Юзеф Юзефович Печурчик. Трагедия разума. Ч. II. Трагедия рассудка

Информация
Год написания: 
2016
https://www.academia.edu/25306962/Печурчик_Ю.Ю._Трагедия_разума._Ч._I._http_www.vashakniga.org_2016_05_13_pechurchik-yuyu-tragediya-razuma-ch-i.html
Систематизация и связи
Основания философии

Глава II. Трагедия рассудка

2.1. Зарождение дуалистической традиции

Анализируя кантовскую философию, наш выдающийся диалектик Э.В. Ильенков, увидел трагедию  мыслительной способности в нежелании  идти дальше антиномий: «И трагедия рассудка состоит в том, что он сам, взятый в целом, имманентно противоречив, содержа категории, каждая из которых столь же правомерна, сколь и другая, а сфера их применимости в рамках опыта не ограничена ничем, т.е. столь же широка, как и сам опыт. Поэтому всегда, и раньше, и теперь, и впредь, по поводу любого объекта неизбежно должны возникать и развиваться две (в пределе, конечно) взаимно противоположные теории, каждая из которых высказывает вполне логичную претензию на роль всеобщей, на справедливость по отношению ко всему опыту в целом» [5, с. 75].

Тем не менее, попытки преодоления антиномий спорадически выступают. Так, например, Э. Жильсон, чтобы выпутаться из ситуации, в которую его загнала подмена понятия бытия категорией существование, вынужден обратиться к метафизике:  «Поэтому нужно вернуться к фундаментальной интуиции Платона, полностью проясненной Плотином и Скотом Эриугеной, согласно которой сущее включает в себя непосредственное и первичное проявление сверхсущностного, его являющее, но не исчерпывающее. Выбор этого «сверх» и составляет то самое изначальное рациональное полагание, в котором решается, чем будут наши метафизические учения о сущем и о причинах, наша натурфилософия и этика, — одним словом, наша философия» [4, с. 550].

Но подобные заявления являются случайными, поскольку исходные предпосылки, сформированные схоластической традицией, не дают им последовательно развиться. Так Ф. Коплстон, как мы видели, заявлял о единстве Платона и Аристотеля. Но переходя к рассмотрению философии Аквината, забывает о нем, поскольку не опирается на философию Плотина, который их объединил.

Какова же традиция, которая сформировала схоластику? Посмотрим на ситуацию, как ее излагает Ф. Коплстон: «На протяжении раннего средневековья философия, за  исключением системы Иоанна Скота Эриугены (ум. ок. 877), была на  самом деле синонимом диалектики или логики. … Аристотель всегда был известен средневековым мыслителям, но в течение продолжительного времени главным образом как логик. … Во второй половине XII века и начале XIII века многие физические и метафизические сочинения Аристотеля* были переведены на латынь;…» [7, с. 59-60].

Однако, как видно из анализа работы Ф. Коплстона «Аквинат», они были восприняты сквозь призму естественнонаучного мировоззрения Стагирита, в результате чего и возникло противостояние эмпиризма и метафизики (идеализма), рассудка и разума.

2.2. Дуализм метафизики и естественнонаучного мировоззрения

Тексты Ф. Коплстона ясно указывают на то, что дуализм эмпиризма и идеализма является следствием смешения аристотелевского естественнонаучного мировоззрения (эмпирического по своим исходным предпосылкам) и его платонической метафизики. То, что в учении Стагирита иногда проявляется метафизика, Ф. Коплстон относит не к его мировоззрению, а к влиянию Платона. Опираясь на традицию сложившегося в схоластике дуализма, он   рассматривает и философию  Фомы Аквинского:  «…В сочинениях  Аквината не указано ясное различие между философией и частными науками. Впрочем, и нельзя ожидать, чтобы в то время было дано четкое различение» [7, с. 33]. 

А в наше время, почему такое различение не проводится? Ответом служит другое высказывание неотомиста, в котором он приписывает Аквинату смешение метафизики со второй философией, рассматривая «… предложенную Аквинатом общую концепцию  деятельности метафизика. Эта деятельность касается истолкования и понимания данных опыта; и постольку коренная устремленность его ума является общей для него и для ученого» [7, с. 32].

