3. Диалектика и развитие.

Развитие обычно считают чуть ли не синонимом диалектики. Но развитие не является основанием диалектики. Ее основанием является тождество противоположностей. И именно от того, как будет пониматься это тождество, напрямую зависит и адекватность выражения диалектикой сути процесса развития. Особенно неадекватно представлять развитие как «непрерывный процесс возникновения и уничтожения». Это представление не учитывает того, что любое развитие это - развитие вполне конкретного предмета, который, развиваясь, сущностно остается тождественным самому себе и, мало того, - как раз и становится все более и более устойчивым (развитым) в результате последовательного и успешного разрешения внутренне присущего ему противоречия. И эту устойчивость, самотождественность предмета в процессе его развития призван фиксировать и исследовать рассудок, «исключение» которого из состава разумного, диалектического мышления и делает «теорию развития» безнадежно абстрактной, изучающей, якобы, только историческое изменение, процессуальность. Отсюда нередко делается претенциозный вывод общего характера: диалектика не является универсальной логикой бытия и мышления и требует определенных методологических дополнений.

А, может быть, все-таки лучше, обратив диалектический метод исследования на саму диалектику, найти в ней то, что некоторые, не ведая того, что творят, сначала изымают из нее, а затем пытаются к ней неуклюже, эклектически прицепить извне?

Начать такое исследование придется с обращения к вечному вопросу о том, что есть бытие. Мы знаем, что бытие является главным предметом философии, что оно внутренне диалектично, так как соединяет в себе устойчивость и постоянное становление, которые, по-видимому, совершенно необходимы друг другу. Мы знаем, что вокруг этого противоречия и вращается вся проблематика философии, в отчаянных, казалось бы непримиримых, спорах открывающей устойчивые условия и принципы бытия, данные нам в нашем сознании в виде системы категорий диалектической логики, истинность которых должна проверяться на практике.

{114}

Поскольку же практика современного человечества оставляет желать лучшего, ибо жизнь его напоминает существование тяжело больного человека, то часто ответственность за это его состояние пытаются возложить на тех, кто тысячелетиями создавал универсальные принципы правильного, соответствующего Логике Бытия, мышления. В целом, это, конечно, означает «перекладывать с больной головы на здоровую», однако все-таки и философия должна взять на себя часть вины за то, что «Homo sapiens» ведет себя непозволительно неразумно. Вспомним приведенное выше высказывание Э.Гуссерля о том, что любой кризис в сфере культуры сопровождается борьбой между «живыми» философиями и «нефилософиями». К последним Гуссерль относит, правда, лишь скептические философии. Жизнь, однако, показала, что спектр «нефилософий» гораздо шире. Разве менее опасны для людей на крутых поворотах их истории некоторые философские учения (а точнее – их экстремистские «дериваты»), ничуть не склонные к скептицизму, а напротив, полные оптимизма и уверенности в своей правоте? Вряд ли история в полной мере оценила афоризм В.И.Ленина: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса ? века спустя!!» [8, с.162]. Выходит, что марксисты, из которых никто учения Маркса о капитале не понял, ринулись, тем не менее, перестраивать мир капитала под знаменем Маркса!? Руководила ли ими диалектико-материалистическая философии Маркса? Судя по форме осуществления революционных преобразований, ими руководила волюнтаристская философия обыденного сознания, выраженная в таких бравых лозунгах Наполеона, как «Главное - ввязаться, а там видно будет» или «В политике никогда не нужно отступать, не нужно признаваться в ошибках, это лишает уважения». Судя же по итогам этих социальных и политических преобразований, противники Маркса поняли (и использовали в своих целях) его учение гораздо лучше, чем его сторонники.

Выходит, что в массе своей люди так и не научились отличать настоящую философию от ее подобия, действующую, живую философию - от неработающей, мёртвой или полуживой философии, демагогически провозглашающей то, что эти философы-демагоги и не собирались претворять в жизнь.

Что же в такой обстановке делать настоящей философии? Конечно, ей необходимо упрямо, невзирая на несправедливые упреки в свой адрес, продолжать заниматься своим делом и, используя современные обобщения науки, всматриваться в Логику Мира, в котором мы живем: другого мира у нас нет, надо соответствовать этому. Но, постоянно совершенствуя структуру знания о логических принципах бытия, настоящей, т. е. по-настоящему диалектической, философии следует при этом быть еще и более активной и более публичной.

