация наметилась, поддержать ее, дать ей ход вплоть до удовлетворения. Само слово "удовлетворение" утратило для него всякое значение из-за отсутствия интенции, сексуальной инициативы, вызывающей цикл движений и состояний, их "оформляющей" и обретающей в них свою реализацию. Если сами тактильные стимулы, которыми в иных случаях больной пользуется как нельзя лучше, потеряли сексуальное значение, значит, они перестали, так сказать, что-либо говорить его телу, вводить его в отношения сексуальности, или, иными словами, больной перестал обращаться к окружению с этим постоянным немым вопросом, каковым является нормальная сексуальность. Шнайдер, а с ним и . большинство пациентов, страдающих импотенцией, "не отвечают за то, что они делают". Но рассеянность, случайность представлений - это следствия, а не причины, и если пациент воспринимает ситуацию безучастно, это прежде всего потому, что он не живет ею, не вовлечен в нее. За этим угадывается форма восприятия, отличная от восприятия объективного, вид значения, отличный от значения интеллектуального, интенциональность, которая не является чистым "осознанием чего-то". Эротическое восприятие - это не cogitatio, которое обращено к cogitatum; через одно тело оно обращается к другому телу, оно осуществляется в мире, а не в сознании. Какое-то зрелище обладает для меня сексуальным значением не тогда, когда я представляю себе - пусть смутно - его возможную связь с половыми органами или состояниями удовольствия, но тогда, когда оно существует для моего тела, для этой потенции, всегда готовой связать данные стимулы в эротическую ситуацию и избрать в соответствии с ней сексуальное поведение. Существует сексуальное "понимание", относящееся к иному порядку, нежели рассудок, так как рассудок понимает, усматривая опыт в виде идеи, тогда как желание понимает вслепую, связывая одно тело с другим. Даже в случае той сексуальности, что давно перешла в разряд типов телесных функций, мы имеем дело не с каким-то

208

периферическим автоматизмом, но с интенциональностью, которая следует общему движению существования и дает слабину вместе с этим существованием. Шнайдер оказался за пределами эмоциональной и идеологической ситуаций вообще, и также ему не удается поместить себя в ситуацию сексуальную. Лица для него не являются ни симпатичными, ни антипатичными, люди получают такого рода характеристику, лишь если он связан с ними непосредственным общением и в соответствии с той позицией, какую они занимают по отношению к нему, в соответствии с вниманием и заботой, с которыми они к нему относятся. В солнечной погоде и дожде нет ни радости, ни грусти, настроение больного зависит лишь от элементарных органических функций, эмоционально мир для него нейтрален. Шнайдер почти не расширяет круг своих близких, и когда он завязывает новые знакомства, они порою заканчиваются плохо: дело в том, что в их основе, как можно заметить при их анализе, всегда лежит некое абстрактное решение, а не спонтанное побуждение. Шнайдеру хочется думать о политике и о религии, но он даже не пытается, он знает, что эти сферы ему уже недоступны, и, как мы видели, он вообще не предпринимает каких-либо актов аутентичного мышления и заменяет интуитивное представление числа или схватывание значений поиском примет и техникой "зацепок".1 Открывая сексуальную жизнь как своеобразную интенциональность и витальный корень восприятия, двигательной функции и представления, мы привязываем все эти "процессы" к некоей "интенциональной дуге", которая и дает слабину у больного, а у нормального человека сообщает опыту степень его витальности и плодотворности.

Сексуальность, следовательно, не является автономным циклом. Она внутренне связана со всяким познающим и действующим бытием, три эти сферы поведения обнаруживают одну типичную структуру, они находятся в отношении взаимного выражения. Здесь мы сходимся с самыми бесспорными достижениями психоанализа. Каковы бы ни были принципиальные заявления Фрейда, на деле психоаналитические исследования приводят не к объяснению человека через сексуальный базис, но к обнаружению в сексуальности тех отношений и позиций, что прежде сходили за отношения и позиции сознания, и значение психоанализа состоит не столько в том,

1 См. выше, с. 149 наст. изд.

209

чтобы придать психологии биологическую окраску, сколько в том, чтобы открыть диалектическое движение в функциях, которые считались "чисто телесными", и реинтегрировать сексуальность в человеческое бытие. Один из неверных учеников Фрейда1 показывает, к примеру, что фригидность почти никогда не бывает связана с анатомическими или физиологическими условиями, что в ней, как правило, выражается отказ от оргазма, от удела женщины и сексуального существа, и сам этот отказ в свою очередь выражает отказ от сексуального партнера и той судьбы, которую он воплощает в себе. Даже следуя Фрейду, было бы ошибкой счесть, что психоанализ исключает описание психологических мотивов и противопоставляет себя феноменологическому методу: напротив, он (сам того не зная) внес вклад в развитие этого метода, утверждая устами Фрейда, что любое человеческое действие "обладает смыслом"2 и стремится понять событие, а не привязать его к механическим условиям. У самого Фрейда сексуальное не совпадает с генитальным, сексуальная жизнь не является простым следствием процессов, очагом которых являются половые органы, либидо - не инстинкт, то есть активность, от природы обращенная к предопределенным целям, оно - общая способность психофизического субъекта, позволяющая ему согласоваться с различными средами, самоопределяться посредством различных опытов, усваивать структуры поведения. Благодаря либидо человек имеет свою историю. Если сексуальная история человека дает ключ к пониманию его жизни, это значит, что в сексуальности проступает его способ бытия по отношению к миру, то есть по отношению ко времени и к другим людям. В истоке всех неврозов можно отыскать сексуальные симптомы, но эти симптомы, если их правильно расшифровать, символизируют целую тактику, например тактику покорения или тактику бегства. В сексуальную

1 Steckel. La femme frigide. Paris, 1937.

2 Freud. Introduction a la Psychanalyse. Paris, 1922. P. 45. Фрейд и сам в конкретных исследованиях отходит от каузального мышления, когда показывает, что симптомы всегда имеют несколько смыслов или, как он говорит, являются "сверхдетерминированными". Ибо это сводится к допущению того, что симптом в момент его установления всегда находит в пациенте какие-то оправдания, так что, собственно говоря, нет такого события в жизни, которое было бы предопределено извне. Фрейд сравнивает внешнее происшествие с чужеродным телом, благодаря которому у моллюска появляется возможность выделить жемчужину. См., например: Freud. Cinq psychanalyses. Paris, 1935. Chap. I. P. 91, note 1.

210

историю, если понимать ее как разработку общей формы жизни, могут проникнуть все психологические мотивы, так как в ней устранено взаимное противодействие двух типов каузальностей и половая жизнь включена в целостную жизнь субъекта. И вопрос состоит не в том, основана ли жизнь человека на сексуальности или нет, а в том, что же подразумевается под сексуальностью. Психоанализ представляет собой двойственное движение мысли: с одной стороны, он настаивает на сексуальном базисе жизни, а с другой - "раздувает" понятие сексуальности настолько, что в него включается все существование. Но как раз по этой причине его выводы, как и выводы нашего предыдущего подраздела, остаются двусмысленными. Что мы имеем в виду, когда обобщаем понятие сексуальности и превращаем его в способ бытия в физическом и межчеловеческом мире: то, что в конечном счете все существование имеет сексуальное значение, или то, что всякий сексуальный феномен имеет значение экзистенциальное? В рамках первой гипотезы существование оказывается абстракцией, другим названием сексуальной жизни. Но поскольку пределы сексуальной жизни не могут быть очерчены, поскольку она уже не является отдельной функцией, определяемой каузальностью, свойственной органической системе, слова о том, что все существование охватывается сексуальной жизнью, теряют всякий смысл или, точнее, становятся тавтологией. Не следует ли тогда решить, что, наоборот, сексуальный феномен - это не что иное, как выражение нашего общего способа проектировать свою среду? Но ведь сексуальная жизнь - это не простое отражение существования: жизнь, увенчавшаяся успехом, к примеру в политической и идеологической сферах, может сопровождаться расстройтвом сексуальности, она может даже извлечь выгоду из этого расстройства. И наоборот, сексуальная жизнь - как, например, у Казановы - может обладать своего рода техническим совершенством, не связанным с какой-то особой мощью бытия в мире. Даже если сексуальная организация препятствует общему течению жизни, ее можно использовать с выгодой для себя. Для жизни характерно то, что она распадается на отдельные потоки. Либо эти слова лишены всякого смысла, либо сексуальность обозначает такую сферу нашей жизни, которая должна состоять в особых отношениях с существованием пола. Не может быть и речи о том, чтобы растворить сексуальность в существовании, как если бы она была неким побочным явлением. Важно

211

другое: если допустить, что сексуальные расстройства невротиков являются выражением их основной драмы и предоставляют ее нам в преувеличенном виде, то остается узнать, почему сексуальное выражение этой драмы опережает остальные, встречается чаще и сильнее бросается в глаза, почему сексуальность - не просто показатель, но показатель первостепенный. Мы вновь обнаруживаем здесь проблему, с которой уже сталкивались неоднократно. При помощи теории формы мы показали, что невозможно выделить некий слой чувственных данных, которые зависели бы непосредственно от органов чувств: мельчайшее ощущение является нам уже непременно в какой-то конфигурации и уже "оформленным". Что не мешает словам "видеть" и "слышать", - говорили мы, - обладать смыслом. В другом месте1 мы указывали на то, что специализированные участки мозга, например "зрительная зона", никогда не работают изолированно. Это не мешает тому, - говорили мы, - что в области, где наблюдаются нарушения, в картине болезни доминирует визуальная или слуховая сторона. Наконец, мы только что сказали, что биологическое существование включено в существование человеческое и никогда не остается безразличным к свойственному ему ритму. Это не мешает, - добавим теперь, - тому, что "жить" (leben) - это первоисходное действие, на основе которого становится возможным "проживать" (erleben) тот или иной мир. Мы должны питаться и дышать, прежде чем воспринимать и постигать жизнь отношений, должны быть среди цвета и света посредством зрения, среди звуков посредством слуха, среди тел других посредством сексуальности, прежде чем вступать в человеческие отношения. Таким образом, зрение, слух, сексуальность, тело - суть не просто точки перехода, орудия или проявления личного существования: последнее подхватывает и вбирает в себя их данное и анонимное существование. Поэтому, когда мы говорим, что телесная, или плотская, жизнь связана с психикой отношением взаимного выражения или что телесное событие всегда имеет психическое значение, эти формулировки нуждаются в разъяснении. Предоставляя возможность избежать каузального мышления, они не имеют в виду, что тело есть прозрачная оболочка Духа. Вернуться к существованию как к среде, в которой постигается сообщение тела и духа, - это не значит

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 80 и след.