Никакого смысла в платоновской метафизике (а метафизика может быть только одна, как и ее предмет - разумная воля человека) Ф. Коплстон не видит. Идеалом для него служит естественнонаучный эмпиризм Аристотеля, который он демонстрировал в своих чисто физических трудах. Поэтому, следуя принятому в  школьной философии смешению метафизики и физики, Ф. Коплстон признает метафизику только как эмпирическую (гипотетическую) науку:

«… Если метафизики хотят, чтобы их принимали всерьез, они должны встать на почву  эмпиризма; и их теории должны получить форму эмпирических  гипотез. … Если можно иметь достоверное знание только об истинности высказываний, которые в  известном смысле являются «тавтологиями», но которые некоторым образом основываются на опыте и которые действительно  говорят нечто о вещах, а не только о словах, то, видимо, это  единственное понимание метафизики, которое остается для тех, кто допускает метафизику» [7, с. 22]. 

Таким образом, ориентиром для построения метафизики для Аквината, как утверждает Ф. Коплстон,  служит только эмпирическое естествознание: «… Он не считал, что существуют врожденные идеи или принципы, исходя из которых, мы можем дедуцировать  метафизическую систему по образцу математического построения» [7, с. 22].

2.3. Влияние спекулятивного мышления

Несмотря на  исходные схоластические предпосылки,  культура спекулятивного мышления, сложившаяся у Ф. Коплстона в результате изучения истории философии, требует от него наметить синтетический подход, опираясь на который, можно вписать доктрину св. Фомы Аквинского в целостный контекст мировой мысли:

«Мне хотелось бы показать, что эта философия есть организм, способный к росту и развитию, причем такому, чтобы примирить на более высоком уровне противоположные утверждения, сформулированные в последующей истории  философской мысли» [7, с. 23].  Целостный взгляд на историю философии приводит к тому, что Ф. Коплстон иногда невольно объединяет позиции Платона и Аристотеля, идеализма и эмпиризма.

Однако схоластическая традиция возвращает его «на круги своя». Рассмотрим его «гипотезу» эмпиризма: «Не следует,  например, предполагать, что у нас сначала есть идея человека, а уж потом мы обнаруживаем, что существуют люди; напротив, только исходя из чувственного восприятия отдельных людей, мы можем образовать абстрактную идею человека» [7, с. 24].

Диоген ходил днем с фонарём, приговаривая: «Ищу человека». Интуиция этого последователя Сократа заключалась в том, что идею можно увидеть только умственными очами. Идея человека, как показал Платон, образуется в результате взаимодействия обеих познавательных способностей. И она не абстрагируется от «чувственного восприятия отдельных людей», а создается разумом, как, по сути дела, следует из суждения Ф. Коплстона: «… Мы можем образовать абстрактную идею человека».

Вписать философию св. Фомы Аквинского в контекст метафизики удалось неотомисту Э. Корету. Разрешая апории, возникшие в схоластической традиции, он выявляет платоновско-августианские элементы в учении Аквината: «Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим видом познания предметов, поскольку оно должно быть возможно a priori" (KrV B25"). … . Это знал уже Платон, чье учение об идеях является первым опытом обоснования априорного знания. То же самое было известно и Августину, пытавшемуся уразумение "veritates aeternae" объяснить с помощью понятия иллюминации. Такая установка присуща всей платоновско-августианской традиции, однако, она вошла и в аристотелевское мышление.

Фома Аквинский, сделавший решительный поворот к Аристотелю, также знал об априорной обусловленности познания, прежде всего благодаря "intellectus agens". Познание никогда необъяснимо только из объекта, оно осуществляется через собственное исполнение, собственное произведение субъекта, присваивающего себе объект и полагающего его как предмет сознания. Оно предполагает способность к этому, соответствующую потенцию как осуществление [Ermoglichung] акта; тем самым последний находится под априорными условиями, которые должны рефлексивно проясняться.