Разговор о совершенствовании системы принципов диалектики хотелось бы начать с восстановления тех из них, которые в свое время, во многом, - по идеологическим соображениям, были изъяты из диалектического мировоззрения. {115}

Во-первых, нужно на новом уровне продумать вопрос о противоречии как источнике развития. И не о любом противоречии или же о их бесконечном множестве, а о противоречии исходном, и в то же время, - неизбывном, «сквозным» для любого процесса развития. Я уверен, что таковым является противоречие между идеальным и материальным. При этом следует подчеркнуть, что такое утверждение обязательно требует признания универсальности, всеобщности идеального [4; 5; 6]

Материал для размышления на эту тему, в явной или неявной форме, имеется практически у всех диалектиков, начиная с Гераклита, а то и – с Анаксимандра. Наиболее четко это противоречие обозначено в натурфилософии Шеллинга. Хотя, надо сказать, что, так или иначе, оно, это противоречие, получило ряд «пробных» форм своего гипотетического разрешения исключительно во всех философских концепциях, на которые наложила свой отпечаток идея Спинозы о нераздельности протяженности и мышления как атрибутов субстанции. Влияние Спинозы чувствуется и в философских воззрениях Гёте, и в монадологии Лейбница, и в философии Фихте. Центральным это противоречие является и в философии Гегеля, где оно разрешается в форме восхождения абсолютной идеи к самой себе как к целостности в виде последовательной серии воплощений этой идеи.

Почему именно это противоречие может рассматриваться в качестве фундаментальной и универсальной причины развития всего сущего? Потому, что любая вещь является единством идеального («чтойности») и материального (вещественности) [9]. Поскольку между материальным и идеальным постоянно возникает и существует некий зазор, «люфт», это принуждает вещь (систему) либо искать и находить способ ликвидации этого несовпадения, либо погибать.

При этом чрезвычайно важно подчеркнуть, что идеальное как эйдос (чтойность) и идеальное как идеал (гармония, высшая форма соответствия противоположностей друг другу) неразрывно связаны между собой. Ибо только идеальное (совершенное), или близкое к идеальному, соответствие друг другу идеального и материального той или иной вещи обеспечивает ей победу в вечном соревновании «волящих к власти», за которыми стоит глубинная «воля к жизни», которая и обеспечивает бытие. Действительной же или недействительной любую вещь делает отбор.

Сущность любой вещи материально-идеальна: это идея, то есть особенный способ бытия, определенным образом зафиксированный (оформленный) материально. При этом идеал заложен в сущность вещи как потенциальная цель. А если это так, то:

Во-вторых, необходимо возродить телеологичность диалектической мысли, и с этой целью, прежде всего, использовать идею П.Тейяра де Шардена о ноосфере как цели направленного развития (ортогенеза) сознания [10]. Читая его работы, невольно думаешь: вот бы Шеллингу ознакомиться

{116}

с ними! Какой бы замечательный мог получиться сплав идей! Но и без этого нацеленность Шеллинга на соединение философии с естествознанием является достаточно продуктивной: несмотря на несомненную спекулятивность его идей, в них гениально присутствует предчувствие идеи эволюционного характера мира. Поэтому я уверен в том, что задачей современной философии является «разгерметизация» и широкое использование учения подзабытого и непонятого Тейяра де Шардена.

Если внимательно читать размышления Платона, Гегеля, И.Ильина о государстве в его идеально возможном воплощении, то можно увидеть, что идея ноосферы как сферы господства Разума над бездумной чувственностью и хаосом в мыслях и деяниях человека появилась задолго до того, как она оформилась в первой трети ХХ века в головах слушателей семинаров Анри Бергсона. Отличие Тейяра де Шардена и Вернадского от предшествующих им мыслителей заключалось лишь в том, что они опирались на данные современного им естествознания и поместили феномен человека в более, так сказать, масштабный канал эволюции Природы. И если всем очевидно, что в процессе жизнедеятельности человека соединяются умственный и физический труд, то создатели учения о ноосфере это свойство человека видели не как нечто самодовлеющее, а – как важную и закономерную «точку» в ретроспективном и перспективном единстве с другими «точками» на траектории развития единства материального и идеального.

Понятие Хайдеггера «Dasein» на русский язык переводят как «Тут-бытие», как «Присутствие», то есть как пребывание человека при-сути. Но современная эволюционная теория, на мой взгляд, свидетельствует о том, что Гегель был более прав в понимании «Dasein» как наличного бытия, ибо любая вещь , а не только человек, есть «присутствие». Так что Человек должен быть, по-видимому, обозначен «всего лишь» как Мыслящее Присутствие.