212

вернуться к Сознанию или к Духу; экзистенциальный психоанализ не должен стать предлогом для реставрации спиритуализма. Мы поймем это лучше, если уточним термины "выражение" и "значение", которые относятся к миру конституированных языка и мышления, и которые мы только что приложили в готовом виде к отношениям тела и психики и в которые мы должны теперь внести поправки в соответствии с опытом тела. Девушка,1 которой мать запретила видеться с возлюбленным, теряет сон, аппетит и в конечном итоге дар речи. Первое проявление афонии* обнаруживается в детстве - она стала следствием землетрясения, а затем вернулась после какого-то сильного испуга. Строго фрейдистская интерпретация сосредоточилась бы на оральной фазе развития сексуальности.** Однако рот "фиксирует" здесь не только сексуальное существование, но - более широко - отношения с другими, проводником которых служит речь. Если эмоция выбирает в качестве выражения для себя афонию, значит из всех функций тела голос наиболее тесно связан с их существованием среди людей или, скажем так с сосуществованием. Стало быть, афония представляет собой отказ от сосуществования, подобно тому, как у других людей нервный срыв служит для того, чтобы избегать какой-то ситуации. Больная порывает взаимоотношения с семьей. В более общем смысле, она стремится порвать с жизнью: ее неспособность глотать пищу говорит о том, что глотание символизирует движение существования, которое находится под воздействием событий и ассимилирует их; больная в буквальном смысле не может "проглотить" сделанный ей запрет.2 В детстве ее тревога выражалась в афонии, так как неотвратимость смерти резко прерывала сосуществование и сводила ее один на один с собственной участью. И симптом возобновляется, так как материнский запрет восстанавливает ту же ситуацию в фигуральном виде и, с другой стороны, лишая пациентку будущего, вновь приводит ее к привычной форме поведения. Для этих мотиваций хорошей почвой могла бы послужить обостренная чувствительность горла и рта нашей пациентки, которую можно привязать к истории ее либидо и к оральной

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie // Nervenarzt. 1935. S. 13. и след.

2 Бинсвангер (Ueber Psychotherapie. S. 188) указывает на то, что в момент обнаружения травматического воспоминания и сообщения его врачу больной чувствует ослабление сфинктера.***

213

фазе сексуальности. Таким образом, за сексуальным значением симптомов вырисовывается или со всей четкостью обнаруживается то, что они означают в более общем смысле по отношению к прошлому и будущему, к "я" и к другим, то есть по отношению к фундаментальным измерениям существования. Но если тело в каждый момент выражает модальности существования, то это, очевидно, происходит не так, как нашивки обозначают звание или как номер указывает на дом: в данном случае знак не просто указывает на свое значение, это значение живет в нем, знак в некотором роде есть то, что сам обозначает, как портрет есть квазиприсутствие отсутствующего Пьера1 или как восковые фигуры в магии есть то, что они изображают. Больная не разыгрывает при помощи своего тела драму, произошедшую "в ее сознании". Утрачивая голос, она не переводит вовне некое "внутреннее состояние", не совершает "демонстративный жест", как глава государства, который пожимает руку машинисту локомотива и обнимает какого-нибудь крестьянина, или как раздраженный друг, который больше не может со мной разговаривать. Потерять голос - не значит молчать: молчат лишь тогда, когда есть возможность говорить. Афония, разумеется, не паралич, и доказательство тому то, что, пройдя курс психологического лечения и получив от семьи разрешение видеться с возлюбленным, девушка обретает речь. И в то же время афония не есть намеренное и спланированное молчание. Мы знаем, как теория истерии пришла к преодолению - в понятии питиатизма - альтернативы паралича, или потери чувствительности, и симуляции. Если истерик и симулирует, то прежде всего по отношению к самому себе, так что невозможно сопоставить то, что он испытывает или думает в действительности, и то, что он выставляет напоказ: питиатизм - это заболевание cogito, это раздвоившееся сознание, а не решительный отказ признавать достоверное. Точно так же и девушка не перестает говорить, она "теряет" голос, как теряют какое-нибудь воспоминание. Верно и то, что, как показывает психоанализ, потерянное воспоминание потеряно не случайно, оно утрачивается лишь потому, что принадлежит к той области моей жизни, которую я отторгаю, и обладает значением, которое - как и все значения - существует исключительно для кого-то. Посему

1 Sartre. L'Imaginaire. P. 38.

214

забвение - это акт, я удерживаю это воспоминание на известном расстоянии от себя так же, как отвожу взгляд от человека, которого не хочу видеть. В то же время, как опять-таки замечательно показывает психоанализ, хотя сопротивление явно предполагает интенциональную связь с тем воспоминанием, которому оно сопротивляется, оно тем не менее не помещает его перед нами подобно объекту, не отбрасывает конкретно его. Сопротивление нацеливается на какую-то область нашего опыта, некоторую категорию, некоторый тип воспоминаний. Человек, который забыл в одном из ящиков стола подаренную женой книгу, а после примирения с женой нашел,1 и не терял книгу, он с какого-то момента просто не знал, где она находится. То, что касалось его жены, утратило для него существование, он вычеркнул из своей жизни, разом вынес за границы жизни все действия, прежде связанные с женой, и оказался в результате по сю сторону знания и неведения, сознательных утверждений и отрицаний. Таким образом, в случаях истерии и вытеснения мы можем игнорировать нечто, прекрасно зная о нем, так как наши воспоминания и наше тело не даются нам в неких единичных и определенных актах сознания, но включаются во всеобщность. В ней мы все еще "обладаем" ими, но ровно настолько, чтобы держать их вдали от себя. Тем самым мы обнаруживаем, что сообщения органов чувств и воспоминания отчетливо улавливаются и узнаются нами лишь при условии общего слияния с той зоной нашего тела и нашей жизни, к которой они принадлежат. Это слияние или это отторжение помещают субъекта в определенную ситуацию и очерчивают для него ментальное поле непосредственного доступа, как обретение или утрата органа чувств вносит в число этих непосредственных зацепок или изымает из него какой-то физический объект. Нельзя сказать, чтобы созданная таким образом фактическая ситуация была простым осознанием ситуации, так как это значило бы, что "забытые" воспоминание, рука или нога выставлены перед моим сознанием, присутствуют для меня и близки ко мне так же, как и "хранимые" области моего прошлого или моего тела. Равно как нельзя сказать, что афония намеренна. Воля предполагает поле возможностей, среди которых я выбираю: вот Пьер, и я могу поговорить с ним или же не сказать ему ни слова.

1 Freud. Introduction a la Psychanalyse. P. 66.

215

Если же, напротив, я теряю голос, то Пьер уже не существует для меня как желанный или отвергнутый собеседник, рушится все поле возможностей, я отрезаю себя даже от той формы общения и означения, каковой является тишина. Разумеется, в этом можно усмотреть притворство, или нечистосердечие. Но тогда надо будет отличать притворство психологическое и притворство метафизическое. Первое вводит в заблуждение других людей, скрывая от них ясно сознаваемые субъектом мысли. Это недоразумение легко устранить. Второе притворство обманывает само себя посредством общности, оно приводит таким образом к состоянию или положению, которое не является фатальностью, но не является также устроенным или намеренным, оно встречается и у "прямодушного", или "чистосердечного", человека всякий раз, когда он стремится безоговорочно быть во что бы то ни стало. Такое притворство - часть удела человеческого. Когда нервный срыв достигает своей крайности, даже если человек выбрал его как способ, выхода из какой-то затруднительной ситуации и бросается в него, как в укрытие, он уже почти не слышит, почти не видит, он почти что стал этим спазматическим и порывистым существованием, что мечется на постели. Обида кружит голову так, что становится обидой на X, обидой на жизнь, абсолютной обидой. С каждым мгновением свобода сужается, она становится все менее достижимой. Даже если вообще не бывает так, что она невозможна, если она всегда способна подорвать диалектику нечистосердечия, то все равно в ней есть сила той ночи, когда проваливаешься в глубокий сон: то, что может быть преодолено этой анонимной силой, непременно должно быть соприродно ей, а потому надо, как минимум, допустить, что обида и афония со временем крепчают, становятся такими же плотными, как вещи; обзаводятся структурой, и решение, способное их прервать, должно корениться глубже, нежели "воля". Больной отсекает себя от собственного голоса, как некоторые насекомые отсекают себе собственную ножку. Он буквально остается без голоса. Соответственно воздействие психологической медицины на больного заключается не в том, чтобы привести его к знанию происхождения его болезни: прикосновение руки иногда кладет конец контрактурам* и возвращает больному речь,1 и того же действия, ставшего ритуалом, хватит

1 Binswanger. lieber Psychotherapie. S. 113.

216

впоследствии для того, чтобы обуздать новые приступы. Осознание в рамках психологического лечения в любом случае остается чисто когнитивным, больной не относит к себе разоблаченный для него смысл его расстройств, не заведи он с врачом личного отношения, не будь в нем доверия и расположения по отношению к врачу - расположения, за которым следует изменение существования. Как симптом, так и выздоровление подготавливаются не на уровне объективного или тетического сознания, а где-то глубже. Афонию как ситуацию можно еще раз сравнить со сном: я лежу в своей постели на левом боку, подогнув колени, закрываю глаза, медленно дышу, отдаляюсь от своих замыслов. Но на этом зона власти воли или сознания завершается. Подобно верующим, которые в дионисийских мистериях* призывали бога, изображая сцены из его жизни, я призываю приход сна, подражая дыханию и позе спящего. Бог появляется, когда верующие перестают отличать себя от той роли, которую они играют, когда их тело и сознание уже не противопоставляют ей собственную плотность и без остатка растворяются в мифе. Наступает момент, когда сон "приходит", он опирается на то подражание, с которым я к нему обращался, мне удается стать тем, кем я притворялся, - этой массой, лишенной взгляда и почти лишенной мыслей, пригвожденной к какой-то точке пространства и присутствующей в мире лишь посредством анонимного бдения чувств. Последняя связь, несомненно, делает возможным пробуждение: через эту приоткрытую дверь вещи возвращаются, спящий вновь приходит в мир. Точно так же больной, порвавший с миром других, еще может замечать их ощутимое окружение и отвлеченно представлять себе будущее при помощи, к примеру, календаря. В этом смысле спящий никогда не замыкается в себе до конца, никогда не бывает спящим в полной мере, а больной не бывает полностью отрезан от интерсубъектного мира, не бывает безнадежно больным. Однако возможностью возвращения в действительный мир они обязаны безличным функциям - органам чувств, языку. Мы остаемся свободными по отношению ко сну и болезни ровно в той мере, в какой мы всегда вовлечены в состояние бодрствования и здоровья, наша свобода опирается на наше бытие в ситуации, и она сама является ситуацией. Сон, пробуждение, болезнь, здоровье - это не модальности сознания или воли, они предполагают "экзистенциальный

217

шаг".1 Афония или анорексия* не просто воспроизводят отказ от речи, или от поддержания жизни, они - это отказ от других или от будущего, отказ, вырванный из естественного переходного состояния "внутреннего феномена", обобщенный, завершенный, ставший фактической ситуацией.

Роль тела в том, чтобы обеспечить эту метаморфозу. Оно преобразует идеи в вещи, мое подражание сну - в действительный сон. Если тело может символизировать существование, это потому, что оно осуществляет его и является его актуальностью. Оно вторит его двоякому движению систолы и диастолы.** С одной стороны, тело в самом деле является для моего существования возможностью отстраниться от самого себя, сделаться анонимным и пассивным, укрыться в бесплодном умствовании. У больной, о которой мы говорили, движение к будущему, к живому настоящему или к прошлому, способность учиться, внутренне развиваться, вступать в общение с другими словно бы блокированы в телесном симптоме, ее существование остановилось в развитии, тело стало "тайником жизни".2 Для больного ничего больше не происходит, ничто не обретает смысла и формы в его жизни, или, точнее, происходят лишь всегда похожие друг на друга "сейчас", жизнь сворачивается, и история растворяется в естественном времени. Будучи даже здоровым, вовлеченным в межчеловеческие ситуации субъект - поскольку он обладает телом - в каждое мгновение сохраняет способность укрыться в нем. В то самое мгновение, пока я живу в мире, пока поглощен своими проектами, занятиями, друзьями, воспоминаниями, я могу закрыть глаза, сосредоточиться, прислушаться к стуку крови в ушах, отдаться удовольствию или страданию, замкнуться в этой анонимной жизни, что служит основанием жизни личной. Но как раз потому, что мое тело может отгородиться от мира, оно также является тем, что открывает меня миру и в нем помещает меня в ситуацию. Движение существования к другим, к будущему, к миру может возобновиться, подобно течению реки, сбрасывающей лед. Больной может обрести свой голос не благодаря интеллектуальному усилию или абстрактному решению воли, своего рода превращению, в котором сплачивается все его тело, в доподлинном жесте - как мы ищем и находим забытое имя не "в уме", а "в голове"

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie. S. 188.