Подобные воззрения лежат также в основе учения Декарта о "врожденных идеях", …» [8, с. 16].

2.4. Единство познавательных способностей

Опровергая термин «врожденные идеи», интерпретаторы  отождествляют духовную способность (способность образовывать понятия) с ящиком {empty cabinet (пустой шкаф) – Дж. Локк} для хранения  «врожденных идей или врожденного знания», понимая выражение Декарта буквально.

Отвечая на критику теории врожденных идей, Декарт разъяснял,  следуя Аквинату, «что разумная душа воспроизводится при рождении путем непосредственного божественного акта творения. … Ум не нуждается во врожденных идеях, понятиях или аксиомах: одна только его способность мышления достаточна для выполнения его действий. … Таким образом, все общие понятия, запечатленные в уме, коренятся в наблюдении над вещами или в традиции» [3, с. 463].

Никакого противостояния эмпиризму у Картезия нет, как не было и у Платона, а есть и было такое же единство двух способностей, как  у Локка, признающего «внутренний опыт - рефлексию», т.е. мышление, рождающее идеи.

«Родоначальником эмпиризма» является материализм или (как бы мы ни называли) учение, отрицающее «бестелесную душу». Таким образом, последовательный эмпиризм был создан марксистами: «Наше сознание и мышление, - пишет Ф. Энгельс, - как бы ни казались они сверхчувственными, являются продуктом вещественного, телесного органа — мозга» [13, с. 285-286].  

Наличие  разумной (бестелесной) души у человека (что отрицается материализмом) объясняет его способность познавать мир. Поэтому оказывается  неверным заявление Ф. Коплстона о том, что мысль  «будто фундаментальная роль чувственного  восприятия в человеческом познании» принадлежит доктрине Аквината, как и то, что «подобного рода доктрину мы найдем уже у Аристотеля» [7, с. 23-24]. На самом деле, как будет показано, «подобного рода доктрину» создал, опираясь на Эпикура, К. Маркс.

Как ни старается Ф. Коплстон приписать Аквинату дуализм, но в приводимых им цитатах нет противопоставления двух способностей: «Он всегда был убежден и часто это повторял, что ум не начинает с какого-то запаса врожденных идей или врожденного знания; вслед за Аристотелем он утверждал, что ум первоначально подобен восковой дощечке, на которой ничего не написано. “Это явствует из того факта, что вначале мы понимаем лишь потенциально, хотя впоследствии мы понимаем действительно” (S.Т., 1а, 79, 2). Иными словами, ум первоначально есть способность к  познанию вещей; но мы не могли бы достичь никакого актуального естественного знания о мире, если бы вещи не были даны нам в опыте» [7, с. 24].

Мы видим здесь платоно-аристотеле-картезианскую гносеологию: ум  изначально (потенциально) обладает способностью «к  познанию вещей», которая актуализируется под воздействием чувственного восприятия.

Эмпирический подход приводит Ф. Коплстона к противоречию. В одном суждении он утверждает: «Ведь он не признавал существования каких-либо врожденных идей или принципов».  А в следующем предложении пишет противоположное: «Он, однако, допускал существование самоочевидных суждений, в  которых в некотором смысле заключена определенная информация о реальности» [7, с. 26]. Самоочевидные суждения и есть  врожденные идеи или, на языке Аквината, самоочевидные принципы.

Чтобы наше обоснование заблуждения Ф. Коплстона стало более убедительным, приведем свидетельство Фомы Аквинского: «Но знание известных от природы принципов вложено в нас свыше, поскольку сам Бог - создатель нашей природы. Следовательно, эти же самые принципы содержатся и в божественной мудрости» [1, с. 56.].

На такое положение и опирался Декарт, назвав известные от природы принципы «врожденными идеями», поскольку труды Аквината, как пишет Б. Рассел, Декарт постоянно штудировал: «Когда он уехал в Голландию, то взял с собой немного книг, но среди них Библию и сочинения Фомы Аквинского» [16, с. 666.]

