Юзеф Юзефович Печурчик. Плотин: истоки классической западноевропейской философии

Информация
Год написания: 
2014
http://www.ias-journal.org/archive/2014/june/Pechurchick.pdf
Систематизация и связи
История философии

Понятие духа начинает обретать развернутое смысловое содержание в эпоху перехода от языческого к христианскому мировоззрению, символизируя собой встречу  веры и разума, истины и знания. Синтез античной философии, совершенный Плотином, у которого дух  и его модификации (самосознание, свобода, созерцание и др.) получили понятийную вербализацию [4, с. 21-31], привел к предвосхищению основных принципов философии Нового времени и немецкого идеализма.

Положение Плотина, что природа обладает самосознанием, согласуется с учением Лейбница об иерархии представлений, а также с утверждением Шеллинга, что природа есть «дремлющий интеллект»: «Ей (природе – Ю. П.) непреложно присуще то, что можно было бы назвать самосознанием, посредством которого она наделяет знаниями и подлежащие ей вещи, наделяет, разумеется, в той мере, в какой последние в силу своих добродетелей способны их воспринять. … Любая жизнь – мышление, только одно более замутненное и темное, другое же – более чистое и просветленное» [1, III 8, 8]. Источником самосознания,  а, следовательно, созерцания и жизни является непостижимое Единое или Благо, о котором мы можем судить только по результатам его деятельности: «… Дело в том, что чистое единство не может иметь виденья, но есть лишь объект виденья чего-то другого… это – источник и созерцающего, и созерцаемого. … Определяя его как абсолютно простое Благо, мы, конечно, не погрешим против истины, но истинного и не скажем, поскольку не можем, ни ясно представить себе, ни помыслить содержание и смысл этих терминов» [1, III 8, 9]. Абсолют невыразим понятийно. Понятие «простое» будут использовать и средневековые философы для характеристики духовной реальности.

Как в трансцендентальном идеализме Фихте и Шеллинга, так и у  Плотина высшей познавательной способностью является интеллектуальное созерцание. Не пребывая в мистическом состоянии «дух наш, обладая умом, может созерцать Первоединого лишь тогда, когда устремляется к нему той своей стороной, которая не есть ум (а выше ума)» [1, V 5, 8]. Созерцанием называется также творческая деятельность божественного Ума, следствием которой является материальный мир: «разумный принцип, направляя и упорядочивая творческий процесс, не есть, в то же время, этот самый процесс. Но, если он, участвуя в творении, не есть деятельность, но только смысловая оформленность этой деятельности, то, следовательно, он – созерцание» [1, III 8, 3]. Созерцание – это то «орудие», посредством которого оформляется  мысль и деятельность. Промежуточную ступень между божественным Умом  и человеческим духом в эманирующем процессе занимает мировая Душа, через которую Ум творит природу. Будучи объектом созерцания Ума и в силу Его двоичности («… созерцаемое также не существует без созерцающего, образуя вместе с ним неразделимую двоицу» [1, III. 8, 9]), Душа раздваивается на высшую и низшую или природу. Поскольку весь мир есть отражение двоичности Ума, постольку и природа является субъектом и объектом созерцания: «… Благодаря тому, что она одновременно созерцание, созерцаемое и логос, она и творит. … Таким образом, творческий акт природы – это ее созерцание, которое порождает все сотворенное именно потому, что оно – созерцание» [1, III 8, 3]. В учении Плотина нет проблемы происхождения мира. Мир существует вечно как отражение божественного замысла. Как в нашем самосознании отражаются мысли (эйдосы, понятия), так и в божественном самосознании отражается Вселенная.

Наш мир существует, чтобы подчеркнуть совершенство вечности. А поскольку он «образ» совершенного Бога, постольку он и сам совершенен, аргументирует в духе Лейбница Плотин: «Если бы космос обладал голосом, то мог бы возразить своим критикам следующим образом: "Меня сотворил Бог, и потому я получился наиболее совершенным из всех тварей, самодостаточным и самодовлеющим» [1, III 8, 3]. Причиной совершенства нашего мира не может быть случайность. Случайность сопоставима лишь с необходимостью, но не со свободой. Факт существования свободы доказывает, что ее причина разумна (Кант будет аргументировать так же) и, следовательно, создана божественным Промыслом, в согласии с которым  действует свободное существо. Тогда как случайность несовместима с разумностью: «Само собой понятно, что такое множество, которое представляет взаимно упорядоченное единство и содержит в себе все разумные основания, объединенные в одном начале, никоим образом не могло возникнуть и составиться чисто случайно, как попало, потому что оно по самому своему существу в такой же степени противоположно случаю, в какой случай, как синоним бессмысленности, противоположен смыслу, разуму» [1, VI. 8, 17].