2 Ibid. S. 182.

218

или "на кончике языка". Воспоминание или голос обретаются, когда тело вновь открывает себя другим или прошлому, когда оно отдает себя сосуществованию и вновь (в активном смысле) вносит значения в окружающий мир за собственными пределами. Более того, даже будучи вырванным из цепи существования, тело никогда не погружается в себя полностью. Даже углубляясь в переживание тела и одиночество ощущений, я не дохожу до устранения всякой соотнесенности моей жизни с миром, от меня ежемгновенно исходит какая-то новая интенция - в отношении объектов, что окружают меня и оказываются у меня перед глазами, или мгновений, что приходят и отодвигают в прошлое то, что я только что пережил. Я никогда не превращаюсь без остатка в вещь, мне все время недостает полноты существования в качестве вещи, моя собственная субстанция изнутри покидает меня, и в любой момент вырисовывается какая-то интенция. Будучи носителем "органов чувств", телесное существование никогда не покоится в самом себе, его все время подтачивает активное небытие, оно беспрерывно предлагает мне жить, и естественное время с каждым случающимся мгновением без устали очерчивает пустую форму подлинного события. Без сомнения, это предложение остается без ответа. Мгновение естественного времени ничего не устанавливает, ему суждено тотчас начинаться сначала и действительно оно делает это в другом мгновении; одних функций чувств мало, чтобы заставить меня быть в мире: когда я погружаюсь в мое тело, глаза предоставляют мне лишь доступную чувствам оболочку вещей и других людей, сами же вещи приобретают ирреальность, поступки искажаются до абсурда, даже настоящее теряет, как при потере ориентации во времени, устойчивые контуры и принимает облик вечности. Телесное существование, которое протекает во мне без моего участия, - это лишь набросок подлинного присутствия в мире. Оно закладывает возможность этого присутствия, заключает наше первое соглашение с ним. Я вполне могу удалиться из мира людей и отринуть личное существование, но лишь с тем, чтобы обнаружить в моем теле ту же, но на сей раз безымянную, силу, что обрекает меня на бытие. Можно сказать, что тело - это "скрытая форма бытия самим собой",1 или, с другой стороны, что личное существо-

1 Binswanger. Ueber Psychotherapie. S. 188: "Eine verdeckte Form unseres Selbstseins".

219

вание - это возобновление и проявление бытия в данной ситуации. Поэтому мы говорим, что тело в каждый момент выражает существование - в том смысле, в каком слова выражают мысль. Помимо конвенциональных способов выражения, которые доносят до другого мои мысли лишь потому, что мне, как и ему, уже даны значения каждого знака, и которые в этом смысле не осуществляют подлинного общения, необходимо разглядеть - и нам это предстоит - первоисходную операцию означения, в рамках которой выражаемое не существует отдельно от выражения, и знаки сами извлекают на свет их смысл. Именно таким образом тело выражает целостное существование, вовсе не являясь каким-то внешним сопровождением ему, но потому, что это существование в нем реализуется. Этот воплощенный смысл является центральным феноменом, по отношению к которому тело и дух, знак и значение - суть абстрактные моменты.

Понятое так отношение выражения к выражаемому или знака к значению не является отношением к уникальному смыслу, вроде того, что существует между оригинальным текстом и переводом. Ни тело, ни существование не могут сойти за подлинник человеческого бытия, так как оба они предполагают друг друга и так как тело есть сгущенное или обобщенное существование, а существование - непрерывное воплощение. К примеру, не стоит понимать слова о том, что сексуальность имеет экзистенциальное значение или что она выражает существование так, будто сексуальная драма1 является в конечном счете лишь проявлением или симптомом драмы экзистенциальной. Тот же самый довод, который препятствует "сведению" существования к телу или сексуальности, препятствует также "сведению" сексуальности к существованию: последнее - не какой-то порядок фактов (вроде "фактов психических"), которые можно свести к другим фактам или к которым могут свестись другие факты, но сложная среда их сообщения, место, где их границы расплываются, или, наконец, их общая ткань. Речь не о том, чтобы поставить человеческое существование с ног на голову. Надо без всякого сомнения признать, что стыдливость, желание, любовь вообще обладают метафизическим значением, то есть,

1 Мы используем это слово в его этимологическом смысле и без всякого романтического ореола, как это делал уже Политцер: Politzer. Critique des fondements de la psychologie. Paris, 1929. P. 23.

220

что они непостижимы, если трактовать человека как машину, управляемую природными законами, или даже как "пучок инстинктов", что они имеют отношение к человеку как сознанию и свободе. Человек не показывает свое тело просто так, и когда он это делает, его сопровождает либо страх, либо желание очаровать. Ему кажется, что чужой взгляд, обозревающий его тело, похищает его у него самого, или, напротив, демонстрация своего тела делает другого беззащитным, и этот другой тем самым будет обращен в рабство. Таким образом, стыд и бесстыдство обретают место в диалектике моего я и другого - в диалектике господина и раба: коль скоро я обладаю телом, то могу быть сведен до состояния объекта под взглядом другого и уже не приниматься им в расчет как личность или, наоборот, могу стать его господином и в свою очередь разглядывать его; однако это господство - тупик, так как с момента признания моей ценности желанием другого, другой уже не является личностью, признания которой я желал, он отныне - существо очарованное, несвободное и в таком качестве не имеет для меня значения. Стало быть, за словами о том, что я обладаю телом, скрывается то, что я могу быть видимым как объект, но стремлюсь быть видимым как субъект, что другой может быть моим господином или моим рабом, так что стыд и бесстыдство выражают диалектику множественности сознаний и имеют метафизическое значение. То же самое следовало бы сказать и о сексуальном желании: если оно с трудом мирится с присутствием третьего лица, если оно воспринимает как знак враждебности слишком непринужденные позы или слишком равнодушные слова желанного существа, значит оно хочет очаровать, а третье лицо и желанное существо, если оно чересчур свободно по духу, не поддаются его чарам. Поэтому мы стремимся заполучить не просто тело, но тело, одухотворенное сознанием, и, как говорил Ален, сумасшедшую любят только потому, что ее любили до помешательства. Важность, приписываемая телу, противоречия любви связываются, таким образом, с более общей драмой, которая зиждется на метафизической структуре моего тела-объекта для другого и в то же время субъекта для меня. Силой сексуального наслаждения нельзя объяснить, почему сексуальность, в частности явление эротизма, занимает в человеческой жизни такое место, если бы сексуальный опыт не был как бы свидетельством, всем и всегда доступной данностью, данностью человеческого состояния в таких его самых общих

221

моментах, как независимость и подчинение. Посему не стоит объяснять страхи и тревоги человеческого существования, связывая их с сексуальной озабоченностью, поскольку та сама их уже содержит. Но и сексуальность не стоит сводить к чему-то отличному от нее самой, связывая ее с двусмысленностью тела. Ибо для мышления тело, будучи объектом, недвусмысленно, оно становится таковым лишь в нашем опыте тела, прежде всего в опыте сексуальном, в самом факте сексуальности. Трактовать сексуальность как диалектику - не значит сводить ее к познавательному процессу, а историю человека - к истории его сознания. Диалектика не является отношением между противоречащими друг другу и взаимосвязанными идеями: это устремленность одного существования к другому существованию, которое его отрицает и без которого тем не менее ему не быть. Метафизика - возникновение чего-то по ту сторону природы - не ограничивается областью познания: она начинается с открытости "другому", она повсюду и в том числе в собственном развитии сексуальности. Верно, что мы, как и Фрейд, широко трактуем понятие сексуальности. Так как же мы можем говорить о ее собственном развитии? Как мы можем характеризовать в качестве сексуального содержание сознания? Да, мы не можем этого делать. Сексуальность скрывается от самой себя под маской всеобщности, она все время пытается избежать напряженности и драмы, которые сама же инициирует. Но в то же время, что дает нам право говорить, что она скрывается от самой себя, как если бы она была субъектом нашей жизни? Не следует ли сказать попросту, что она преодолевается и тонет в общей драме существования? Здесь налицо два заблуждения, которых надо избежать: одно - в том, что за существованием не признают иного содержания, кроме содержания явленного, выраженного в четких образах, как это происходит в философиях сознания; другое - в том, что это явленное содержание дублируют содержанием скрытым, но также выраженным в образах, как это делают психологи бессознательного. Сексуальность не преодолевается в человеческой жизни, но и не отображается в средоточии этой жизни бессознательными представлениями. Она все время присутствует там, как некая атмосфера. Во сне человек начинает не с того, что представляет себе скрытое содержание сна - то, что будет выявлено "вторым пересказом" при помощи адекватных образов; он начинает не с ясного представления гениталий в возбуждении

222

генитального происхождения, чтобы затем перевести этот текст на иносказательный язык. Для него, отрешившегося от языка бодрствования, генитальное побуждение или сексуальный импульс сразу являются образом стены, по которой надо вскарабкаться, или фасада, на который надо взобраться, - образом, который обнаруживается в явном содержании. Сексуальность рассеивается по образам, которые сохраняют от нее лишь какие-то типичные отношения, некоторую аффективную определенность. Мужской половой член становится той змеей, что фигурирует в явленном содержании.1 Сказанное только что о сновидце верно также и для той вечно дремлющей части нас самих, которую мы ощущаем по сю сторону наших представлений, для той индивидуальной поволоки, сквозь которую мы воспринимаем мир. Присутствуют в ней какие-то смутные формы, предпочтительные отношения, ничуть не "бессознательные", о чьей двусмысленности и связи с сексуальностью мы прекрасно знаем, хоть они и не выказывают их определенно. Сексуальность, подобно запаху или звуку, разносится из области тела, которую она занимает по преимуществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с общей функцией подразумеваемого перемещения, которую обнаружили в теле при изучении телесной схемы. Устремляя кисть к объекту, я втайне знаю, что моя рука вытягивается. Двигая глазами, я отдаю себе отчет об их движении, не осознавая его в ясном виде, и понимаю в связи с ним, что перемены поля зрения - только кажимость. Также и сексуальность, не будучи объектом ясного осознания, может мотивировать излюбленные формы моего опыта. Взятая в таком виде, то есть как двусмысленная атмосфера, сексуальность соразмерна с жизнью. Иными словами, многозначность присуща человеческому существованию, и все, что мы переживаем и о чем размышляем, всегда имеет множество смыслов. Стиль жизни - тактика бегства или потребность в одиночестве - есть, возможно, обобщенное выражение некоторого состояния сексуальности. Становясь существованием, сексуальность обретает столь общее значение, сексуальная тема становится для человека поводом для стольких суждений, которые справедливы и истинны сами по себе, Для стольких разумно обоснованных решений, словом, сексуальность так обогащается на своем пути, что невозможно в форме сексуальности искать объяснение формы существова-