В-третьих, в диалектическом бытии (а значит, и в мировоззрении) должен обязательно при-сутствовать и Абсолют, причем Абсолют, всемогущество которого проявляется не в самодовольном блаженном покое, а в способности к постоянному саморазвитию – через бесконечное число циклов становления, каждый из которых завершается очередным возрастанием Абсолютной свободы в проявлении Абсолютной Воли к власти Бытия над хаосом. Различные оттенки и формы этой идеи можно найти и у Гераклита, и у Шеллинга, и у Гегеля, и у Ницше.

Творчество Абсолюта реализуется посредством участия в процессе творчества всех тел и их «монад». Шеллинг, выражая единство Абсолюта и всех форм реальности, взял, образно говоря, мировоззренческую «прямую линию» Аристотеля, на одном конце которой – бесформенная материя, а на другом – «форма всех форм», и замкнул эти концы в круг, а точнее - в виток спирали, в результате чего Бог и материя у него оказались диалектически сосуществующими и взаимодействующими: «…Абсолютное не есть только во-

{117}

ление самого себя, но воление бесконечным образом, следовательно, во всех формах, степенях и потенциях реальности. Отпечаток этого вечного и бесконечного самого-себя-воления есть мир». [16, с. 37]. И далее: «…Одушевление единичного посредством связки целого можно сравнить с одушевлением точки, мыслимой при ее вступлении в линию, причем она проникается понятием целого, содержащего больше, чем она (точка) может содержать для самой себя, но в этом проникновении теряет свою независимую жизнь». [16, с.39].

Может ли на роль Абсолюта претендовать материя? На мой взгляд, такая претензия требует учёта выдвинутых в статье возражений и требований: давайте перестанем замыкать идеальное в одной лишь социальной оболочке, давайте не будем игнорировать эмпирическое обобщение естествоиспытателей о целенаправленности эволюционного процесса ко все большей четкости и глубине отражения природными телами окружающей их действительности.

Правда, я уверен, что соблюдение таких требований неизбежно приведет к тому, что материя из неживой и немыслящей превратится в мыслящую и волящую (всегда и всюду!) всеблагую Матерь. Известно, что именно совпадением смысла этих слов – материя и мать – и руководствовался Тит Лукреций Кар, создавая этот термин – «материя».

С другой стороны, и сознание соответствует своей сущности, только будучи вечным. В самом деле: что это за сознание (на уровне индивида), если человек что-то понял, отобразил, создал своим воображением, но никому этого знания не передал? Тот же самый, но более трагически звучащий, вопрос: что это за сознание-культура человечества, если она обречена когда-либо бесследно исчезнуть? Нельзя не согласиться, что и в первом, и во втором случае мы имеем дело с фантомами, а не с бытием сознания.

«Не то, что мните вы, природа!...» Она мыслит как единое Я и, как многоглазый Шива, смотрит на сущее всеми своими монадами. Без такого Абсолюта все пространственно-временные связи, кроме механических, периодически оказываются оборванными, что и продемонстрировал Э.В.Ильенков в своей «Космологии духа» [7].

В подготовительных заметках Ницше промелькнул термин «Воля Могущественнейшего». Всё время своего существования люди не столько пытаются исполнить эту волю реальными делами, сколько стараются заменить их - ритуалами. Возникает «смутное сомнение» в том, что в массе своей человек действительно «Homo sapiens», а не хитрая и лживая бестия. Вот почему Ницше, у которого это сомнение перешло в твердую уверенность в обратном, заговорил о Сверхчеловеке. Я думаю, однако, что, поскольку этот термин уже изрядно дискредитирован, лучше говорить о необходимости становления Истинного Человека. Не забудем, что и Маркс бытие человека до перехода его из царства необходимости в царство свободы рассматривал всего лишь как его предысторию.

Ноосфера – это и есть царство свободы. Это качественно иная среда и форма бытия, где нельзя будет хитрить. В ней будет господствовать Разум! В

{118}

отличие от биосферы, она не подразумевает эгоизма вообще. Коварные тайны отменяются. Абсолютная прозрачность, надежно обеспеченная информационной компьюторной техникой! Ведь качественно новая духовная «чтойность» должна обладать и качественно новой телесностью, защищающей и обеспечивающей ее функционирование и дальнейшее развитие.