Человеческая свобода, согласно Плотину, основывается на божественном Провидении и не может Ему противоречить. В духе Гегеля и позднего Шеллинга, Плотин учит, что человек свободен только тогда, когда он, преодолевая природную необходимость, ориентируется на все лучшее, что сотворено Богом: «Провидением ему дарована свобода воли, что отнюдь еще не означает, что он Провидением покинут. Напротив, Провидение действует в нем, направляя его помыслы к горнему; да и все лучшее, что есть в людях: мудрость, разум, творческие потенции и гражданские добродетели (…), хотя все это и ограничено тем царством необходимости, в котором мы обретаемся, но получено-то оно оттуда, из сверхчувственного мира» [1, III. 2, 9].

Понимание свободы, к которому в лице позднего Шеллинга пришла после долгих и мучительных поисков классическая философия, Плотин выразил с присущей античности ясностью [3, с. 67]. Абсолютно свободен только Абсолют: «Свободу же, как таковую, мы полагаем только началу наиболее благородному – энергии Ума, а затем в полном смысле свободными считаем только те решения и не невольными только те желания, которые из Ума истекают» [1, VI. 8, 3]. Раскрывая духовную природу аристотелевской энтелехии (потенция, энергия, действительность), Плотин показывает субстанциальность свободы как зависимость от собственной природы, или, как сказал бы Гегель, зависимость духа от самого себя: «Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны – повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным? … Ничто другое не властвует ни над деятельностью этого существа, ни над его сущностью и бытием, потому что оно само для себя есть – начало» [1, VI. 8, 4].  Предвосхищая Канта и Гегеля, Плотин утверждает, что человеческая свобода реализуется в нравственности: «Конечно же, в том, что тут все зависит от нашей воли, от нашего хотения и решения, и что добродетель, появляясь в душе, дает ей свободу и независимость, освобождая ее от того рабства, в котором она перед тем находилась» [1, VI. 8, 5]. Рассматривая природу сверхчувственной реальности, он отмечает, что она находится вне пространства и времени: «она нигде, ибо содержится в том принципе, который сам и нигде, и везде» [1, V 2, 2]. Она, следовательно, имеет духовную природу.

Диалектика Плотина «нигде и везде», и то, и другое, и не то, и не другое будет использоваться мыслителями от Августина и Н. Кузанского до Шеллинга и Гегеля. Из плотиновского понятия самосознания как тождества в различии выросла августинианская  интеллектуальная традиция, из которой вышла философия Декарта. Учение Плотина, пишет Армстронг, привело  Августина от манихейского материализма к пониманию того, что Бог есть дух [2, с. 225]. Следуя Плотину, он осознает, что самосознание составляет основу человеческого духа. Благодаря философии античного мыслителя,  как он пишет в «Исповеди» [кн. VII. 9], Августин принимает христианство. Не без его влияния он закладывает основы христианской философии. Не ставя задачу создания своей метафизики, Августин ориентировался на философию Плотина. Наиболее полное развитие учение Плотина и его последователей получило в философии Гегеля и Шеллинга, искания которых были продолжены русской религиозной философией.

Примечания

1. Плотин. Эннеады. 2003. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1995-1996; К.: PSY-LIB, 480 с.

2. Артур Х. Армстронг. 2003. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Санкт-Петербург, 256 с.

3. Хальфвассен Й.  Свобода как трансценденция. О свободе абсолютного у Шеллинга и Плотина // Мысль. Санкт-Петербургское философское общество. Выпуск 10 (2010). С. 66–75. с. 67.

4. Печурчик Ю.Ю. 2008. Понятие духа в классической западноевропейской философии. СПб., 304 с.

0
Ваша оценка: Нет