1 Laforgue. L'Echec de Baudelaire. 1931. P. 126.

223

ния. Тем не менее это существование есть возобновление и разъяснение сексуальной ситуации и, таким образом, оно обладает по меньшей мере двойным смыслом. Между сексуальностью и существованием имеет место взаимопроникновение, то есть если существование рассеивается в сексуальности, то и сексуальность рассеивается в существовании, так что нельзя определить в каком-то решении или данном действии долю сексуальной мотивации по сравнению с остальными, нельзя охарактеризовать решение или поступок как "сексуальные" или "несексуальные". В человеческом существовании присутствует принцип неопределенности, и эта неопределенность существует не только для нас, она идет не от какого-то несовершенства нашего познания; не следует думать, что Бог мог бы прозондировать наши сердца и тела и разграничить в нас то, что идет от природы, и то, что идет от свободы. Существование неопределенно само по себе, такова его фундаментальная структура, поскольку оно является действием, посредством которого то, что не обладало смыслом, его обретает, то, что имело лишь сексуальный смысл, обретает более общее значение, случайность становится основанием, поскольку существование преобразует факт в ситуацию. Мы назовем трансценденцией это движение, в котором существование присваивает себе факт и преобразует его в ситуацию. Именно потому, что существование - это трансценденция, оно никогда ничего не преодолевает окончательно, так как в этом случае напряжение, которое его определяет, исчезло бы. Оно никогда не покидает само себя. То, что оно есть, никогда не остается внешним и случайным для него, так как оно его вбирает в себя. Поэтому сексуальность, как и тело вообще, не может быть сочтена за случайное содержание нашего опыта. У существования нет случайных атрибутов, нет содержания, которое не способствовало бы проявлению его формы, оно не допускает само по себе чистого факта, так как является движением, которое берет факты на себя. Могут возразить, что организация нашего тела несущественна, что можно "представить человека без рук, ног, головы"1 и тем более человека без пола, который размножался бы черенками или отводками. Но это верно лишь в том случае, если руки, ноги, голову или половые органы рассматривать абстрактно, то есть как фрагменты материи, вне их жизненной функции, если и

1 Pascal. Pensees et Opuscules (Ed. Brunschvicg). Section VI. № 339. P. 486.

224

из человека создать абстрактное понятие, в которое будет включено только cogitatio. Если же, напротив, определять человека через опыт, то есть через свойственный ему способ оформления мира, и вернуть "органы" в то функциональное целое, из которого они выкроены, тогда человек без рук или без половой системы столь же невозможен, как и человек без мышления. Нам могут снова возразить, что наше предположение остается парадоксом, пока не превращается в тавталогию: мы утверждаем, в общем, что человек отличался бы от того, каков он есть, и потому не был бы человеком, если бы у него отсутствовала хотя бы одна из систем отношений, которыми он обладает на деле. Однако, добавят к этому, все дело в том, что мы определяем человека через человека эмпирического, так как он фактически существует, и объединяем в сущностно-необходимом, в априорно-человеческом свойства этого данного целого, которые были соединены лишь в результате встречи множества причин и каприза природы. В действительности мы не воображаем с помощью ретроспективной иллюзии какую-то сущностную необходимость, мы констатируем экзистенциальное сцепление. Ибо, как мы показали выше, анализируя случай Шнайдера, все "функции" в человеке - от сексуальности до движения и мышления - строго взаимосвязаны, в целостном бытии человека невозможно выделить телесную организацию, которую можно было бы трактовать как случайный факт, и другие предикаты, которые принадлежали бы ему по необходимости. Все в человеке необходимо, и, к примеру, не является простым совпадением то, что разумное существо - это также существо прямоходящее или обладающее большим пальцем, противопоставленным остальным; во всех этих качествах проявляется один и тот же способ существования.1 Все в человеке случайно в том смысле, что этот человеческий способ существования не гарантирован любому человеческому отпрыску никакой сущностью, которую он получал бы с рождения и которая должна была бы все время воссоздаваться в нем, сталкиваясь со случайностями объективного тела. Человек - это историческая идея, а не естественный вид. Иными словами, в человеческом существовании, во всем том, чем оно обладает, нет ничего безусловного, и вместе с тем - никакого случайного свойства. Человеческое существование заставляет нас пересмотреть привычные поня-

1 Ср.: Merleau-Ponty. La Structure du Comportement. P. 160-161.

225

тия необходимости и случайности, так как оно есть преобразование случайности в необходимость в акте приятия. Мы есть все то, что мы есть, на основе фактической ситуации, которую делаем нашей и непрестанно преобразуем через своего рода уклонения от нее, которые ни в коем случае не являются безусловной свободой. Не может быть такого объяснения сексуальности, которое сводило бы ее к чему-то иному, нежели она сама, ибо она уже и есть иное и, если угодно, наше бытие в целом. Могут сказать, что сексуальность драматична, ибо мы вовлечены в нее всей нашей личной жизнью. Но вот почему мы это делаем? Почему наше тело является для нас зеркалом нашего бытия? Разве не потому, что оно - это естественное "я", течение данного существования, так что мы никогда и не знаем, кому принадлежат те силы, что нас несут, - ему или нам; так что, точнее, они никогда не являются ни его, ни нашими в полной мере. Нет и не может быть сексуальности преодоленной, как не может быть и сексуальности замкнутой в себе. Никто окончательно не спасен и никто безвозвратно не потерян.1

1 Опираясь на дескриптивный феноменологический метод, не так-то просто вырваться из пут исторического материализма, осудив "редукционистские" концепции и каузальное мышление, как и из пут психоанализа. Ибо исторический материализм, как и психоанализ, не привязан к тем "каузальным" формулировкам, которые были ему приданы, и мог бы быть изложен на каком-то другом языке. Он заключается в создании исторической экономики, равно как и экономической истории. Экономика, на которой он основывает историю, не является, как в классической науке, замкнутым циклом объективных процессов, она есть борьба производительных сил и производственных отношений, которая завершается лишь тогда, когда производительные силы выходят из анонимного состояния, обретают самосознание и становятся в результате способными на построение будущего. Очевидно, что это осознание - явление культуры, и благодаря ему в ткань истории могут вплестись всевозможные психологические мотивации. "Материалистическая" история революции 1917 года заключается не в объяснении каждого революционного прорыва индексом цен в рассматриваемый момент, а в его рассмотрении внутри динамики классов и менявшихся с февраля по октябрь отношений сознательности между двумя властями - новой пролетарской и старой консервативной. Не история оказывается сведенной к экономике, а, скорее, экономика реинтегрированной в историю. В работах, вдохновленных "историческим материализмом", он часто является не чем иным, как конкретной концепцией истории, принимающей в расчет помимо ее явного содержания, - к примеру официальных "гражданских" отношений в рамках демократии, - ее скрытое содержание, то есть взаимоотношения между людьми в том виде, в каком они сложились на деле в конкретной жизни. Когда "материалистическая" история характеризует демократию как "формальный" режим и описывает те коллизии, которые этот режим преследуют, она стремится отыскать под юридической абстракцией гражданина реального субъекта истории. И этот субъект - не просто субъект экономический, человек как

226

движущая сила производства, но более широко - живой субъект, человек-созидатель, определяющийся тем, что он стремится придать форму своей жизни, что он любит, ненавидит, творит или не творит произведения искусства, имеет или не имеет детей. Исторический материализм не есть безоговорочная экономическая каузальность. Хочется сказать, что он основывает историю и способ мышления не на производстве и способе труда, но шире - на способе существования и сосуществования, на взаимоотношениях между людьми. Он не сводит историю идей к экономической истории, но интегрирует их в единую историю, в служащую выражением их обеих историю социального существования. Солипсизм как философская доктрина не является следствием частной собственности, дело в другом: в экономическом устройстве и в концепции мира проявляется одна и та же экзистенциальная установка на разобщенность и недоверие.

Однако такое прочтение исторического материализма может показаться двусмысленным. Мы "раздуваем" понятие экономики, как Фрейд раздувает понятие сексуальности, мы вводим в него помимо процесса производства и борьбы экономических сил против производственных отношений сплетение психологических и нравственных мотивов, которые в равной мере детерминируют эту борьбу. Но не теряет ли в таком случае слово "экономика" всякую смысловую четкость? Если экономические отношения не выражаются в форме Mitsein,* то, может быть, форма Mitsein выражается в экономических отношениях? Соотнося частную собственность, как и солипсизм, с определенной структурой Mitsein, не переворачиваем ли мы вновь историю с ног на голову? И не следует ли выбрать один из двух следующих постулатов: либо драма существования имеет чисто экономическое значение, либо экономическая драма растворяется в драме более общей и имеет лишь некое экзистенциальное значение, что возвращает нас к спиритуализму?

Вот эту-то альтернативу и позволяет преодолеть, будучи верно воспринятым, понятие существования, и то, что мы сказали выше об экзистенциальной концепции "выражения" и "значения", должно быть применено и к теперешнему предмету разговора. Экзистенциальная теория истории двусмысленна, но ей нельзя поставить это в упрек, ибо эта двусмысленность заложена в вещах. Именно в преддверии революции история теснее всего сближается с экономикой, и так же, как в рамках индивидуальной жизни болезнь подчиняет человека витальному ритму его тела, в революционной ситуации,- к примеру в условиях всеобщей забастовки, - производственные отношения проступают, оказываются ясно восприняты в качестве ключевых. И мы только что видели, что исход зависит от того, каким образом наличествующие силы осмысливаются друг другом. Тем более ясно то, что в периоды спада напряжения экономические отношения действенны лишь постольку, поскольку они переживаются и возобновляются конкретным человеком, то есть облекаются в идеологические наряды в процессе мистификации, или, точнее, непременной двусмысленностью, которая является частью истории и обладает силой сама по себе. Ни консерватор, ни пролетарий не сознают свою вовлеченность в исключительно экономическую борьбу, они всегда придают своим действиям какое-то общечеловеческое значение. В этом смысле чисто экономической каузальности не существует, так как экономика не является замкнутой системой и входит как часть в целостное и конкретное существование общества. Но экзистенциальная концепция истории не лишает экономические ситуации их потенциала мотивации. Если существование - это непрерывное движение, в котором человек берет на себя, делает своей и некоторую фактическую ситуацию, то ни одна из его мыслей не может быть совершенно оторвана