Стремясь следовать Аквинату,  Ф. Коплстон вынужден признать активность ума, о чем  писали и Аристотель, и Декарт: «Если бы доктрина, утверждающая зависимость всего нашего естественного знания, в конечном счете, от чувственного  восприятия, строилась исходя из допущения, что процесс  приобретения знания о реальности сводится к пассивному процессу приобретения чувственных впечатлений, а деятельность ума - к  пассивному получению впечатлений в готовом виде, то  признание существования таких принципов («самоочевидных суждений») было бы невозможно» [7, с. 29].

Оказывается, разум   изначально обладает принципами, которые он реализует в процессе мышления. Следовательно, без «самоочевидных суждений» познание невозможно, что противоречит тезису, что все наше знание извлекается из чувственного восприятия.

2.5. Понятие духовного опыта

Безусловно, в суждениях Аквината содержатся двусмысленности, поскольку он не успел разобраться в коллизиях, возникающих между концепциями Августина, Ареопагита и текстами, которые приписывались Аристотелю. Однако при оценке его доктрины  критерием должен быть контекст (как мы видели у неотомиста Э. Корета) истории философии, единство взглядов Платона, Аристотеля,  Декарта и др. Поэтому исходя из того, что одной из задач Фомы Аквинского являлась борьба с ересями, следует рассматривать  «эмпиризм», как орудие против ереси ангелизма** [14].

Буквальное понимание иносказательных текстов Платона и породило ересь ангелизма, с которой пришлось бороться Аквинату, для чего он и использовал эмпирические аргументы, которые в его время приписывали Аристотелю.

Говоря об отделении души от тела, Платон аллегорически разъясняет переход от рассудка, опирающегося на телесные впечатления, к разумному мышлению идей:  «… У нас есть неоспоримые доказательства, что достигнуть чистого знания чего бы то ни было мы не можем  иначе, как отрешившись от тела и созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» (Федон, 66d).

Хотя сам учитель Аристотеля подчеркивает,  что полное отделение души от тела невозможно, поскольку преимущество  философа лишь в том, что он «освобождает душу от общения с телом в несравненно большей мере, чем любой другой из людей» (Федон, 65а).

В таком же смысле, как у Платона, «освобождение души от общения с телом»  обсуждается и у Аристотеля: «И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. Ведь действующее всегда выше претерпевающего и начало  выше материи. В самом деле, знание в действии есть то же, что его предмет. Знание же в возможности у отдельного человека, но не знание вообще, по времени предшествует [знанию в действии]. Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно». ("О душе" 430а15-23).

Таким образом, Аристотель наполняет бестелесный ум Платона энергией,  рассматривая процесс мышления как целесообразную  деятельность перехода из пассивного состояния (ум в возможности), посредством волевого импульса (энергии) в действительность (энтелехию, как он называет актуальное состояние мышления).

2.6. Влияние схоластической традиции на А.Ф. Лосева

Дуализм эмпиризма и идеализма Фомы Аквинского проявился и у А.Ф. Лосева. «Удивительным образом за 400 лет до Локка и английского эмпиризма Фома прямо выставляет тезис, гласящий: "Всякое наше интеллектуальное познание начинается с чувственного восприятия (sensu)". Об интеллекте Фома прямо говорит, что это "чистая доска" (tabula rasa) и что в нем не существует ровно никаких априорных форм. Мало того, по Фоме, "всякое познание возникает благодаря уподоблению познающего познанному"» [12,  с. 147]. Т.е. человек не может обладать никакими сверхчувственными понятиями.

Но в той же книге «Эстетика Возрождения»   А.Ф. Лосев, ссылаясь на западных исследователей, пишет прямопротивоположное: «Фома связан с платонизмом не только через неоплатоников, но и через самого Аристотеля, который при правильном его понимании сохраняет всю мистическую и религиозную теплоту, весь свод веры (depositum fidei) своего учителя (Платона – Ю.П.)» [12,  с. 178]. Он приводит свидетельство, что Ж. Дюрантель  «с огромной ученостью доказывает наличие ареопагитских черт даже у такого главы католической схоластики, как Фома Аквинский. К. Кремер с неопровержимой ясностью доказал  неоплатонический характер того аристотелизма, который характерен для Фомы Аквинского» [12,  с. 29]. 