По Спинозе, не человек – самодовлеющий субъект, а Природа-Бог, человек же – постольку, поскольку… Соединяя идеи Спинозы с идеей эволюции, скажем так: человек станет подлинным субъектом тогда, когда осознает и поверит, что у него есть великая цель и есть канал эволюции всего сущего к этой цели. Вот почему надо вернуть в лоно диалектического мировоззрения и Цель и Абсолют. И только тогда, когда человек поймет, осознает свою подлинную роль в жизни Бытия как необходимость, и, мало того, - примет эту необходимость как свою собственную, только тогда он станет по-настоящему свободным. В этом и состоит абсолютная свобода, а не в сомнительном праве жить как кому заблагорассудится.

Поэтому определение свободы должно звучать так: свобода человека есть познанная и принятая им как руководство к действию космическая необходимость.

Итак, ноосфера должна пониматься как познанная необходимость, т. е. свобода. К ней идут не по принуждению, а по осознанной доброй воле.

Как можно видеть, завершение конкретизации понимания диалектики состоит в признании ее непосредственного присутствия в практическом преобразовании человека и мира человека - и в качестве необходимого инструмента, и в качестве внутренней логики этого преобразования, то есть и как теории познания, и как теории развития.

Литература

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 3-х т. - М., 1970. – Т.1.

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3-х т. - М., 1974. - Т.1.

3. Гуссерль Эдмунд. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. – СПб, 2004.

4. Ивакин А.А. Щит и меч Персея (размышления о субстанциальном единстве материального и идеального) //http://aivakin.livejournal.com/ Журнал aivakin. В системе блогов «Живой Журнал» . 30.06.2009.

5. Ивакин А.А. Размышления о субстанциальном единстве материального и идеального // Наукові праці Одеської національної юридичної академії. – Т.8. – О.: Юридична література, 2009. – С.26-34.

6. Ивакин А.А. Многогранность и универсальность феномена и понятия идеального //Науковий вісник Міжнародного гуманітарного університету. Серія: Історія. Філософія. Політология. – Одеса, 2011, вип.2 – С.44-48.

Примечание: с текстами статей А.Ивакина можно познакомиться в его персональном философском сайте ivakin.net

7. Ильенков Э.В. Космология духа //Э.В.Ильенков. Философия и культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 415-437 . {119}

8. Ленин В.И. Философские тетради. – М.: Политиздат, 1973.

9. Лосев А.Ф. О жизненном кредо // CREDO NEW, теоретический журнал. - 2005, №1.

10. Тейяр де Шарден П. Феномен человека: Сб. очерков и эссе. – М., 2002.

11. Платон. Сочинения: В 3-х тт. - М., 1968. - Т.1.

12. Платон. Сочинения: В 3-х тт. - М., 1970. - Т.2.

13. Хайдеггер М. Что это такое – философия? //Вопросы философии, 1993. - №8.

14. Хайдеггер Мартин. Ницше: В 2-х т. – М., 2006. - Т.1.

15. Хайдеггер Мартин. Парменид. – СПб, 2009.

16. Шеллинг Ф.В.И. Об отношении реального к идеальному в природе // Ф.В.И.Шеллинг. Сочинения: в 2 т. – М., 1989. – Т.2.

17. Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец класической немецкой философии. //Маркс К., Энгельс Ф. Соч., изд.2. - Т.21.

Ivakin A. Dialectics in its concrete understanding .

Annotation. Vagueness of understanding, what is the dialectics, contributes to the denial of its importance as an universal form of being and cognition. The author exposes to the analysis a row inwardly contradictory determinations of dialectics and shows that it is not restricted to the ability to reason, contrasting to each other opposing views. Its main task - to expose and study such opposites, the dialectical identity of which is a backbone for the formation of systems in nature, society and thinking. The author criticizes the idea of identity of abstractness and reason, because in a norm it enters in the complement of reasonable thinking, where it has a concrete function of study and advance self-identity of any system in the process of its development. The author believes also that the dialectical picture of the world could be deformed because of the attempts of removing out the universality of the ideal, the purposefulness of process of the development and the Absolute.

By virtue of extraordinary actuality of theme the author considers it necessary continuation of its comprehensive analysis.

Keywords: dialectics, philosophy, the identity of the opposite, dispute, logical, reason, mind, development, ideal, absolute.

{120}

Ивакин А.А. Диалектика в её конкретном понимании //Аль-Фараби: философско-политологический и духовно-познавательный журнал. - №4 (40). – Алматы, 2012. – С.105-120.