227

от исторической обстановки, в которой он живет, и от его экономической ситуации, в частности. Именно потому, что экономика не является замкнутым миром и что все мотивации зарождаются в самом сердце истории, внешнее становится внутренним, равно как и внутреннее становится внешним, и ни одна составляющая нашего сознания никак не может быть оставлена в стороне. Было бы абсурдом рассматривать поэзию Валери как простой эпизод экономического отчуждения: чистая поэзия может иметь вечный смысл. Но не абсурдно искать в социально-экономической драме, в способе нашего Mitsein мотив этого осознания. Мы говорили, что вся наша жизнь проникнута сексуальной атмосферой, хотя никакое содержание нельзя определить как "чисто сексуальное" или совсем несексуальное. Точно так же социально-экономическая драма сообщает каждому сознанию некую основу, или некоторое imago, которое то по-своему дешифрует; в этом смысле она коэкстенсивна истории. Действие художника или философа свободно, но не лишено мотива. Их свобода заключена в двусмысленной силе, о которой мы говорили только что, или же - в процессе уклонения, о котором говорили выше; она в том, что мы берем на себя фактическую ситуацию путем придания ей иносказательного смысла вдобавок к смыслу прямому. Так Маркс, которому не нравится быть сыном адвоката и студентом философии, мыслит свою собственную ситуацию как ситуацию "мелкобуржуазного интеллигента" и помещает ее в новую перспективу классовой борьбы. Так Валери превращает в чистую поэзию болезненность и одиночество, из которых другие ничего бы не сделали. Мышление есть жизнь среди людей в том виде, в каком она сама себя понимает и интерпретирует. Нельзя сказать, где в этом волевом возобновлении, в этом переходе от объективного к субъективному кончаются силы истории и начинают действовать наши силы, и мы ничего не можем сказать с полной определенностью, так как история существует лишь для субъекта, который ее переживает, а субъект существует лишь в исторической ситуации. Нет единственного значения истории, то, что мы делаем, всегда имеет множество смыслов, это-то и отличает экзистенциальную концепцию истории как от материализма, так и от спиритуализма. Но всякое культурное явление имеет помимо прочих экономическое значение, и как оно не сводится к этому феномену, так и история никогда не может быть вне экономики в принципе. Правовая концепция, мораль, религия, экономическая структура взаимно означают друг друга в Единстве социального события, как части тела подразумеваются друг другом в Единстве жеста, или как "физиологические", "психологические" и "моральные" мотивы переплетаются в Единстве действия; невозможно свести жизнь среди людей либо к экономическим связям, либо к принятым людьми юридическим и моральным отношениям, как невозможно свести индивидуальную жизнь либо к телесным функциям, либо к нашим представлениям об этой жизни. Но в каждом случае один из порядков значения может рассматриваться как преобладающий, один жест - как "сексуальный", другой - как "любовный", третий, наконец, - как "воинственный", и даже (в сосуществовании) один исторический период - как главным образом культурный, другой - как прежде всего политический или экономический. Вопрос о том, в экономике ли заключен основной смысл истории нашего времени и не дают ли нам идеологии лишь второстепенного, или производного, ее смысла, относится уже не к философии, но к политике, и чтобы его разрешить, надо выяснить, который из сценариев - экономический или идеологический - с большей полнотой охватывает фактическое положение дел. Философия может лишь показать, что это возможно, если исходить из удела человеческого.

VI. ТЕЛО КАК ВЫРАЖЕНИЕ И РЕЧЬ

Мы обнаружили в теле единство, отличное от единства научного объекта. Только что мы выявили даже в его сексуальной функции интенциональность и способность означения. Попытавшись описать феномен речи и намеренный акт означения, мы, возможно, сумеем окончательно преодолеть классическую дихотомию субъекта и объекта.

Осознание речи как самобытной области явно запоздало. Здесь, как и везде, отношение обладания, хоть оно и очевидно в самой этимологии слова "обыкновение", с самого начала скрыто отношениями сферы бытия, или, как еще можно сказать, внутримировыми и оптическими отношениями.1 Владение языком изначально понимается как простое действительное существование "словесных образов", то есть следов, оставленных в нас произнесенными или услышанными словами. Являются ли эти следы телесными или же откладываются в "бессознательной психике" - не так уж важно, и концепция языка в обоих случаях сходится в том, что "говорящего субъекта" нет. Стимулы ли вызывают, согласно законам

1 Это различение обладания и бытия не совпадает с различением, приводимым Марселем (Marsel. Etre et Avoir. Paris, 1935), хотя и не исключает его. Марсель берет обладание в неполном смысле, который оно имеет, когда обозначает отношение собственности (я обладаю домом, я обладаю шляпой), а бытие - сразу в экзистенциальном смысле бытия или принятия на себя (я есмь мое тело, я есмь моя жизнь). Мы предпочитаем учитывать употребление, в которое входит термин "бытие" в его неполном смысле существования в качестве вещи, или предикации (стол есть, или стол есть большой), и обозначать словом "обладание" отношение субъекта к тому, во что он себя проецирует (я имею идею, я имею желание, я имею страх). Поэтому наше "обладание" примерно соответствует бытию Марселя, а наше бытие - его "обладанию".

229

нервной механики, возбуждения, способные привести к артикуляции слова, или же сознательные состояния влекут за собой на основании усвоенных ассоциаций появление соответствующего словесного образа - так или иначе речь обретает место в цепи феноменов в третьем лице, нет того, кто говорит, есть лишь поток слов, которые порождаются без всякой руководящей ими интенции речи. Смысл слов считается данным стимулами или состояниями сознания, и его остается назвать; звуковая, или артикуляционная, конфигурация слова дается мозговыми, или психическими, следами, речь не является действием, она не проявляет внутренних возможностей субъекта: человек может говорить так же, как электролампа может накаливаться. Существование избирательных расстройств, поражающих разговорный язык, но не затрагивающих письменный, и наоборот, или возможность постепенного нарушения речи объясняются тем, что язык образован рядом независимых элементов и что речь вообще является бытием разума.

Теория афазии и языка казалось полностью преобразилась, когда удалось выделить помимо анартрии,* затрагивающей артикуляцию, слова, подлинную афазию, которая всегда сопровождается умственными расстройствами, и помимо автоматического языка - действительно двигательного феномена в третьем лице - язык интенциональный, который как раз и поражается большинством афазий. Индивидуальность "словесного образа" в результате оказалась распавшейся. То, что утратил больной и чем обладает здоровый, это не запас слов, но определенный способ их употребления. То же слово, которое остается в распоряжении больного в рамках автоматического языка, становится недоступным для него в рамках языка немотивированного; тот же больной, который без труда находит слово "нет", чтобы ответить отрицательно на вопросы врача, то есть когда оно означает актуальное и данное в переживании отрицание, не может его произнести в рамках занятия, лишенного эмоционального и жизненного интересов. Таким образом, за словом обнаруживается некая позиция, функция речи, которая его обусловливает. Стали различать слово как орудие действия и слово как средство незаинтересованного наименования. Если "конкретный" язык оставался безличным процессом, то язык немотивированный (подлинное наименование) становился феноменом мышления, и как раз в расстройстве мышления следовало искать первопричину некоторых афазий. К примеру, амнезия названий цветов, помещен-

230

ная в совокупность поведения больного, оказывалась своего рода особым проявлением более общего расстройства. Больные, которые не могут назвать показываемые им цвета, неспособны также классифицировать их согласно данной инструкции. К примеру, если попросить их рассортировать образцы цветов согласно основным оттенкам, сразу становится очевидным, что они делают это медленнее и скрупулезнее нормального человека: они сопоставляют образцы друг с другом и не видят с первого взгляда, что их "соединяет". Более того, безошибочно собрав вместе несколько синих ленточек, они допускают непостижимую промашку: если, к примеру, последняя ленточка была бледно-синей, они прибавляют к кучке "синих" бледно-зеленую или бледно-розовую ленточки, словно для них невозможно сохранение предложенного принципа классификации и рассмотрение образцов с точки зрения цвета от начала и до конца опыта. Стало быть, они утратили способность подводить данные чувств под какую-то категорию, сразу видеть образцы в качестве представителей эйдоса синего цвета. Даже когда в начале испытания они действуют правильно, ими руководит не принадлежность образцов к одной идее, но опыт непосредственного сходства, следствием этого и является то, что им удается классифицировать образцы лишь после их сличения друг с другом. Опыт сортировки выявляет у больных фундаментальное расстройство, и амнезия названий цветов - это лишь его частное проявление. Ибо назвать какой-то объект - значит отвлечься от того, что в нем есть индивидуального и неповторимого, и увидеть в нем представителя сущности или категории, и если больной не может назвать образцы, это объясняется не утратой словесного образа слов "красный" или "синий", но утратой общей способности отнесения чувственной данности к какой-то категории, нисхождением от категориальной позиции к конкретной.1 Эти и подобные им исследования приводят нас, кажется, к чему-то противоположному теории словесного образа, так как язык представляется теперь обусловленным мышлением.

На деле нам вновь предстоит увидеть, что существует родство между эмпиристскими, или механицистскими, и интеллектуалистскими психологическими теориями, и проблему языка не разрешить, перейдя от тезиса к антитезису. Только

1 Gelb et Goldstein. Ueber Farbennamenamnesie // Psychologische Forschung. 1925.

231

что воспроизведение слова, оживление его словесного образа имело первостепенное значение, и вот оно уже лишь оболочка подлинного наименования и аутентичной речи - некоей внутренней операции. И тем не менее обе концепции сходятся в том, что слово для них не имеет значения. В первой это очевидно, поскольку вызов слова не опосредован никаким концептом, поскольку данные стимулы ил" "состояния сознания" указывают на него согласно законам нервной механики иди ассоциации, и слово, таким образом, не несет своего смысла, не обладает никаким внутренним потенциалом, и является лишь психическим, физиологическим или даже физическим феноменом, приравненным к остальным и вводимым в обиход игрой объективной каузальности. Не иначе обстоит дело и в том случае, когда наименование дублируется категориальной операцией. Слово вновь оказывается лишено собственной действенности - на сей раз потому, что является лишь внешним знаком внутреннего опознания, которое могло бы свершиться и без него и которое в нем не участвует. Слово не лишено смысла, так как за ним стоит категориальная операция, но оно не имеет этого смысла, не обладает им, это мысль имеет смысл, а слово остается пустой оболочкой. Перед нами лишь артикуляционный, звуковой, феномен или осознание этого феномена, и язык так или иначе оказывается внешним сопровождением мысли. В первой концепции мы пребываем по сю сторону слова как носителя значения; во второй - по ту его сторону; в первой нет говорящего субъекта, во второй - субъект налицо, но это субъект не говорящий, а мыслящий. В том, что касается самой речи, интеллектуализм едва ли расходится с эмпиризмом и подобно ему не может обойтись без привлечения автоматизма. Когда категориальная операция завершена, остается объяснить появление заключающего ее слова, и оно вновь будет объяснено физиологическим или психическим механизмом, так как слово - это инертная оболочка. Таким образом, замечая, что слово имеет смысл, мы выходим за пределы как интеллектуализма, так и эмпиризма.

Если бы речь предполагала мышление, если бы "говорить" означало прежде всего примыкать к объекту интенцией познания или представления, было бы непонятно, почему мысль стремится к выражению как к своему завершению, почему самый обыкновенный объект кажется нам неопределенным, пока мы не отыщем ему имя, почему сам мыслящий субъект

232

пребывает в неведении своих мыслей, пока их не сформулирует или не выскажет и не запишет для себя, как свидетельствует о том пример многих писателей, начинающих книгу, но не знающих в точности, что будет ими в нее вложено. Мысль, которая довольствовалась бы существованием для себя, вне оков речи и общения, тотчас оказалась бы погруженной в бессознательное, а это значит, что она не существовала бы и для себя. На знаменитый вопрос Канта мы можем ответить, что это действительно опыт мышления - в том смысле, что мы приписываем себе нашу мысль внутренней или внешней речью. Мысль в самом деле развивается в одно мгновение и словно вспышками, но затем мы еще должны ее присвоить, и именно благодаря выражению она становится нашей. Наименование объектов не следует за их узнаванием, оно и есть само это узнавание. Когда я в темноте выделяю какой-то объект и говорю - "это щетка", - у меня в голове нет какого-то концепта щетки, с которым я соотносил бы объект и который, с другой стороны, был бы связан ассоциативно со словом "щетка", но слово несет смысл и, нагружая им объект, я сознаю, что достигаю этот объект. Как часто говорилось,1 ребенок узнает объект лишь тогда, когда он назван, имя является сущностью объекта и заключено в нем так же, как его цвет и форма. Для донаучной мысли назвать объект - значит наделить его существованием или видоизменить его: Бог создает существа, называя их, и магия действует на них, говоря о них. Эти "заблуждения" были бы непостижимы, если бы речь покоилась на концепте, ибо концепт должен был бы все время сознавать себя как нечто отличное от нее и сознавать ее как внешнее сопровождение. Если на это отвечают, что ребенок учится познавать объекты через языковые обозначения, что изначально данные таким образом, как языковые существа, объекты лишь впоследствии получают естественное существование и что, наконец, действительное существование языковой общности объясняет детские убеждения, то проблема остается в стороне, так как, если ребенок может сознавать себя членом языковой общности прежде, чем он осознает себя мышлением Природы, то это происходит потому, что субъект может не ведать о себе в качестве универсального мышления и постигать себя в качестве речи и потому, что слово вовсе не является простым знаком объектов

1 Например: Piaget. La Representation du Monde chez l'enfant. Paris, 1927. P. 60 и след.