2.7. «Рационалистический сенсуализм» Дж. Локка

Несмотря на то, что Декарт разъяснил, что термин «врожденные идеи» означает способность разума создавать понятия, интерпретаторы-классификаторы продолжают противопоставлять эмпиризм и рационализм. Позицию Дж. Локка, которого считают одним из столпов эмпиризма и создателем эмпирической гносеологии, авторы «Справочника для студента» удачно  классифицируют в качестве «рационалистического сенсуализма» [6,  с. 133]. Термин двусмысленный, как и позиция «столпа эмпиризма», не осознающего, как она у него сложилась.

На самом деле, как уже отмечали в статье о Локке в словаре Брокгауза и Ефрона, он является последователем Декарта [11].

Книгу «Опыт о человеческом разумении» Дж. Локк, как он сам сообщает, написал по просьбе своих друзей, не понимающих, что такое мышление. Раскрыть природу познавательной способности ему, однако, не удалось. Ухватившись за термин «врожденные идеи», и, увлеченный полемикой с картезианцами,***  он не замечает, что  сам пишет, как платоник:

«Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и, хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее, он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван внутренним чувством. Но, называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией, потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя. Итак, мне бы хотелось, чтобы поняли, что под рефлексией в последующем изложении я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности.

Эти два источника, повторяю я, т. е. внешние материальные вещи, как объекты ощущения и внутренняя деятельность нашего собственного ума как объект рефлексии, по-моему, представляют собой единственное, откуда берут начало все наши идеи» [10, с. 155].  

Суждение, что идеи «приобретаются умом при помощи размышления о своей собственной деятельности внутри себя» имеет явное сходство, как с платонизмом («созерцая вещи сами по себе самою по себе душой» - Платон), так и с  ответом Декарта  на «Возражения» П. Гассенди, Т. Гоббса, А. Арно и других философов. Что не согласуется с другими положениями Локка.

Откуда может взяться «деятельность нашего собственного ума», если душа есть ничем не наполненная tabula rasa {empty cabinet - пустой шкаф (Локк)}. У английского мыслителя наблюдается такая же путаная терминология, как и у Декарта (две субстанции и пр.). Понимая ее буквально, современные схоласты и создали два направления, хотя эмпирик повторяет мысль рационалиста: «… Источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя». У интерпретаторов получается, выражаясь словами Локка, что он «писал бы о Разуме без разума» [10, с. 80].

2.8. Опыт разума и рассудка

Сразу следует ответить на вопрос: почему два мыслителя, понимают одно и то же  высказывание («… Источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя»), противоположным образом? Ответом служит название работы английского мыслителя: «Опыт о человеческом разумении». Локк не понимает природу человеческого интеллекта потому, что у него не было математического опыта (какой был у Декарта), опыта «чистой мысли».

Его занимала «практическая философия» (этика, педагогика, медицина, социальная философия), которая опирается на представления, а не на чистую мысль. Дж. Локк продолжает традицию Ф. Бэкона, выраженную в афоризме «Знание - сила»: «Разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему то превосходство и господство, которое он имеет над нами» [10, с. 91].

«Общее согласие вовсе не доказывает врожденности» [10, с. 97], - правильно подчеркивает эмпирик. Однако следовало бы продолжить, что оно не доказывает и противоположный или вообще какой-либо тезис. Все были согласны, что Солнце движется, «однако прав упрямый Галилей» (А.С. Пушкин).

 Чтобы опровергнуть существование врожденных понятий, Локк подвергает сомнению законы формальной логики на том основании, что они неизвестны большинству людей, проходя мимо того, что, тем не менее, они вынуждены им подчиняться так же, как и законам физики.

Как, например, принципу противоречия Аристотеля: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время и в одном и том же отношении и было и не было присуще одному и тому же» (Метаф., IV, 1005 b 19)».