233

и значений, оно живет в вещах, оно носитель значения. Таким образом, речь у того, кто говорит, не передает уже свершенную мысль, но ее осуществляет.1 С тем большим основанием надо признать, что тот, кто слушает, воспринимает мысль от самой речи. На первый взгляд можно было бы счесть, что услышанная речь ничего не может ему дать: ведь это он придает смысл словам, фразам, и даже комбинация слов и фраз не является каким-то сторонним вкладом, так как она не была бы понята, если бы не встретила у слушающего способности спонтанно ее реализовывать. Здесь, как и везде, поначалу кажется верным, что сознание может найти в своем опыте только то, что оно само туда вложило. В таком случае опыт общения был бы иллюзией. Одно сознание конструирует - для X - тот механизм языка, который даст другому сознанию возможность осуществить те же самые мысли, но реально одно другому ничего не передает. Однако проблема в том, каким образом сознание, как это можно видеть, что-то узнает, и решение не может заключаться в словах, что оно все знает заранее. Фактически мы обладаем способностью понимать и за пределами нашего спонтанного мышления. С нами можно говорить только на языке, который мы уже понимаем, каждое слово какого-нибудь сложного текста пробуждает в нас мысли, которыми мы обладали прежде, но эти значения сплетаются подчас в новую мысль, которая все их перерабатывает, мы переносимся в средоточие книги, приникаем к первоисточнику. В этом нет ничего похожего на решение какой-то задачи, когда неизвестный член обнаруживается на основе его связи с известными. Ибо задача может быть разрешена лишь в том случае, если она определенна, то есть если сопоставление данных оставляет за неизвестным одну или несколько определенных величин. В случае понимания другого проблема всегда является неопределенной,2 так как только ее решение может задним числом выявить совпадение данных, только центральный мотив той

1 Разумеется, следует разделить аутентичную речь, которая дает первые формулировки, и вторичное выражение - речь на основе речи, которая образует основную часть эмпирического языка. Только первая речь тождественна мысли.

2 Опять-таки, то, что мы сейчас говорим, относится только к первоначальной речи - к речи ребенка, который произносит первое слово, влюбленного, который раскрывает свое чувство, к речи "первого человека, который заговорил", или к речам писателя и философа, которые будят исконный опыт по сю сторону традиций.

234

или иной философии, если его понять, придает текстам философа ценность адекватных знаков. Стало быть, существует подхватывание мысли другого с опорой на речь, рефлексия в другом, способность мыслить согласно другому,1 обогащающая наши собственные мысли. В таком случае необходимо, чтобы смысл слов вводился в конечном счете самими словами, или, точнее, чтобы их концептуальное значение формировалось посредством изъятия из значения жестуального, которое в свою очередь имманентно речи. И как в другой стране я начинаю понимать смысл слов в соответствии с их местом в каком-то контексте действия, принимая участие в общей жизни, так же еще малопонятный философский текст открывает мне по меньшей мере некоторый "стиль", будь то стиль Спинозы, критический или феноменологический стиль, который является первым наброском смысла этого текста; я начинаю понимать ту или иную философию, проникая в образ существования этой мысли, восстанавливая интонацию философа, его манеру изъясняться. Всякий язык в итоге учит сам себя и вкладывает свой смысл в сознание слушателя. Музыка или живопись, которые поначалу не находят понимания, в конце концов, - если они действительно что-то говорят, - сами создают себе публику, источая, так сказать, свое значение сами. В случае прозы или поэзии могущество речи менее заметно, так как нам кажется, что вместе с общепринятым смыслом слов мы уже обладаем внутри себя средством для понимания любого текста, в то время как палитры цветов или необработанных звуков отдельных инструментов, какими нам дает их естественное восприятие, недостаточно для образования смысла музыки или смысла живописи. Но смысл литературного произведения, собственно говоря, не столько строится из общепринятого смысла слов, сколько способствует его изменению. Стало быть, есть некое мышление в речи - либо у того, кто слушает или читает, либо у того, кто говорит или пишет, - о котором и не подозревает интеллектуализм.

Если мы хотим его выявить, нам надо вернуться к феномену речи и подвергнуть сомнению традиционные трактовки, которые сковывают как мышление, так и речь и допускают между ними только внешние отношения. Прежде всего, надо признать, что у говорящего субъекта мысль не является представлением,

1 "Nachdenken, nachvollziehen"* Гуссерля, "Ursprung der Geometrie". S. 212 и след.

235

то есть не полагает в ясном виде какие-то объекты или отношения. Оратор не думает ни прежде, ни во время своей речи; его речь есть его мысль. Точно так же слушатель не измышляет что-то на основе знаков. Когда оратор говорит, его "мышление" опустошается, и когда нам читают текст, то если его исполнение удается, у нас не остается каких-то мыслей помимо самого текста, слова занимают все наше сознание, заполняют внимание без остатка, и мы чувствуем необходимость речи, но не можем ее предугадать, она завладевает нами. Окончание речи или текста станет окончанием волшебства. Тогда-то и смогут нахлынуть мысли о речи или тексте, а до этого речь была импровизированной, и текст понимался без всякой мысли, смысл присутствовал повсюду, но нигде не был выставлен как таковой. Если говорящий субъект не думает о смысле того, что говорит, он так же не представляет себе слова, которыми пользуется. Знать какое-то слово или язык - это не значит располагать, как мы говорили, какими-то предустановленными нервными механизмами. Но тем не менее это не значит и хранить какое-то "чистое воспоминание", ослабленное восприятие слова. Бергсоновская альтернатива памяти-привычки* и собственно памяти не отражает непосредственного присутствия слов, которые я знаю: они - за мной, как объекты - за моей спиной, или как горизонт моего города - вокруг моего дома, я считаюсь с ними или рассчитываю на них, но у меня нет никакого "словесного образа". Если они стойко обосновываются во мне, то скорее уж на манер Imago Фрейда,** - не столько в качестве представления какого-то прежнего восприятия, сколько в качестве весьма точной и весьма общей эмоциональной сущности, оторванной от эмпирических истоков. От выученного слова у меня остается стиль его произношения и звучания. О словесном образе следует сказать то, что выше мы говорили о "представлении движения": мне не нужно представлять себе свое собственное тело и внешнее пространство, чтобы перемещать одно в другом. Достаточно того, что они существуют для меня и образуют некоторое поле действия, очерченное вокруг меня. Таким же образом мне не нужно представлять себе слово, чтобы его знать и произносить. Достаточно того, что я обладаю его артикуляционной, звуковой сущностью как одной из модуляций, одним из возможных способов употребления моего тела. Я обращаюсь к слову, как рука устремляется к месту укуса на моем теле, слово пребывает в некотором месте моего языкового мира, оно является частью

236

моего снаряжения, у меня есть лишь одна возможность представить его себе - произнести его, как у художника есть лишь одна возможность представить себе произведение, над которым он работает: он должен его создать. Когда я представляю себе отсутствующего Пьера, у меня нет осознания того, что я созерцаю некоего Пьера в образе, номинально отличного от самого Пьера; как бы далек он ни был, я обращаюсь к нему в мире, и моя способность воображения есть не что иное, как стойкость окружающего меня моего мира.1 Слова "я представляю себе Пьера" означают, что я снабжаю себя его псевдоприсутствием, пуская в ход "поведение Пьера". Как воображаемый Пьер есть лишь одна из модальностей моего бытия в мире, так и словесный образ есть одна из модальностей моей фонетической жестикуляции, данная вместе со множеством других модальностей во всеобъемлющем осознании моего тела. Очевидно, именно это имеет в виду Бергсон, говоря о "динамической схеме"* вызывания в памяти, но если в эту схему включаются чистые представления прошлого, то непонятно, почему они нуждаются в ней, чтобы вновь стать актуальными. Роль тела в памяти постигается лишь при том условии, если память есть не конституирующее сознание прошлого, но усилие по переоткрытию времени, отправляющееся от импликаций настоящего, и если тело, будучи нашей постоянной возможностью "принимать позы" и фабриковать таким образом некие псевдонастоящие, есть средство нашего сообщения как со временем, так и с пространством.2 Функция тела в памяти - это та же самая функция проекции, с которой мы столкнулись

1 Sartre. L'Imagination. P. 148.

2 "Всякий раз, когда я при таких обстоятельствах просыпался, мой разум тщетно пытался установить, где я, а вокруг меня все кружилось впотьмах: предметы, страны, годы. Мое одервеневшее тело по характеру усталости стремилось определить свое положение, сделать отсюда вывод, куда идет стена, как расставлены предметы и на основании этого представить себе жилище в целом и найти для него наименование. Память - память боков, колен, плеч - показывала ему комнату за комнатой, где ему приходилось спать, а в это время незримые стены, вертясь в темноте, передвигались в зависимости от того, какую форму имела воображаемая комната... Мое тело, тот бок, что я отлежал, - верные хранители минувшего, которого моему сознанию не забыть вовек, - приводили мне на память свет сделанного из богемского стекла ночника в виде урны, подвешенного к потолку на цепочках, и камин из сиенского мрамора, стоявший в моей комбрейской спальне, в доме дедушки и бабушки, где я жил в далеком прошлом, которое я теперь принимал за настоящее, хотя пока еще не представлял его себе отчетливо...". (Пер. Н. М. Любимова.). Proust. Du Cote de chez Swann. T. I. P. 15-16.

237

в кинетической инициации: тело оглашает двигательную сущность, претворяет в звуковые феномены стиль произношения какого-то слова, разворачивает в панораму прошлого прежнюю позу, которую принимает вновь, проецирует в действительное движение какую-то интенцию движения, так как оно есть способность естественного выражения.

Эти замечания позволяют нам вернуть акту речи его подлинный характер. Прежде всего, речь не является "знаком" мысли, если понимать под знаком некий феномен, который возвещает о другом феномене, как дым возвещает об огне. Речь и мысль могли бы допустить это внешнее отношение лишь в том случае, если бы каждая из них была дана тематически; на деле они взаимно проникают друг в друга, смысл включен в речь, и речь есть внешнее существование смысла. Точно так же мы не можем допустить, как это обычно делается, что речь является простым средством фиксации или же оболочкой и одеянием мысли. Почему нам проще вспоминаются какие-то слова или фразы, нежели мысли, если так называемые словесные образы должны каждый раз выстраиваться заново? И зачем мысли стремиться к удвоению и облачению в вереницу огласок, не неси и не содержи они в самих себе свой смысл? Слова могут быть "оплотом мысли", и мысль может стремиться к выражению лишь в том случае, если высказывания сами по себе являются доступным пониманию текстом и если речь обладает собственной способностью означения. Нужно, чтобы слова и речь так или иначе перестали быть способом обозначения объекта или мысли и стали присутствием этой мысли в ощутимом мире, не облачением ее, но эмблемой или телом. Нужно, чтобы существовало, как говорят психологи, "понятие языка" (Sprachbegriff),1 или словесное понятие (Wortbegriff), "центральный внутренний опыт, словесный по предназначению, благодаря которому услышанный, произнесенный, прочтенный или написанный звук становится фактом языка".2 Больные могут читать какой-то текст, "соблюдая интонацию", и в то же время его не понимая. И это свидетельствует о том, что речь или слова несут в себе первый слой значения, который им присущ и который придает мысли скорее какой-то стиль, какую-то

1 Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, III. S. 383.

2 Goldstein. L'analyse de l'aphasie et l'essence du langage // Journal de Psychologie. 1933. P. 459.

238

эмоциональную окраску, какую-то экзистенциальную мимику, нежели концептуальное высказывание. В этом опыте под концептуальным значением слов нам открывается значение экзистенциальное, которое не просто передается ими, но живет в них и от них неотделимо. Величайшее достоинство выражения заключено не в сохранении путем записи мыслей, которые могли бы быть потеряны, писатель редко перечитывает свои собственные книги, и великие произведения закладывают в нас при первом чтении то, что мы извлечем из них впоследствии. Когда выражение удается, оно не просто предоставляет читателю и самому писателю какую-то памятку, оно заставляет значение существовать как вещь в самом сердце текста, жить в организме слов, вживляет его в писателя или читателя как новый орган чувств, открывает нашему опыту какое-то новое поле или новое измерение. Эта сила выражения хорошо известна в искусстве и в музыке. Музыкальное значение сонаты неотделимо от звуков, которые его несут: прежде чем мы его услышим, никакой анализ не позволит нам его угадать; стоит исполнению закончиться, и в наших интеллектуальных разборах музыки мы сможем лишь переноситься в момент опыта. Во время исполнения звуки не просто являются "знаками" сонаты, через них она присутствует здесь, она нисходит в них.1 Таким же образом актриса "становится невидимой", и нам является Федра. Значение "проглатывает" знаки, и Федра так овладевает Берма, что ее экстаз в Федре кажется нам высшей степенью естественности и простоты.2 Эстетическое выражение придает тому, что оно выражает, существование в себе, вносит его в природу как доступную веем воспринимаемую вещь или, наоборот, вырывает сами знаки - личность актера, цвета и холст живописца - из их эмпирического существования и увлекает в мир иной. Никто не станет спорить с тем, что выразительная операция в этом случае реализует или осуществляет значение, не ограничиваясь его передачей. Не иначе, вопреки кажимости, обстоит дело в выражении мыслей речью. Мысль ни в чем не является "внутренней", она не существует вне мира и вне слов. Нас вводят в заблуждение, заставляют верить в мысль, существующую для себя до выражения, уже образованные и уже выраженные мысли, которые мы можем вспомнить, не про-

1 Proust. Du Cote de chez Swann. T. 2. P. 192.

2 Proust. Le Cote de Guermantes.

239

износя их вслух, и при помощи которых мы создаем для себя иллюзию внутренней жизни. Но в действительности это мнимое безмолвие полнится шумом слов, эта внутренняя жизнь есть внутренний язык. "Чистая" мысль есть не что иное, как известная пустота сознания, мимолетное желание. Новая интенция означения сознает себя лишь тогда, когда возвращается к уже имеющимся значениям - результату предшествующих актов выражения. Имеющиеся значения внезапно переплетаются под властью неведомого закона, и раз и навсегда начинает существовать новое культурное бытие. Таким образом, мысль и выражение конституируются одновременно, когда наш культурный запас мобилизуется на службу к этому неведомому закону, подобно тому, как наше тело вдруг приспосабливается к какому-то новому жесту при усвоении привычки. Речь - настоящий жест, и она заключает в себе свой смысл, как жест - свой. Это и делает возможным общение. Чтобы я понял слова другого, нужно, очевидно, чтобы его словарь и синтаксис были "уже известны" мне. Но это не значит, что действие слов вызывает во мне "представления", которые ассоциировались бы с ними и составив которые, я мог бы воссоздать в себе оригинальное "представление" говорящего. Я общаюсь прежде всего не с "представлениями" или мыслью, но с говорящим субъектом, с некоторым стилем бытия и "миром", на который он направлен. Как интенция означения, которая привела в движение слова другого, является не ясной мыслью, но некоторой нехваткой, стремящейся себя восполнить, так же и подхватывание мной этой интенции является не операцией моего мышления, но синхронной модуляцией моего собственного существования, преобразованием моего бытия. Мы живем в мире, где речь учреждена. Для всех повседневных разговоров мы обладаем уже сформированными значениями. Они вызывают в нас лишь какие-то вторичные мысли; эти последние, в свою очередь, передаются в других словах, которые не требуют от нас никакого усилия по их выражению, а от наших слушателей - по их пониманию. Таким образом, язык и понимание языка кажутся разумеющимися сами собой. Языковой и интерсубъектный мир не удивляет нас, мы не отличаем его от самого мира и мы размышляем именно внутри уже проговоренного и говорящего мира. Мы утрачиваем осознание того, что в выражении и общении приходится на случайность - у ребенка, который учится говорить, у писателя, который

240

впервые размышляет и о чем-то, у всех тех, наконец, кто превращает в речь особого рода тишину. Тем не менее совершенно ясно, что конституированная речь в том виде, в каком она бытует в повседневной жизни, предполагает пройденным решающий порог выражения. Наш взгляд на человека останется поверхностным, пока мы не поднимемся к этому истоку, пока не отыщем под шумом слов предшествующую миру тишину, пока не опишем жест, который эту тишину нарушает. Речь есть жест, а ее значение - это мир.

Современная психология1 ясно показала, что наблюдатель не ищет в самом себе и в своем внутреннем опыте смысла жестов, свидетелем которых является. Возьмем жест гнева или угрозы: чтобы его понять, мне не нужно вспоминать чувства, которые я испытывал, когда сам жестикулировал так же. Внутренне я очень плохо знаю мимику гнева, а потому для ассоциации через сходство или вывода по аналогии не хватает какого-то решающего элемента, и, с другой стороны, я не воспринимаю гнев или угрозу как психический факт, скрытый за жестом, я читаю в нем гнев, жест не приводит меня к мысли о гневе, он сам есть гнев. В то же время смысл жеста не воспринимается так, как, например, воспринимается цвет ковра. Будь он мне дан как вещь, было бы непонятно, почему мое понимание жестов, как правило, ограничивается жестами человеческими. Я не "понимаю" сексуальной мимики собаки, тем более - майского жука или богомола. Я не понимаю даже выражения эмоций у нецивилизованного человека или в среде, слишком отличающейся от моей. Когда ребенок случайно становится свидетелем сексуальной сцены, он может ее понять, не обладая опытом желания и телесных поз, которые его выражают, но эта сцена будет лишь необычным и тревожным зрелищем, лишенным смысла, если ребенок еще не достиг той степени сексуальной зрелости, когда такое поведение становится возможным для него. Верно, что познанием другого часто проясняется знание себя: внешнее зрелище открывает ребенку смысл его собственных импульсов, снабжая их целью. Но случай прошел бы незамеченным, если бы не встретился с внутренними возможностями ребенка. Смысл жестов не дан, он понимается, то есть улавливается посредством действия наблюдателя. Вся трудность в том, чтобы правильно понять

1 Например: Scheler. Nature et formes de la Sympathie. Paris, 1928. P. 347. и след.

241

это действие и не спутать его с познавательной операцией. Общение, или понимание жестов, достигается во взаимности моих интенций и жестов другого, моих жестов и интенций, читающихся в поведении другого. Все происходит так, как если бы интенции другого населяли мое тело, а мои интенции населяли тело другого. Жест, свидетелем которого я являюсь, "очерчивает пунктиром" интенциональный объект. Этот объект становится актуальным и полностью понимается, когда способности моего тела приспосабливаются к нему и его охватывают. Жест находится передо мной как вопрос, он указывает мне определенные чувствительные точки мира, призывает меня присоединиться к нему. Общение свершается, когда мое поведение находит в этом пути свой собственный путь. Происходит подтверждение другого мной и меня другим. Здесь нужно восстановить статус опыта другого, искаженный интеллектуалистскими трактовками, так же, как мы должны будем восстановить перцептивный опыт вещи. Когда я воспринимаю какую-то вещь, - возьмем к примеру камин, - меня приводит к заключению о ее существовании как ортогональной проекции и общего значения всех ее перспектив не согласованность различных ее аспектов, наоборот, я воспринимаю вещь в ее собственной очевидности, это-то и дает мне уверенность в достижении - в ходе перцептивного опыта - бесконечной серии ее согласованных видов. Идентичность вещи, складывающаяся на основе перцептивного опыта, - это лишь еще один аспект идентичности собственного тела в рамках движений обследования, она - того же типа: как и телесная схема, камин является системой соответствий, которая основывается не на признании какого-то закона, но на опыте телесного присутствия. Я вступаю при помощи моего тела в среду вещей, они сосуществуют рядом со мной как воплощенным субъектом, и эта жизнь среди вещей не имеет ничего общего с построением научных объектов. Таким же образом я понимаю жесты другого не в каком-то акте интеллектуальной интерпретации, общение сознаний не основано на общепринятом смысле их опытов, мало того - оно само лежит в основе этого смысла: надо признать неустранимым движение, посредством которого я отдаюсь зрелищу, я смыкаюсь с ним в своего рода слепом признании, которое предшествует определению и интеллектуальной выработке смысла. Одно поколение за другим "понимает" и осуществляет сексуальные жесты, к примеру жест ласки, не дожидаясь, пока

242

какой-нибудь философ1 определит его интеллектуальное значение, который состоит в том, чтобы дать возможность пассивному телу отключиться от всего внешнего, погрузиться в сладостную дрему, приостановить его непрерывное движение, в котором оно проецирует себя на вещи и на других. Я понимаю другого своим телом, как своим телом же воспринимаю "вещи". Смысл "понятого" таким образом жеста - не за ним, он перемешивается со структурой мира, который очерчивается жестом и который я беру на себя, он растекается по самому жесту, как в перцептивном опыте значение камина находится не за пределами зрелища, данного чувствам, и самого камина - такого, каким мои взгляды и движения находят его в мире.

Языковой жест, как и все остальные жесты, сам очерчивает свой смысл. Поначалу эта идея удивляет, и тем не менее к ней необходимо обратиться, если мы хотим постичь происхождение языка, разрешить эту проблему, которая все время напоминает о себе, хотя психологи и лингвисты отвергают ее от имени позитивного знания. На первый взгляд кажется невозможным придание словам, как и жестам, имманентного значения, так как жест ограничивается указанием некоторого отношения между человеком и ощутимым миром, так как этот мир дается наблюдателю в естественном восприятии, и так как интенциональный объект, таким образом, предстает перед свидетелем в то же время, что и сам жест. Словесная жестикуляция, наоборот, имеет в виду мысленный пейзаж, который поначалу не является данным каждому и которым она обладает как раз для того, чтобы наладить общение. Но то, чего не дает природа, предоставляется в данном случае культурой. Имеющиеся значения, то есть предшествующие акты выражения, основывают в среде говорящих субъектов общий мир, к которому отсылает актуальная и новая речь, как жест отсылает к ощутимому миру. И смысл речи есть не что иное, как форма ее обращения с этим языковым миром или форма модуляции на этой клавиатуре уже имеющихся значений. Я схватываю его в неделимом акте, столь же кратком, как крик. Проблема, собственно говоря, просто сместилась: каким образом конституировались сами эти наличные значения? Коль скоро язык сформирован, понятно, что речь, как и жест, может вырабатывать значение на общем менталь-

1 Здесь - Ж.-П. Сартр (L'Etre et le Neant. P. 453 и след.).