Локк позволяет противоречить самому себе и приводить обоснования, которые являются следствием его занятий педагогикой: «Если, стало быть, у детей и идиотов есть разум, есть душа с отпечатками на ней, они неизбежно должны осознавать эти отпечатки и необходимо знать и признавать эти истины. Но так как они этого не делают, то очевидно, что таких отпечатков нет. Ибо если они не есть понятия, запечатленные от природы, то, как они могут быть врожденными? И если они есть понятия запечатленные, то, как могут они быть неизвестными?» [10, с. 98-99].

Аргументация настолько странная, что не хочется ее анализировать, но учитывая, что она прочно вошла в интеллектуальную  традицию, приходится ее «выкорчевывать». Читая произведения современных философоведов, не осознающих, что мыслитель, называющий себя философом, не должен отрицать существование философии, можно быть снисходительным к человеку, жившему в эпоху ее «возрождения», начало которой положил Декарт.

Увлеченный практической философией, сам того не осознавая, английский эмпирик, как и Декарт, признает, что  душа изначально обладает самосознанием: «Утверждать, что понятие запечатлено в душе, и в то же самое время утверждать, что душа не знает о нем и еще никогда не обращала на него внимания, — значит превращать этот отпечаток в ничто. Ни про одно положение нельзя сказать, что оно находится в душе, если она раньше никогда не знала и не осознавала его» [10, с. 99]. Из чего он делает вывод, что бессмысленно связывать способность души создавать понятия с «врожденными идеями».

Тем самым, очевидно, что он воюет только против самого термина, а не понятия (смысла): «Так что если природный отпечаток считать за способность знать, то все истины, какие когда-либо познает человек, окажутся в силу этого врожденными. И весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения: думая сказать нечто противоположное, на деле он утверждает то же самое, что и отрицающие врожденные принципы. Ибо, мне кажется, никто никогда не отрицал того, что душа способна познавать разные истины. Способность, говорят они, врожденна; знание приобретено. Но зачем в таком случае такая борьба за врожденность некоторых положений? Если истины могут быть запечатлены в нашем разуме, не будучи усмотрены им, я не вижу никакой разницы в отношении происхождения между любыми истинами, которые душа способна познавать; они должны быть или все врожденными, или все привходящими; напрасны старания различить их. Следовательно, тот, кто говорит о врожденных понятиях, находящихся в разуме, не может, если имеет в виду любой определенный вид истин, подразумевать, что в разуме находятся такие истины, которых разум никогда не осознавал и даже совсем не знает. Ведь если слова «находиться в разуме» имеют какой-нибудь смысл, то они значат «быть понятым». Так что находиться в разуме и не быть понятым, быть в душе и никогда не быть осознанным — это все равно что утверждать, будто что-нибудь и находится и не находится в душе или разуме» [10, с. 99].

Совершенно справедливый, диалектический вывод. В процессе познания интеллект восходит от незнания к знанию, никогда не достигая абсолютной истины. И далее он делает опять «педагогический» вывод на уровне «здравого смысла»: «Стало быть, если эти два положения: «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — запечатлены от природы, то дети не могут не знать о них, младенцы и все имеющие душу необходимо должны иметь их в своем разуме, знать их истинность и соглашаться с нею» [10, с. 99-100].

Основная масса человечества не знает ни закона тождества, ни противоречия, однако, никто не называет одну и ту же вещь в одно и то же время разными словами.

Таким образом, Дж. Локк смешивает врожденную способность к познанию с ее актуальностью, в чем он обвиняет, как мы видели выше, апологетов «врожденных идей»: «… Весь этот важный вопрос сведется всего лишь к неудачному способу выражения». 

Исправив способ выражения, «рационалистический сенсуалист» делает вывод, повторяющий аргументацию Декарта: «Если возражение имеет тот смысл, что благодаря пользованию разумом люди могут открыть эти принципы и что этого достаточно для доказательства их врожденности, то способ доказательства при этом будет такой: все истины, которые мышление может открыть для нас с достоверностью и с которыми может заставить нас вполне согласиться, запечатлены в душе от природы. Но так как всеобщее согласие, принятое за признак врожденности истин, сводится всего только к тому, что, пользуясь разумом, мы способны приходить к некоторому познанию этих истин и к согласию с ними и что, таким образом, не существует никакой разницы между математическими аксиомами и выводимыми из них теоремами, то все истины должны быть тогда признаны одинаково врожденными, ибо все они открыты благодаря пользованию разумом и представляют собой истины, к познанию которых непременно может прийти разумное существо, если оно правильно пользуется своим мышлением» [10, с. 100].

После выхода в метафизику, «эмпирик» опять нисходит к  «физике» и объясняет, как «чувства сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место (empty cabinet), и, по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти и получают имена. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения» [10, с. 104]. 

Какие и как, спрашивается,  чувства могут ввести в разум «единичные идеи»? Только, так называемые, «первичные и вторичные качества», по поводу которых было сказано столько громких слов. Посредством чего, например, из сладковато-горького, зеленого и продолговато-круглого образуется имя зеленый горошек? Посредством  разума. Чтобы доказать, что понятия создает «общее чувство» (Аристотель), нужно отключить разум, что своеобразным образом и делает английский эмпирик, приводя пример с идиотами.

Несостоятельность  эмпирической гносеологии проявляется тогда, когда ее апологет опровергает сам себя, разъясняя, что упражняясь в употреблении «общих имен, …  разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения». Ничего другого и не имели в виду (по сути дела, а не по форме выражения) ни Платон, ни Декарт, а тем более Лейбниц.

2.9. Итоги противостояния эмпиризма и рационализма

 

Итоги противостояния эмпиризма и рационализма были подведены Лейбницем: «Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Речь идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор (Локк, - Ю.П.), и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании св. Павла к римлянам (II 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах» [9, с. 48].

Лейбниц, видимо,  не знал,  что уже Платон использовал термин tabula rasa, чтобы показать взаимодействие разума (восковая дощечка) и чувственного восприятия в познании: «... Вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка; у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного - из более чистого воска, у другого - из более грязного или у некоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть у кого и в меру. …Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на нем отпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помним и знаем, пока сохраняется изображение этого, когда же оно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мы забываем и больше уже не знаем»  [Teэтет, 191c-d].

На восковой дощечке, символизирующей ум в «спящем» состоянии, оставляют отпечатки, как мыслительная деятельность, так и чувственное восприятие. Используя платоновское сравнение, Аристотель показывает переход мышления из потенциального (ум в возможности = восковая дощечка) в актуальное состояние («самими нами придуманного»):

«Или претерпевание ума имеет тот общий смысл, о котором уже было сказано, а именно что в возможности ум некоторым образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум. И он мыслим так же, как все другое мыслимое. Ведь у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое - одно и то же» (О душе, 429b30 - 430a5).

Таким образом, никакого  сравнения состояния  сознания ребенка и взрослого человека у Аристотеля (как пишут  современные схоласты) нет. Тем более речь не идет об участии чувственных впечатлений в формировании идей, как это думал Дж. Локк, и что, если мыслить рассудочно, можно приписать Платону. На самом деле  Аристотель рассматривает процесс чистого мышления («у бестелесного мыслящее и мыслимое — одно и то же»).

Пока мы ни о чем не думаем, наше сознание представляет собой чистый лист бумаги. Когда же у нас появляется желание мыслить, сознание наполняется материалом, подобно тому,  как на листе бумаги, на который мы стали заносить свои мысли.

 В духе теории «припоминания» Платона, его ученик  показывает, что мысля сам себя («он мыслим так же, как все другое мыслимое») ум похож на дощечку для письма, на которой еще ничего не написано. Когда же  ум актуализируется, тогда он наполняет себя «бестелесным» содержанием.

Таким образом, многовековая полемика о якобы возможности различных гносеологий, является следствием неправильного понимания, как Платона, так и Аристотеля. И когда пытаются выступать против метафизики, то, на самом деле, выражают ее содержание на языке «физики», как получилось у Дж. Локка. 