243

ном фоне. Но вот несут ли синтаксические и словарные формы, которые здесь имеются в виду, свой смысл в самих себе? Ясно видно, что есть нечто общее в жесте и его смысле, например, в выражении эмоций и в самих эмоциях: улыбка, спокойное лицо, непринужденность жестов действительно включают в себя ритм действия, способ бытия в мире, которые и есть сама радость. Но не является ли связь между словесным знаком и его значением совершенно случайной, как указывает на то существование множества языков? И не была ли передача элементов языка от "первого заговорившего человека" ко второму по необходимости иного типа, нежели общение жестами? Именно это выражается обычно словами о том, что жест или эмоциональная мимика - это "естественные знаки", а речь - "знак конвенциональный". Но ведь конвенции являются поздней формой отношений между людьми, они предполагают предварительное общение, и нужно вернуть язык в это коммуникативное русло. Если мы рассматриваем только концептуальный и конечный смысл слов, тогда верно, что словесная форма, за исключением окончаний, кажется произвольной. Но все изменилось бы, прими мы в расчет эмоциональный смысл слова - то, что выше мы назвали его жестуальным смыслом, который играет важнейшую роль, к примеру в поэзии. Тогда бы мы обнаружили, что слова, гласные, фонемы суть многообразные способы воспевания мира и что им назначено представлять объекты не на основе объективного сходства, как полагала наивная теория звукоподражаний, а на основе того, что они выделяют и, в прямом смысле слова, выражают эмоциональную сущность объектов. Если бы можно было вычесть из словарного запаса то, что обязано механическим законам фонетики, заимствованиям из иностранных языков, рационализации грамматистов, подражанию языка самому себе, мы, несомненно, открыли бы в истоке всякого языка систему выражения, достаточно ограниченную, но такую, при которой не было бы уже произволом, например, называть свет светом, если тьму называют тьмой. Преобладание гласных в одном языке, согласных в другом, словосочетания и синтаксис воспроизводят, должно быть, не произвольные конвенции для выражения одной и той же мысли, но различные способы, какими тело славит мир и в конечном счете живет им. Оттого-то, надо полагать, полный смысл слова в одном языке ни в коем случае не может быть передан в другом. Мы можем говорить на нескольких языках, но один

244

из них всегда остается тем, в котором мы живем. Чтобы полностью усвоить какой-то язык, потребовалось бы принять в качестве своего мир, который он выражает, и нельзя принадлежать двум мирам одновременно.1 Если и существует какая-то универсальная мысль, то ее можно достичь, повторив усилие по выражению и сообщению в том виде, в каком оно было опробовано каким-то языком, переняв все двусмысленности, все смысловые сдвиги, из которых соткана его языковая традиция и которые как раз и служат мерой ее выразительной силы. Конвенциональный алгоритм, который к тому же обладает смыслом лишь в соотнесении с языком, в любом случае выражает лишь Природу без человека. А значит, не существует конвенциональных знаков в строгом смысле, простого обозначения чистой и самой по себе ясной мысли, существуют только слова, в которых в сжатом виде присутствует история любого языка и которые осуществляют ничем не гарантированное общение в среде невероятных языковых случайностей. Язык кажется нам все же более прозрачным, нежели музыка, лишь оттого, что большую часть времени мы пребываем в пределах конституированного языка, пользуемся имеющимися значениями и, подобно словарю, ограничиваемся в наших определениях указанием соответствий между ними. Смысл фразы кажется нам понятным от начала до конца, отделимым от самой этой фразы и занимающим определенное место в рамках умопостигаемого мира потому, что мы предполагаем данными все те применения, которыми он обязан истории языка и которые вносят свой вклад в определение его смысла. Напротив, в музыке никакой словарь не является предустановленным, смысл появляется в связи с

1 "...Растянувшееся на годы усилие жить в одежде арабов и лепить себя по их ментальному шаблону лишило меня моей английской индивидуальности: в результате я смог увидеть Запад с его условностями новыми глазами - фактически утратить веру в него. Но как можно обрасти арабской кожей? В моем случае это было чистым притворством. Легко заставить человека утратить одну веру, но трудно обратить его в другую. Лишившись одной формы и не найдя новую, я стал похож на легендарный гроб Магомета (...). Изнуренный физическими усилиями и столь же продолжительным одиночеством человек познал это предельное безразличие. В то время как его тело двигалось вперед, подобно некоей машине, здравый ум покидал его и окидывал критическим взглядом, ища цель и причину существования этой груды хлама. Подчас эти Двое затевали в пустоте дискуссию: в такие моменты безумие было рядом. Я думаю, что оно близко любому человеку, способному видеть мир одновременно сквозь призму двух привычек, двух воспитаний, двух сред". Lawrence T.-E. Les Sept Piliers de la Sagesse. P. 43.

245

эмпирическим присутствием звуков, и потому музыка кажется нам бессловесной. Но в действительности, как мы уже говорили, основой ясности языка служит какой-то темный фон, и если мы продвинемся в нашем исследовании Достаточно далеко, то в итоге обнаружим, что и язык тоже не высказывает ничего, кроме самого себя, то есть, что его смысл от него неотъемлем. Посему нам следовало бы поискать зачатки языка в эмоциональной жестикуляции, посредством которой человек дополняет данный мир миром очеловеченным. В этом нет ничего похожего на знаменитые натуралистические концепции, которые сводят искусственный знак к знаку естественному и пытаются ограничить язык выражением эмоций. Искусственный знак не сводится к естественному знаку, так как у человека нет естественных знаков, и сближая язык с эмоциональными выражениями, оставляют в стороне то, что в нем есть особенного, если, конечно, верно, что уже эмоция как вариация нашего бытия в мире случайна с точки зрения механических систем, содержащихся в нашем теле, и что она проявляет ту же способность оформлять стимулы и ситуации, которая присутствует в высшей степени на уровне языка. Говорить о "естественных знаках" можно было бы лишь в том случае, если бы анатомическая организация нашего тела соотносила с данными "состояниями сознания" определенные жесты. Однако мимика любви и гнева у японца и западного человека различна. Точнее, различие мимики скрывает различие самих эмоций. Случайным по отношению к телесной организации является не только жест, но и сам способ принятия ситуации и жизни в ней. Японец в гневе улыбается, западный человек краснеет и топает ногами или бледнеет и говорит задыхаясь. Двум субъектам недостаточно иметь одни и те же органы, одну и ту же нервную систему, чтобы одинаковые эмоции проявляли себя у них одинаковыми знаками. Важен их способ употребления своего тела, одновременное придание формы телу и миру в рамках эмоции. Психофизиологическое оснащение оставляет число возможностей открытым, и ни в нем, ни в области инстинктов нет человеческой природы, данной раз и навсегда. Способ употребления человеком своего тела трансцендентен по отношению к телу как просто биологическому бытию. Кричать в гневе или целоваться в любви1 не более естественно и не менее

1 Известно, что поцелуй не принят в традиционных японских обычаях.

246

условно, чем называть стол столом. Страсти и формы поведения придумываются, как и слова. Даже те из них, которые, подобно отцовскому чувству, кажутся вписанными в человеческое тело, в действительности являются установлениями.1 Невозможно разделить в человеке первичный слой поведения, который можно было бы назвать "естественным", и сформированный культурный или духовный мир. Все у человека сформировано и все естественно, - говорите, как вам захочется, - в том смысле, что нет такого слова, нет такого поведения, которые не были бы чем-то обязаны чисто биологическому бытию и которые не ускользали бы в то же самое время от простоты животной жизни, не отвращали бы от их смысла витальные формы поведения посредством своего рода уклонения и благодаря некоему гению двусмысленности, которые могли бы послужить определением человека. Простое присутствие живого существа уже трансформирует физический мир, приводит к появлению в нем "пищи" в одном месте, "тайников" - в другом, придает "стимулам" смысл, которого они не имели. Тем более - присутствие в животном мире человека. Формы поведения творят значения, которые трансцендентны по отношению к анатомическому устройству и тем не менее имманентны поведению как таковому, так как оно учит себя и постигает себя. Нельзя оставить в стороне эту иррациональную способность, которая творит значения и их передает. Речь - лишь частный ее случай.

Верно одно - и это оправдывает то особое положение, которое обычно отводится языку, - из всех выразительных операций одна речь способна накапливаться и образовывать общечеловеческий запас. Этот факт не объяснить, заметив, что речь может быть записана на бумаге, в то время как жесты передаются лишь с помощью непосредственной имитации. Ведь музыка тоже может быть записана, и пусть в музыке есть что-то похожее на традиционную инициацию, пусть нельзя подойти к атональной музыке в обход классической, каждый музыкант принимается за решение задачи с нуля, он должен дать жизнь новому миру, тогда как в языке каждый писатель сознает, что

1 Туземцам островов Тробриан отцовское чувство незнакомо. Дети воспитываются под надзором дяди по материнской линии. По возвращении из Длительного путешествия муж с радостью обнаруживает у себя дома новых Детей. Он заботится о них, присматривает за ними и любит их, как своих (Malinowski. The Father in primitive Psychology). Цит. по: Bertrand Russell. Le Manage et la Morale. Paris, 1930. P. 12.

247

обращается к тому миру, которым уже занимались другие писатели; мир Бальзака и мир Стендаля - это не лишенные сообщения планеты, речь вживляет в нас идею истины в качестве заранее предусмотренного предела своих усилий. Она забывает о своей случайности, основывается на самой себе, и вот это-то, как мы видели, внушает нам идеальное представление о мысли без речи, тогда как идея музыки без звуков была бы абсурдной. Даже если это всего лишь предельная идея и бессмыслица, даже если смысл слов ни в коем случае не может быть освобожден от его присущности каким-то словам, все равно выразительная операция в случае речи может быть повторена бесконечное множество раз, все равно можно держать речь о речи, тогда как нельзя живописать о живописи, и, в конце концов, каждый философ мечтал о том, чтобы именно ему принадлежало последнее слово, тогда как живописец или композитор и не надеются исчерпать всю возможную живопись или музыку. Стало быть, существует преимущество Разума. Но чтобы верно его понять, начать следует с возвращения мышления в ряд феноменов выражения.

Эта концепция языка соответствует лучшим из последних анализов афазии, лишь частью которых мы воспользовались выше. Сначала мы видели, что после эмпиристического периода, со времени Пьера Мари, теория афазии, казалось, перешла к интеллектуализму, что она считала затронутой в расстройствах речи "функцию представления" (Darstellungsfunktion) или "категориальную" активность1 и основывала речь на мышлении. На деле эта теория движется не к какому-то новому интеллектуализму. Сознают это авторы или нет, но они ищут формулировку того, что мы назовем экзистенциальной теорией афазии, то есть теорией, трактующей мышление и объективную речь как два проявления фундаментальной активности, посредством которой человек устремляет себя к "миру".2 Возьмем к примеру амнезию названий цветов. На основании опытов сортировки демонстрируется то, что амнезик утратил общую способность относить цвета к какой-то

1 Такого рода понятия обнаруживаются в работах Хэда, Ван Веркома, Боумана и Грюнбаума, Гольдштейна.

Поиск

Вход в систему

Морис Мерло-Понти. Феноменология восприятия