«Возможно, что наш ученый автор (Дж. Локк – Ю.П.) не совсем расходится с моими взглядами. В самом деле, если вся его первая книга посвящена опровержению врожденных знаний, понимаемых в определенном смысле, то в начале второй книги и в дальнейшем он признает, однако, что идеи, которые происходят не из ощущения, берут свое начало в рефлексии», [9, с. 51]  - пишет «рационалист» Лейбниц.

В следующей главе «Трагедия материализма» будет показана полная несостоятельность, как эмпиризма, так и материализма.

Примечания

* В «Аристотелев корпус» по традиции включают труды, излагающие учение Аристотеля, но не принадлежащее самому Аристотелю //http://www.turkaramamotoru.com/ru/-93625.html.

Дело в том, что Аристотель не опубликовал своих произведений. Он оставил потомкам только подготовительные материалы к лекциям по философии и другим наукам, из которых в I в. до н.э. они были сформированы. В результате чего утвердилось заблуждение, что существуют подлинные тексты: «Метафизика», «Физика» и т.д. // Рожанский П.Д. Естественнонаучные сочинения Аристотеля. 1981. /Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т. 3: Перевод /статья и примеч. П. Д. Рожанский. - М.: Мысль, 1981. - 613 с. - (Филос. наследие. Т.83). - С.5-57.

**  В Средние века некоторые последователи Платона учили, что человеку доступно  интуитивное бестелесное познание, как у ангелов.

***«Критикуемую Локком теорию врожденных идей разделяли не только картезианцы, но и Герберт Чербери (1583-1648), английские платоники из Кембриджской школы (Бенджамен Уиккот, 1609-1683; Джон Смит, 1616-1652; Генри Мур, 1614-1687; Ральф Кэдворт, 1617-1688) и вообще все те, кто придерживался мнения о присутствии в разуме предшествующего опыта с момента его существования». //Д. Антисери и Дж. Реале. Западная философия от истоков до наших дней. От Возрождения до Канта - С-. Петербург, «Пневма», 2002, 880 с. С. 449.

Литература

1. Аквинский Фома. Сумма против язычников: В 2 кн. Кн. I. Институт философии, теологии и истории св. Фомы.  M., 2004.

2. Аристотель. Сочинения: В 4-х т. Т. 1. - М.: Мысль, 1975.

3. Декарт Р. Сочинения в 2 т.-Т. 1.— М.: Мысль, 1989.

4. Жильсон Э.  Избранное: Христианская философия / Пер. с франц. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. 

5. Ильенков Э.В. Диалектическая логика: Очерки истории и теории. 2-е изд., доп. – М.: Политиздат, 1984.

 6. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философия. Высшее образование / Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. - М.: Филол. о-во "СЛОВО": ООО "Изд-во "ЭКСМО"", 2003. // http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kiril/06.php

 7. Коплстон Ф. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя (Перевод В. П. Гайденко). Долгопрудный: Вестком, 1999.

 8. Корет Эмерих. Основы метафизики. Перевод В. Терлецкого. Киев: "Тандем", 1998.

 9. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разумении. Сочинения в 3 томах. Т. 2. М. 1983.

10.  Локк Дж. Сочинения: В 3-х т. Т. 1 / Под ред. И. С. Нарского. — М.: Мысль, 1985.

11. Локк // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона : в 86 т. (82 т. и 4 доп.). — СПб., 1890—1907 // https://ru.wikipedia.org/wiki/Локк,_Джон.

12. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.  М.: «Мысль»,  1978. С. 178. 623 с.

13. Маркс К., Энгельс Фр. Собр. соч. 2-е изд. - М., 1953.

14. Печурчик Ю.Ю. Понятие духа в классической западноевропейской философии. СПб, 2008. Глава   III. Понятие разумной души у Фомы Аквинского.

15. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. -  М.: Мысль, 1990-1994.

16. Рассел Б. История западной философии. В 3 кн.: 3-е изд., испр. / Подгот. текста В. В. Целищева. — Новосибирск: Сиб. унив. изд-во; Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. — 992 с.

 

 

 

 

 

 

 

 

0
Ваша оценка: Нет